道德思想范文10篇

生態道德觀（生態倫理或生態和諧理論）是一門從道德角度研究人與自然環境和生態關系的新興倫理學科。

通幾十年來，生態倫理學在西方得到了長足的發展和完善，既有理論上的突破，也取得了許多有價值的實踐成果，人們的生態觀念也發生了巨大的改變。保護環境，關注生態，已成為大多數人的共識。

但是，我國目前在生態道德方面的理論研究水平不高，還沒能形成體系，在德育教學中重視不夠，在實踐運用方面也落后于西方。因此，加強思想道德教育必須要培養生態道德觀，必須將生態道德教育納入大德育的范圍之內，使其成為新德育的一部分。故此，本文就思想道德教育中生態道德觀的培養問題，提出自己的粗淺看法。

一、生態道德觀的由來。

生態道德觀的出現，是人類社會發展到現代文明時代的必然結果。它的產生一方面是人類對于自身征服自然能力的認可與滿足，另一方面又是人類對人與自然的關系上自身行為反思的結晶。反觀人類與自然的交往史不難看出，一方面，人們習慣于把自然環境看作是人類活動的空間或滿足人類目的的手段，認為人與自然之間僅是改造與被改造的關系。人類完全可以不顧一切，不斷地根據自身生存與發展的需要對待自然、改變自然。另一方面，人類由于知識的貧乏和能力的限制，長期處于小農經濟的狀態下。農業對于自然環境的依存度喚醒了全體民眾、乃至統治者，不得不關注自然環境的變化，把自然當做高高在上的神靈頂禮膜拜。在沒有現代工業支撐下的小農經濟對環境和生態的破壞，是微乎其微的。也正是這樣，我們才有了綠色和清潔的環境。

工業革命以來，工業化的進程加快使整個世界發生了翻天覆地的變化，在短短不到一百年的時間里所創造的生產力水平遠遠超過了以往的總和。但是，它在為人類提供優越的物質生活和豐富多彩的文化生活的同時，也給人類帶來了深重的災難，那就是全球性的生態危機。大氣污染、水體污染、森林危機、土壤退化等一系列環境問題的出現，對人類的自身生存提出了挑戰。一些西方的先哲們開始對人和自然的關系進行深刻的反思，提出了生態道德（或稱作“生態倫理”）這一全新的概念。其中有法國思想家施韋茲“敬畏生命”的生態倫理學、萊奧波爾德的大地倫理學、卡遜的尊重自然倫理學、辛格的解放動物的倫理學、丸山竹秋的地球倫理學、羅爾斯頓的環境倫理學，構成了和諧倫理發展鏈條上不可缺少的環節，為生態倫理學的完善做出了重大的貢獻。那么何為生態道德觀？生態道德觀是指協調人與自然關系，保護人類自身的生存環境時所必須遵循的道德準則和行為規范，反映了人對自然界、對人類社會應承擔的責任和義務，使人類學會尊重自然、善待自然，自覺充當維護自然穩定與和諧的調節者。

摘要：盧梭是一個偉大的教育思想家，他在道德教育上有諸多見解。盧梭道德教育思想在人性問題上，主張人性是向善的，人天生充滿著自愛、同情性、對幸福的關切。在道德教育的目標設定上，盧梭主張要把人培養成一個整體的自然人，同時也是“美德共和國”的公民。在道德教育的方式上，盧梭比較看重情感主義潤育，注重道德感化和情感激勵。不過，盧梭雖然反對理性主義教育路線，但是他也并非完全否認理性在道德教育中的作用。

關鍵詞：盧梭；道德教育；自然教育；情感主義

盧梭是18世紀法國著名的思想家、哲學家、教育家，被譽為自然主義教育的重要代表人物，《愛彌兒》一書也成為教育哲學的經典之作，對后世教育產生了重要影響，在我們今天各種的“自然主義教育”“快樂教育”理論和實踐中，都可以看到盧梭教育思想的影子，甚至有的直接宣稱是繼承了盧梭的教育思想。然而，盧梭本人的思想是十分復雜的，一方面，他認為現代社會問題重重，私有制導致了貧富的分化，造成了事實上的不平等和奴役，而資本的統治又敗壞了人們的自然品德，整個社會充滿拜物教、消費主義、拜金主義，從而要求回到人的自然狀態；另一方面，盧梭反對傳統社會的專制制度，認為專制制度是不自然的，是一種罪惡，他贊揚法治、民主，主張共和制度。這種復雜的思想也影響了其教育思想，因此理解盧梭的教育思想，就不能僅僅抓住其教育思想的某個方面，尤其是《愛彌兒》中的只言片語，而必須認真辨析，還原出其真實意蘊。本文擬嘗試解讀作為盧梭整個教育思想核心的道德教育思想問題。

一、盧梭道德教育思想的人性設定

人是什么？人的本質是什么？什么是真正的人性？這是人類面臨的“永恒之謎”，至今也沒有清晰的答案。幾乎每一個思想家、哲學家，都曾嘗試來對此進行解答，企圖一勞永逸地解決“人之謎”。但是，他們都沒有完全成功。然而作為道德教育，又不得不從對人性的理解開始，道德教育的根本在于塑造一種符合道德要求的人性，也即它是一個塑造人性的活動，包括個性、品格、人格的養成塑造等。當然，作為道德教育的前提需要把握的人性主要是指人的天然本性。我們的教育面對的是一個什么樣的“客體”，這是一個根本性的前提問題，是任何道德教育思想都無法回避的。東西方在人性的理解上，差異比較大。以儒家思想為代表的中國傳統哲學，在人性上主要主張性善論，也即認為人性本善，只是這種人性處于一種自發狀態，會被各種欲望和外物所遮蔽，需要通過一種道德教育來使其達到自覺狀態，恢復其本性。而西方哲學思想在人性問題上主要持有一種性惡論，認為人的天性充滿著貪欲，充滿著罪惡，因此必須通過道德教育進行約束乃至來消除人的這種天性，否則社會就沒辦法形成。到近代的思想啟蒙運動，人性問題主要通過人的自然狀態問題呈現出來，也即人的自然狀態是什么樣的。在這個問題上出現了兩種相反的主張，一種以霍布斯為代表，他主張，由于人性存在著追求競爭、喜歡猜疑、愛慕榮譽、自私自利等因素，所以人的原初狀態是一種戰爭狀態。“這種戰爭是每一個人對每一個人的戰爭”[1]。另一種則是以洛克為代表，他主張人的自然狀態是沒有沖突和戰爭的，是一種平等自由的狀態。“他們在自然的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身”[2]。盧梭對人的自然狀態的理解大致類似于洛克，認為人的自然狀態是一種平等自由狀態。在人性問題上，盧梭大致主張人性是向善的，他們天生充滿著自愛、同情性、對幸福的關切[3]15。只是由于“社會文明”的“介入”，人類才開始出現撒謊、偽善、欺詐、暴力、奴役等，人性是逐漸被敗壞的。總之，在盧梭看來：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”[4]6所以在《愛彌兒》中，盧梭為愛彌兒設定了一種特定的條件：孤兒、偏僻的鄉間等，其目的就是為了避免其學生愛彌兒受到外在環境的“污染”。盧梭建議：“趁早給你的孩子的靈魂周圍筑起一道圍墻，別人可以畫出這道圍墻的范圍，但是你應該給它安上柵欄。”[4]7在人性問題上，康德就不同意盧梭的見解。在康德看來：“人就本性來說在道德上是善的還是惡呢？都不是，因為他就本性來說根本就不是一個道德存在者。”[5]64即人的本性無所謂善惡之分，人的天性是“單純”的，即和動物的本性本能一樣，受自然法則的支配，是一種欲望在起作用。而道德性需要后天的培養。但是，為什么人可以培養成一個道德存在者、道德人，動物卻不能？康德也未能很好地回答這一問題。馬克思對此回答是正確的，這一切都是社會造成的，“人是一切社會關系的總和”[6]135。人生活于社會之中，動物生活于自然中。人從出生，甚至孕育開始，就和動物逐漸分道揚鑣了，胎教的出現為我們提供了這種例證。因此，人能夠通過后天的教育與社會交往成為道德存在者，在于他是一種社會性存在，甚至從孕育開始就生活在社會環境之中。通過這一分析，我們有必要反思當下的“自然教育”問題了。一些父母基于“自然教育”的主張，任由幼兒兒童“自由生長”，甚至把各種破壞（乃至在幼兒園隨意破壞其他孩子的東西）、喜歡爭斗搶奪（乃至“斗狠”，欺負別的小朋友）等，都認為是“自然”的，是其成長應有的東西，不但不予制止和訓誡，甚至還給予鼓勵。尤其一些男孩子的家長更是認為男孩子就應該是這樣的，否則就是一種“懦弱”的表現。對于這類現象，有一種觀點持反對態度，認為今天父母落下的教育，將來社會會以一種殘酷的方式給予補上。在康德看來，在兒童的教育問題上，訓誡是一種必不可少的方式，“訓誡或者管教把動物性改變成人性”，它們“把人置于人性的法則之下，開始讓人感受到法則的強制”[5]7-8。而且，康德還特別強調：“訓誡的耽擱是一種比培養的耽擱更大的弊端，因為培養還可以后來繼續彌補；但野性卻無法去除，訓誡中的失誤是無法補救的。”[5]10引導、鼓勵、訓誡，在兒童的教育上都是必要的。審視今天的教育，在“快樂教育”理念的“誘導”下，“訓誡”似乎成了一種“罪過”，弄得很多教師都不敢批判學生了，唯恐給自己帶來不必要的麻煩。這顯然是一個值得深思的問題。需知盧梭本人也贊成規則下的自由，自由不是任性，每個人都必須遵守規則。同時，社會也有一種觀點走向了另一個極端，要求把教鞭“請回”課堂，筆者對此不敢茍同。訓誡不是體罰，也不是侮辱，它應該是一種批評教育，因此不能超過應有的限度，否則就會走向其反面。但是，一旦學生的言行超過了法律的限度，那就是另外一回事了，需要接受法律的“訓誡”，甚至是行政處罰和刑事制裁。

二、盧梭道德教育的目標設定

中國的傳統文化可以說是一種倫理文化，道德在普通中國人的日常生活中占有舉足輕重的地位。在古代，儒家倫理獨立承擔著培植中國人道德意識的使命。人們按照儒家倫理的要求規范著自己的日常生活、實踐著自己的成德之路，并憑著對儒家倫理的學習和實踐而謀取功名利祿，成就一番事業。隨著西方價值觀和意識形態的滲入，儒家道德對中國社會的影響日益衰微。今天，儒家道德已逐漸淡出中國人的日常生活。對于這一現象，許多關注中國傳統文化命運的人都抱以深深憂慮和惋惜。更有一些人將當代中國人道德精神的萎靡不振歸結為一個世紀以來知識階層對儒家道德思想的批判和否定，試圖通過對儒家思想的再度詮釋和弘揚來恢復儒家道德在中國人心中的地位。與一般研究者的思維角度和研究目的不同，本篇論文通過對孔子思想的考察與分析，試圖從儒家自身的思想內容、思維方式和價值傾向來找出導致儒家陷入今天困境的原因，從其本身來揭示出它的歷史命運。這里首先指明的是，由于本篇論文的觀點均出自對《論語》中孔子及其學生有關論述的分析和推演，因此它并不是一個關于儒家道德思想的完整而全面的綜述。論文中所涉及的問題甚至不能涵蓋孔子的全部思想。作者只是將孔子思想中比較有代表性的觀點加以綜合和分析，其目的在于揭示孔子思想中所蘊含的矛盾和問題，從而激發人們更全面、更完整地理解孔子以及后來儒家思想家的思想。并在系統地反思清理中國傳統文化的基礎上，重塑中國人的道德世界。

一.“君子”概念的雙重屬性

學術界公認，孔子的道德思想可以表述為“成圣之學”，即以一種理想的人格作為道德實踐的最高境界。可以說，儒家道德思想的全部內容和思維方式都是圍繞著成圣之路而展開的。正是由于儒家的道德實踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現實生活中有一個可以承擔這一理想的社會群體。在儒家思想中，能夠負載儒家的道德理想、躬行儒家道德規范的現實主體就是君子。在《論語》中，孔子雖然經常表達出對圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和實踐的目標來教育自己的學生。他經常將君子與小人對舉，以表明自己的價值傾向和道德追求。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利”；“圣人，吾不得而見之；得見君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德實踐的最高理想，但在現實生活中，人應按照君子的標準來實踐儒家的道德，逐漸地向著成圣之路趨近。

在孔子生活時代，“君子”是對處于統治地位的貴族的通稱，所以君子這個概念自始就是一種身份概念。《詩經》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教無類”的教育思想，而且由于他將君子品格作為教育的主要內容傳授給他的學生，因此，在現代一些學者看來，孔子打破了傳統的等級界限，使君子這個稱謂由身份概念轉變為道德概念和文化概念。這樣一種認識誤以為身份概念與道德概念是相互矛盾的，故對一方的肯定就必然伴隨著對另一方的否定。沒有意識到身份本身就包含有對特定的行為模式的要求，本身就包含有一定的道德內涵。中國道德文化的一個主要特點就是道德要求與人們所處的社會地位密切相關，所有的規范均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠”這句話，其中既包括了對身份等級的確認與肯定，也包含了相關的道德要求。身份構成道德的前提，道德是對身份的確認和維護，兩者相輔相承。孔子生活的時代是一個“禮崩樂壞”的時代，它表現為一方面舊的等級秩序以及附著于這一秩序的行為規范已不再能有效地約束人們的思想和行為；另一方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統等級制度下不能享有的特權，以顯示自己所獲得的權力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等現象就充分表明雖然傳統的等級制度已不再具有權威性，但人們的等級觀念依然根深蒂固。所以孔子所面臨的問題并不是要將人們的等級觀念轉變為我們今天所能理解和接受的平等觀念，而是要為當時的社會尋找到重新劃分社會等級的依據和尺度，從而為等級制度的恢復和鞏固奠定更加牢靠的基礎。孔子對周朝禮樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄舊的劃分社會等級的血統標準，而將人們的文化修養和道德成就作為證明等級制度合理性的理由。

如果我們詳細分析孔子在使用“君子”這個概念時的具體含義，我們可以看出，君子作為一種身份概念在孔子那里是始終一貫的，孔子固然賦予君子這一稱呼以更多的道德色彩，但這并不意味著對君子概念所固有的等級內容的否定，而是從更高的層次上重新確立了君子在社會中的至高無上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表貴族階層生活方式和價值觀念的禮儀傳統和行為規范，而不可能是體現一般人價值傾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以經常從道德角度來評價君子與小人之間的差別，其目的并不僅僅在于使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優越地位，以確證等級秩序和統治關系的正當性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不議”的有道之世。在這樣一個社會中，等級的確定不移與整個社會的穩定有著內在的統一性。對孔子來說，等級意味著文明，君子的生活方式代表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀于周朝禮樂制度的思想家和教育家，他對君子等級中道德內涵的重視和弘揚絲毫也不意味著他對傳統等級秩序和社會身份意識的否定，恰恰相反，孔子通過他的教育、他對各種譖越行為的譴責以及他對傳統等級制度下行為規范的恪守，表明他始終把社會的等級結構看成是神圣不可侵犯的，并且把統治者與被統治者之間的差別看成是無可置疑的。只有君子才是道德實踐的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德實踐的主體，其作用只在于為君子的道德實踐提供必要的生活保障和實踐對象。例如：

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語?憲問第十四》）

“愛人”,是充滿古典人道主義精神的概念,是從事管理活動所應持有的態度。孔子思想的核心是“仁”,“仁”的內涵就是“愛人”,可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲達而達人”④孟子說:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態度,要求管理者充分尊重和關心人,洋溢著道德的光輝。

以“愛人”的態度從事管理,勢必致力于提高人的物質生活水平和道德文明程度,將之落在實處就是富民和教民。過去,有人讀了“不患寡而患不均,不患貧而患不安”⑥兩句話,便以為孔子是空談道德而忽視人民物質生活的,這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過是強調縮小貧富差距和保證社會安定的重要性,絕不是主張貧窮。例如,子貢問:“假如廣泛地給人民好處,能幫助人民生活得好,可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來,能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人,這還不夠充分體現他對提高人民物質生活水平的深切關心,對富民政策的高度重視嗎?富民以外,孔孟又強調教民。衛國人口眾多,冉有問:人口多了應該怎么管理,孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦,孔子說:“教之”⑧。孔子所謂“教”,即提高道德水平。又,孟子在教導梁惠王怎樣實行仁政王道時講:首先要讓人民有自己的田產,安心生產,吃得飽,穿得暖,過上富裕的生活;然后要辦好教育,“申之以孝悌之義”,搞好道德建設⑨。富民、教民,構成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過上富裕安康的生活,當然是“愛人”的表現,但這是遠遠不夠的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾希”10,那么,人與動物的界限是什么?不是別的,是道德。孟子說:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人,物質生活水平的高低并非人與動物的區別點。由此可見道德修養的重要性。孟子的道德修養理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面。“盡其心”是充分發展、擴張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養理論,通過教育的手段以提高人的道德水平,幫助人們健全和完善人格,說到底就是要使生物人成為完善的社會人以區別于動物界。這種教民的政策把對人民物質生活的關切進一步深入到了精神生活領域,更是“愛人”的深層表現,體現了對人的終極關懷,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之,但許多人忽視了教民和富民的關系。在孔孟看來,二者的關系是很顯明的:富民乃是教民的物質基礎。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用,但是他并沒有片面夸張教育的作用,而是十分強調教民的特質基礎。孟子指出:“是故明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅而之善,故民從之也輕。”14又說:圣人治理天下,使糧食極其充足了,老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然,孟子認為富民實為教民的必要條件。如果說富民屬于物質文明建設,那么,教民就是精神文明建設,對二者之間的正確關系,儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德,曾經使人感覺迂闊,其實不然。孔孟的富民、教民政策,把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動之中,而不是僅僅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正確闡明了教民和富民的關系,把道德建設建立在物質文明的基礎上,使之具備了物質保證。由此可見,孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的,而且是十分重視實踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了闡明要以“愛人”的態度從事管理活動,和切實貫徹體現“愛人”精神的富民教民政策以外,還特別對管理者提出了“克己復禮”的要求,這是孔孟管理道德思想當中頗具特色的一個原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛人”,另一方面又把“仁”解釋為“克己復禮”16。所謂“克己復禮”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德規范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠,再加上“克己復禮”,這樣做不是沒有深意的。“克己復禮”實乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復禮”則不能愛人。所以,“克己復禮”也就不僅是道德修養功夫了,它實際上是管理思想的基本要點。“克己復禮”,落實在管理實踐中即表現為“修己以安百姓”。具體說,落實在富民政策上,就是不要過分剝削,而要保護人民的物質利益,藏富于民,與民同富17;落實在教民政策上,就是要培養管理者的“君子之德”,用管理者自身的優良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而一國定矣。”19這就充分強調了“克己復禮”的管理效用。

管理活動的重要目標之一,是創造和諧的組織環境或社會環境,在孔孟管理道德思想中,對于這個目標的描述性詞語是“和”。“和”,既指人際關系的和諧狀態,也有調和的意思。孔子說:“禮之用,和為貴”20,說明道德建設以達成和諧為尚。孔子又說:“知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”21這說明道德建設是實現“和”的途徑。所以,他主張對上要忠、孝、恭、敬;平級間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對下要寬、厚、慈、惠。在這里,諸種道德規范都被當做達成和諧的管理方式了。說“和”有調和之意,那么調和的方法就是這些作為管理方式的道德規范。孔子如此強調道德建設在創造和諧狀態中的作用,對此不能片面、孤立地理解,而應該與孔孟管理道德思想的其它原則結合起來,因為上中下各個階層遵循道德規范的前提是“克己復禮”、“愛人”與在良好物質基礎上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面講道德,并沒有夸大道德建設在管理中的作用。應該承認,孔子把道德規范作為管理方式正表明了管理道德思想的實踐意義和價值。

中國向來以重德著稱于世，在人類文化發展史上，沒有哪一個民族、哪一個國家像中華民族這樣具有如此豐厚而堅固的道德文化遺產，延綿數千年，經久不衰。固然，道德作為社會意識形態的一種形式，總是與一定的社會歷史、社會經濟相聯系的。根植于中國封建社會的傳統道德，總體講是以封建社會的生產關系為基礎的，帶有封建社會的印記。但也要看到，積二千多年歷史的道德文化遺產，蘊含著豐富的人類道德精華，其中許多是人們在長期的社會生活中形成和總結出來的為人之道、做人之本的東西，體現了人類對理想人格和真善美的追求，代表了人類道德的共性。還有一些是人們在公共生活中形成的共同的行為準則，這些傳統美德具有永恒性和歷史的可續性，至今仍是我們應大力提倡和弘揚的。

小學思想品德課的基本任務就是要教育學生學會做人，因此，從當今新的歷史時代出發認真總結、研究中國古代道德文化遺產，對于繼承和發揚中國傳統美德，推動小學思想品德課的建設具有重要意義。

一

什么是傳統美德？今天我們應當繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時首先應當明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內容講，可概括為以下幾個方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統道德中很重要的內容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強調，在與人交往時要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強調了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個人與他人的關系上，強調要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調節人與人之間的關系所應提倡的。

第二，自謙自責，嚴于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴、對人寬一直作為傳統美德流傳至今，它強調做人要謙虛、謹慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責于人”、“以責人之心責己，恕己之心恕人”，都強調了在為人處世上要嚴于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統道德觀還強調，當自己強于人時要“毋以己長而形人之短”，當自己不如人時，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質。今天，在商品經濟的條件下，我們提倡要敢于表現自己參與競爭，這種自謙自責、嚴于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

摘要：馬克思主義道德觀堅持唯物主義觀點，其核心在于實現人的自由發展，最終實現共產主義，馬克思主義道德觀與中國的傳統道德觀是能夠融合在一起的。中國的傳統道德強調的是堅持人道主義，以集體主義為原則，實現人與自然的和諧相處。馬克思主義道德觀能夠實現人的主觀能動性，從更加理性的角度去分析道德，去規范人們的道德品質。馬克思主義道德觀與中國傳統道德的融合能夠在一定程度上促進我國的發展，擺脫的影響。

關鍵詞：馬克思主義道德觀；中國傳統道德；融合；理論

一、馬克思主義道德觀與中國傳統道德思想融合的可能性與必要性

馬克思主義道德觀與中國傳統道德思想具有內在的契合與相通性。馬克思主義道德觀為人的全面發展提供了科學的世界觀和方法論，中國的傳統道德也有近幾千年的歷史，二者在人道主義、公平正義方面具有相同的觀點，二者融合能夠很好地促進中國社會主義先進文化的建設。在人道主義方面，馬克思主義強調人要充分發揮其主觀能動性，強調人的價值，強調對人的價值的尊重，在中國傳統文化中，孔子強調仁愛，從而突出人道主義。馬克思主義道德觀是以歷史唯物主義為基礎的，其強調人與人、人與自然的和諧共生，在我國的傳統文化中強調的是人與自然的和諧，二者又是可以融合的。在集體主義原則上，馬克思主義道德觀強調的是堅持以公有制為基礎，消除私有制，實現人類的解放，最終實現共產主義，在我國傳統道德觀中，強調的是“天下為公”，強調個人利益要服從集體利益。在公平正義方面，馬克思主義道德觀強調公平的重要性，堅持個人利益與社會利益的統一，我國傳統道德觀中，孔子強調重義輕利，二者又實現了融合。馬克思主義堅持人道主義和集體主義原則，能夠站在人的邏輯上思考問題，對人進行人文關懷，尊重人的價值，使人能夠得到全面發展，能夠在社會中做出更多的貢獻，這些與中國傳統道德思想是一致的。在孔子的學說中，主要強調的是人性，人與人之間的相處需要用“仁”來統籌，在人與人、人與自然之間達到和諧共生，強調人與人、人與自然的和諧，從而能夠促進人與社會的和諧以及社會的全面發展。我國古代道德思想強調以和為貴，強調人與人之間的和諧，強調和而不同的觀點，這與馬克思主義道德觀念是相同的。在集體主義原則上，馬克思主義道德觀念對資本主義私有制進行了批判，認為私有制完全是以價值來衡量的，完全磨滅了人性，不能實現人的全面發展，是以金錢來衡量一切利益關系的，而且歪曲了道德衡量的標準，在馬克思主義道德觀念中，強調的是全人類的解放，人類可以為社會做貢獻，而且一切要以社會發展為主，一切為了集體，集體的利益大于個人的利益，當集體的利益實現了，個人的利益才能夠得以保障。在我國傳統的道德思想中，有天下為公的思想，其要求以集體的利益為重，這與馬克思主義道德觀念是相互契合的。在公平正義方面，馬克思主義道德觀念強調對利益問題的正確理解，能夠促進社會公平，強調公平正義原則，強調個人利益的必要性，同時強調社會利益和社會價值，強調社會利益要與個人利益統一起來，在孔子的學說中也堅持利益的重要性，但是，利益的獲得要在義的基礎上，這與馬克思主義道德觀念是相互契合的。

二、馬克思主義道德觀與中國傳統道德思想融合的局限性與超越性

（一）馬克思主義道德觀對中國傳統道德觀的超越

思想道德防線是抵御腐朽思想文化侵襲的前沿防線。要牢固構筑抵御腐敗的思想道德防線，必須依靠先進文化，即用先進文化改造自我、完善自我，提高自身的思想道德素質和科學文化素質，根據先進文化的要求進行自我約束，并將這種要求轉化為自覺行為。

先進文化以科學理論為靈魂，給予人們以堅定的理想信念。一些黨員干部之所以在理想信念上發生動搖，其根源在于理論上不堅定，缺乏堅實的理論根基，這正是構筑思想道德防線要解決的一個主要問題。黨代表中國先進文化的前進方向，就是要弘揚先進文化，首先是用科學的理論武裝人，特別是武裝好廣大黨員干部。

先進文化以價值整合為基本功能，促使人們把握正確的價值取向。一些黨員干部思想道德防線崩潰，從價值觀層面看，就是由于在腐朽文化思潮的沖擊下價值取向紊亂所致。這就迫切需要弘揚先進文化，用先進文化進行價值整合。先進文化的價值整合包括兩方面：一是用制度進行規范，通過制定各種法規、準則來規范人們的行為，從而按照先進文化的要求選擇自己的行為。二是用進步的精神文化，如民族精神、黨的優良傳統等來培育、熏陶人們的精神世界，以強化人們的理性意識和自制能力。

先進文化以知識系統為重要內容，引領人們從學習中提高精神境界。先進文化作為一種知識系統，不僅在于其智力支持，還在于它對人們精神境界的提升。人們對先進文化的需求愈多，腐朽文化在其精神空間的領地就愈小，對腐朽文化的排拒力也就愈強。廣大黨員干部必須增強學習意識，自覺地將自己的精神世界納入到先進文化內在的良性循環中，使先進文化的力量熔鑄于自身，從而筑牢抵御腐敗的思想道德防線。

一、農村思想道德教育的現狀

（一）農村留守人員思想道德狀況堪憂。現在農村家庭里幾乎只剩老人和小孩，小孩子也幾乎都是爺爺奶奶或者外公外婆照顧，本來老人的思想觀念就落后根本就沒有文化，對小孩也是放任不管不顧。少數孩子即使在父母身邊，但父母沒有文化或者文化程度不高，對子女的教育很有限。而且農村家長教育孩子欠缺方式方法，一打二罵，造成父母與子女之間難于溝通，除了給錢，他們之間額感情處于荒漠化。久而久之導致現在的未成年人思想道德扭曲，妨礙了世界觀、人生觀、價值觀形成，取而代之的是不思進取、沉迷于網絡游戲、盲目攀比、打架斗毆、拉幫結伙。而且現在的農村學校普遍存在應試教育情況，因為升學的壓力，學校都不重視對學生思想道德方面的教育，有的學校連一周僅有的一節思想課也被主科老師給換走了。這樣思想道德教育難以前行。

（二）農村基層組織存在權力道德腐敗問題。權力道德主體在農村主要是農村干部。在農村開展各項工作，關鍵要靠以黨為主的農村基層組織團結廣大人民群眾去落實。但農村基層組織干部任免不科學，有的地方每當換屆選舉的時候總是會出現賄選，買選票，請客吃飯的不在少數，幾乎變成了誰給錢就選誰，這樣選出來的基層干部根本就沒有樹立正確的公仆意識，他們身上沒有為人民服務，愛祖國的理想信念，只有拜金主義、享樂主義、極端個人主義等腐朽思想。這些對農村思想道德建設產生了很多不良影響。

二、農村思想道德教育的對策建議

（一）加強新農村的思想道德體系建設。一要堅持不懈在農民群眾中間開展社會公德、家庭美德、個人品德、社會誠信教育，在農民群眾心中逐步樹立起正確的道德觀念。二要對農民群眾進行和諧文化意識教育，用建設和諧社會的價值目標鼓舞人心凝聚力量，使廣大農民群眾堅定對建設社會主義的信心和信念。三要賦予符合時代和潮流的新內容，在農村弘揚團結統一，愛好和平，勤勞勇敢，自強不息的民族精神。四要開展社會主義榮辱觀教育，讓農民群眾明確社會生活方方面面是非、善惡、美丑的界限，鼓勵和幫助農民群眾樹立榮辱觀念。五要開展生態文明教育，提高農民群眾環保意識，幫助農民群眾積極投入社會主義新農村建設。

（二）豐富農民群眾的業余文化生活。一要積極推進鄉鎮文化站的建設，逐步實現村村都有文化室，以其為主要陣地開展豐富多彩的文化活動，鼓勵村民積極參與活動。村委會可以利用晚上的時間組織開展讀報會、故事會、演講活動以及觀看教育片等，以此增進人與人之間的感情，促進良好道德品質、健康人格和正確人生觀、價值觀的形成。二要把文化、體育、廣播、信息等設施引進農村，提供農民讀書、閱報、健身、開展文藝活動的場所[1]。三要使農家書屋成為廣大農民群眾的精神家園，開展內容豐富的讀書活動，形成讀書氛圍，發揮其凝聚效應。農家書屋的管理應在基層黨組織和村委會的領導下進行，要建立一項嚴格的管理制度，使其納入村年度工作計劃中。四要農村的文化建設不能只停留在簡單的休閑、娛樂需要上，云南省是一個民族文化十分豐富的地方，應該鼓勵農民在傳統民俗文化的基礎上進行揚棄創新，鼓勵有興趣者組建民樂、地方戲曲、花燈、民族歌舞社創作出現代農民喜聞樂見的民族文化產品，這樣既可以保護民族傳統文化，也可以提高農民思想文化素質，實現自我價值[2]。

本文作者：王志琳張偉杰工作單位：南京醫科大學醫政學院

“修”自我與“塑”人格

儒學自我觀在對塑造道德人格方面為我們提供了一劑良方。所謂自我觀，即是對意義的追問與反思。從現實自我向理想自我的轉化過程中表現出認識論與價值論的高度統一。這樣的理想自我則表現為一種自由人格，表現為人的本質力量的充分發展。自我觀在內容上主要包含了靈與肉問題和生死問題。儒學自我觀肯定人的人格尊嚴、倡導生命的超越。提供了從修養目標到修養途徑及如何對待生死等方面的有益啟示。那么，理想的人格應是如何?是否人人可以實現?儒家對此作了回應。總體來看，理想人格應當具有仁的內在品格，且要自覺地承擔好某種社會角色，實現內在的我與外在的我的統一。仁在理想人格中表現為一切道德品質的總匯，在個體的意志品格上最終達到“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”的境界。孔子所講的理想人格典范有圣人和君子兩類。圣人是人格的最高境界，現實中常人難以實現，而君子雖及不上圣人，但也不像圣人那樣難以企及。其存在于日用倫常之中。按孔子的想法，每個人都有達到理想人格的潛質，但最終能否達到則要看各人的后天行為。孟子的自我觀奠基于孔子思想上，“如欲平治天下，當今之也，舍我其誰?”孟子把歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合。產生以天下為己任的信念。由此可見，雖然儒家倡導人們要從內到外不斷提升自己，向圣人、君子看齊，但也知道常人的局限性，認為只要真心實意做對社會有用的人，也就達到理想人格了。

以“慎獨”內化道德人格

慎獨是進行自我道德修養、完善道德人格的根本途徑。自修者要從內心興善去惡，只有這樣，才能說自己的意念誠實，心安理得。因此，對于道德人格的健康成長有兩個因素顯得格外重要。一，道德人格的健康成長需要為人師者的努力。在授業的同時，要激發道德需要和道德情感，注重對和諧人際關系、樂觀向上的生活態度、良好的情緒控制能力等道德認知能力的培養。二，道德人格的健康成長還需要加強自身的道德修養。因此，評價一個人人格的健康甚至完善與否，不僅要根據他在有他人在場時所表現出的道德行為，更要根據他一個人獨處時所表現出的道德行為。當一個人獨處時，不可能依靠外部制約機制來強迫，只能依靠個人內心的自我約束，依靠“慎獨”的修養功夫。首先，完善道德人格就要心懷真誠。茍子日：“不誠則不獨”，“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。”真心誠意的美德，是慎獨的關鍵和核心。之所以要強調真誠性，乃是因為個體的外在行為直接取決于其內在意志、內心意念，換言之，個體有何種內在意志，就會有何種外在表現。所以，要修養道德行為就要首先端正內在意志、內心意念，從根本上、源頭上杜絕不道德行為，這也是儒家所強調的“內省”的修養方法。其次，完善道德人格就要心存敬畏。不容忽視的是，無論承認與否，道德感都是決定人們生活幸福感和滿意度的重要方面。所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，前兩句道明了人類的道德處境，后兩句道明了改變這種處境的途徑。“人心惟危，道心惟微”，其意是指人心易逐于外物而流于不善，而道心又潛藏在內心深處微妙難見，那么，為了不使人心放任自流，就要壓制那個不善的、危險的人心，將那個大善的、微小的道心從內心深處呼喚出來。如果“心常存敬畏”，敬畏“頭頂的星空和內心的道德法則”，用心于內，就不至于泯滅“堯舜相傳之心法”，就能達到“慎獨”，就能形成完善的道德人格。

【摘要】新時代國家高度重視師德建設，形成了獨具特色的師德體系。從心理學視角，將師德分為師德認知、師德情感、師德意志及師德行為四個維度，并進行詳細闡述，為當前師德建設提供依據，從而提高教師思想道德素質，幫助學生身心健康成長。

【關鍵詞】道德養成；師德；新時代

教師是教育之本，師德是教師之本。新時代國家高度重視師德建設，《教師教育振興行動計劃（2018—2022年）》提出全面推進師德養成教育，將師德養成視為提高教師整體質量和綜合素質的首要任務。師德指教師的職業道德，作為一種特殊的道德形式，它遵循道德發展的規律。從心理學視角看，道德養成包括道德認知、道德情感、道德意志及道德行為四種心理過程，因此，師德的發展也離不開師德認知、師德情感、師德意志及師德行為。本文即從師德認知、師德情感、師德意志及師德行為入手，詳細闡述新時代師德思想內涵，為當前師德養成提供依據，從而提高教師思想道德素質，幫助學生身心健康成長。

1師德認知

師德認知即我們如何看待教師這個職業，是對教師職業規范及教師價值的認識。它是師德養成的基礎和前提。韓愈說過“師者，傳道，授業，解惑也”，教師就是幫助學生傳遞知識、傳授技能和解答疑惑。那么，在新時代背景下，師德要求有沒有變化呢？人們對教師的期待又有哪些不同呢？首先，教書育人是教師的根本任務。從古至今，教書育人都是教師的神圣使命，教師不僅僅是經師，更是人師。在教學工作中，教師在傳授知識的同時，更應關注學生的人格成長，促進學生身心健康發展。教書和育人二者都不可或缺。其次，言傳身教是教師職業的特殊性。在教學活動中，教師的一言一行都對學生有至關重要的影響，在教學活動中，有些教師會忽視自己的體態語言，根據心理學的理論，交流時內容的影響占7%，語氣和態度占38%，關系占55%，因此，在教學中，教師不僅應注意講課內容，也應當注意授課的態度、語氣等，同時也應當培養良好的師生關系。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”教師要注意自己的言談舉止合乎規范，要慎其言，更要慎其行。再次，關注社會是教師成長的必要條件。社會在加速發展和變化，知識的更新和迭代也越來越快，一方面，教師在傳授知識的時候，只囿于書本或以往經驗，已經越來越跟不上時代；另一方面，教師如果只注重知識本身，不思考知識和生活實際的結合，已經不能很好滿足學生的需要。因此，教師應主動走出去，在鉆研理論知識的同時，多關注社會的發展和動態，努力將所學和社會應用結合起來，一方面讓知識發揮效用，為社會造福；同時豐富備課材料，讓課堂更生動；同時，教師也可以更快成長。最后，學術誠信是教師道德底線。做科研是教師能力提升的重要途徑，學校也大力鼓勵和支持教師做研究。教師在做研究時，可以有一定自由度，但不應違背學術規范，杜絕弄虛造價等不誠信行為，應戒驕戒躁，不能貪圖眼前利益，將誠信時刻記在心間，用自己的真才實學，造福社會。

2師德情感