董仲舒范文10篇

據史料記載，董仲舒著述豐富。《漢書•董仲舒傳》：“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》、《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復數十篇，十余萬言，皆傳于后世[1]2525-2526。”董仲舒是當時就負有盛名的經學大師和文章家，但董仲舒的作品，后世散佚甚多，現在僅存《春秋繁露》、“天人三策”及一些書疏文。劉熙載在其《藝概•文概》中說：“西漢文無體不備，言大道則董仲舒，該百家則淮南子，敘事則司馬遷，論事則賈誼，辭章則司馬相如。人知數子之文純粹、旁礡、窈眇、昭晰、雍容，各有所至，尤當于其原委窮之[2]10。”的確，董仲舒著述豐富，即使從現存作品來看，數量仍然較大，足以代表西漢散文眾多體式中的一體。遺憾的是，長期以來，人們對董仲舒的研究，主要集中在他的經學和思想成就方面，而很少有人從文學的角度對他的作品進行全面的總結和研究，即使有文學史偶爾提及，也僅僅是說到他的“天人三策”，至于他的主要著作《春秋繁露》及針對時事的議論文，則被認為缺乏文采而置而不論。如袁行霈主編的《中國文學史》，雖然在西漢散文中給董仲舒留了一席之地，但論述相當簡短概括，且主要集中在“天人三策”上，如說：“其(天人三策)論理宏博而又深刻，有包容天地古今的政治歷史眼界；其行文明晰曉暢，理致細密，全無艱澀滯重之筆；其語言樸素無華，其風格則儒雅雍容。這使它成為中國古代著名的政論文章。但董仲舒的其他文章則缺乏文學性，除散見于《漢書》中的幾篇奏疏外，《春秋繁露》一書的大多數篇章都比較艱澀枯燥[3]179。”這可以說代表了相當一部分人的觀點。客觀地說，與西漢其他著名散文家相比，董仲舒的散文在藝術上確是略為遜色。韓愈說：“漢朝人莫不能為文，獨司馬相如、太史公、劉向、揚雄為之最[4]359。”董仲舒對后世的影響主要體現在思想方面是事實，但他的散文不僅完整地表達了他的思想體系，在思想觀念方面對后世產生了巨大而深遠的影響，他在表達自己的思想觀念的時候，還使用了多樣化的表現手法，有些篇章，語言很有文采，表達很有氣勢，在藝術上達到了相當的水平。在行文過程中，能夠體現出作者的性格特征和精神風貌。因此可以說，董仲舒的散文，可以代表西漢散文多種風格中的一格。以下將以《春秋繁露》為中心，探討董仲舒散文的藝術特色。

“比物聯類”“推類而及”是我們先人的一種重要的認識世界、掌握知識的方法，這種方法在儒家的治學實踐中得到了自覺的遵守。儒家的重要經典之一《周易》，就是用八經卦、六十四別卦來統類宇宙萬物，依據“推類而及”的原則預測吉兇。從《論語》的記載來看，“比物聯類”也是孔子教育學生認識事物、掌握知識的最重要的方法。他說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也[5]68。”他贊揚子夏學《詩》能類推聯想，他最喜愛的學生便是能“聞一以知十”的顏淵。根據章太炎的解釋，作為夫子之道的“忠恕”，其含義之一，就是它是一種由已知推向未知的學習方法，他說：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也；方不障，恕也[6]426。”這種“一以貫之，觸類而長”的治學方法，為儒家后學所繼承和發揚，如戰國后期的大儒荀子就多次闡說和強調這種“等倫比類而通之”的治學方法，在《非相》篇中他說：圣人何以不欺？圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也，類不悖，雖久同理。[7]52在荀子看來，宇宙萬物，古今之事，皆可“以其等倫比類而通之”，關鍵是能夠“通倫類”，他說：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學。”漢初的學者，特別是儒家學者，仍然秉持這種方法以治學，無論是《詩》學還是《春秋》學都是如此，因此他們的解經方式通達、開放、靈活，與此后五經博士系統的章句之學有很大的不同。董仲舒深悉這種治學方法的精髓，他說：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭[8]95。”他就是遵循這種治學法則，以《春秋》為依托，運用通倫比類的方法，構筑了貫通天、地、人的龐大的思想體系。他說：“是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立[8]33。”又說：“是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣[8]97。”在董仲舒看來，天、地、人就是一個相類相通的整體，人不僅與天相類，簡直就是具體而微的天，“以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之”[8]341。因此，由天可以推及人，因為人與天相符，“于其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也”[8]357。反過來，也可以由人事以求天道，“求天數之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也”[8]218。因為天人異體同類，所以他們相通相感，此起彼應，“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也”[8]360。天、地、人，宇宙萬物，以類相從，同類相感相應，構成一個彼此相關的整體，因此，圣人要治國安民，就必須法天而行，否則就會引起宇宙運行的故障，出現災變。“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也”[8]35。董仲舒就是這樣通過闡說《春秋》，運用“等倫比類而通之”的方法，將自然、社會、政治倫理、人性等思想觀念融合到他的天人思想體系中。與用“以類相推”的方法構筑自己的思想體系這個特點相適應，董仲舒在具體的論述過程中，也多用類比和類推的方法。《天地之行》篇說：一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也；無為致太平，若神氣自通于淵也；致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安。上亂下被其患，若耳目不聰明而手足為傷也；臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體，心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。[8]460在這里，作者將身體與國家、治身與治國進行類比，雙線并進，步步深入，由治身之理推及治國之道，得出國家治平在任賢的結論。在《五行相生》篇中，董仲舒首先說：“行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治[8]362。”然后由五行之行不同類推出與五行相類的五官：司農、司馬、司營、司徒、司寇，應該各司其職，不得相亂。在《五行相勝》篇中，董仲舒用五行相勝的原理，類推出各官府應該相互監督、相互制約的結論。作者有時用通俗的類比將深奧的道理闡述出來，如他論人性：中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。[8]312類比與類推的說理方法，在董仲舒的散文中使用得非常普遍，這里不再多說。

從董仲舒現有的作品來看，對《公羊春秋》微言大義的闡說，構成了他著作的主題部分，因為他正是借助于對《公羊春秋》微言大義的闡發來建構他的理論體系的，闡發的過程也同時便是他建構理論體系的過程。但也應該看到，他解讀《春秋》、構建自己的理論體系所運用的“等倫比類而通之”的方法，具有很大的局限性。“比物聯類”“觀物比德”是一種比較原始、比較低級的認知方式，它是靠直覺，通過聯想而形成的一種認識事物、掌握知識的方法，因而它具有很大的隨意性、模糊性和非科學性。董仲舒的許多推論就有很大的隨意性，如《人副天數》篇說：“天德施，地德化，人徳義。……物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也[8]354-355。”這純粹是一種主觀想象。有些議論甚至顯得十分荒謬可笑，如他的求雨、止雨之法。但是，如果只是這樣，董仲舒“三年不窺園”，專精覃思，在廣覽百家，貫通五經的同時，對《公羊春秋》的微言大義進行創造性闡發而產生的著作，絕對不會產生那樣巨大而深遠的影響。《春秋繁露》不僅有許多精義，而且在經常的情況下析理精微，富有思辯色彩。如在《竹林》篇中，他通過考察《春秋》的用辭特點來闡發《春秋》的微言大義。文中假設難者曰：“《春秋》之書戰伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰，恥伐喪而榮復仇。奈何以《春秋》為無義戰而盡惡之也？”他首先以畝有數莖苗即可以稱為無苗為比，說明春秋幾百年之間即使有一二義戰，亦可稱為無義戰，然后說：故《春秋》之于偏戰也，猶其于諸夏也。引之魯，則謂之外，引之夷狄，則謂之內。比之詐戰，則謂之義；比之不戰，則謂之不義。故盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰不如不戰，然而有所謂善戰。不義之中有義，義之中有不義。辭不能及，皆在于指，非精心達思者，其孰能知之。[8]50孟子曾經有“春秋無義戰”的說法，但那僅僅是出于仁義之心，反對殘害百姓的一種籠統的說法。董仲舒在這里針對人們對此問題的疑問，闡說了《春秋》對于戰爭的態度，分析精譬，思辯色彩很濃。在《春秋繁露》中，董仲舒就是這樣來辨名析理，解說嫌疑，闡發《春秋》的微言大義的。正如他在下文中所說的：“故說《春秋》者，無以平定之常義，疑變故之大則，義幾可諭矣[8]55。”他對于祭仲、逢丑夫行權問題的辨析，對趙盾、許止弒君之事的解說，都明辨嫌疑，是非分明，細致精微。董仲舒對世事人情也有深微的體察和精妙的分析，如他論南宮長萬弒宋閔公之事：宋閔公矜婦人而心妬，與大夫萬博。萬譽魯莊公曰：“天下諸侯宜為君者，唯魯侯爾。”閔公妬其言，曰：“此虜也，爾虜焉故。魯侯之美惡乎至？”萬怒，搏閔公絕脰。此以與臣博之過也。古者人君立于陰，大夫立于陽，所以別位，明貴賤。今與臣相對而博，置婦人在側，此君臣無別也。故使萬稱他國卑閔公之意，閔公藉萬而身與之博，下君自置。有辱之婦人之房，俱而矜婦人，獨得殺死之道也。[8]125-12宋閔公被殺的根本原因是君臣無別，但直接原因則是“俱而矜婦人”，這對男人心理的把握十分準確。在儒家的經典中，對漢代政治制度、思想文化、倫理觀念、民風民俗等影響最大的是《公羊春秋》，而《公羊春秋》之所以能發生這樣大的影響，固然是通過董仲舒對它的富有創造性的解讀，但也與他的說理方式有關。由于董仲舒運用“比物聯類”這種比較原始的、比較大眾化的思維方式，去闡說有關天、地、人的系統知識，這就使他的理論體系擁有廣泛的受眾。他的有關天道自然、政治制度、倫理道德等理論，為國君、官僚和各類學者所接受，對國家政治制度的建設、社會倫理道德觀念的形成，以至社會主流意識形態的建構，都起了巨大的作用。同時由于他的思維方式的大眾化而造成的許多觀念意識的低俗性，又使他的許多思想意識為底層民眾所廣泛接受，對俗文化、大眾社會心理以及民風民俗的形成產生巨大影響。

董仲舒既不是柔懦無所守的儒生，也不是設法媚悅皇帝的弄臣，而是有明確政治理想、有堅定人生信念、有高尚道德操守的儒學大師。《史記•儒林列傳》載：“董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛[9]3128。”如同西漢大多數儒生那樣，他是以帝王師的心態來面對皇帝，發表議論的。在他的著作中，對漢朝的各種社會政治弊端進行了尖銳的批評，特別是指出了漢王朝在制度方面的缺陷，認為漢朝的現行政治制度與暴秦的制度并無多大不同，應該按照儒家理想的社會政治制度進行改造。在《春秋繁露》里，董仲舒通過對《公羊春秋》微言大義的闡發，比較詳細完備地描述了這種理想的政治藍圖。如同孟軻那樣，他既有明確的政治信念和堅定的道德操守，加以他的時代去戰國未遠，所以他的散文，在行文中蘊含著一股郁勃雄霸之氣，即使是那些表面看上去“雍容儒雅”的對策文也是如此，因為他的治學目的就是要建立儒學的話語霸權。如他在《元光元年舉賢良對策》中說：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，糞土之墻不可污也。’今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也[1]2504-2505。”徹底否定了漢朝的現行制度，要求漢王朝改弦更張，否則將難以企求天下治平的局面。語氣堅定，不容置疑。《春秋繁露》則靈活運用多種句式，特別是經常使用排比句式，不僅使內容得到完美地表達，而且增強了文章的氣勢，如《天地之行》篇中說：為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。[8]458-459使用句式整齊的長排，使意義表達完滿，富有氣勢。又如他論述臣子的地位和功能說：“為人臣者，其法取象于地。故朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲食，候視疢疾，所以致養也；委身致命，事無專制，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節死難，不惜其命，所以救窮也；推進光榮，褒揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也[8]459-460。”整齊而充滿力度。這樣的長排，在《春秋繁露》中時可見到，表明董仲舒的散文并非像人們所認為的那樣缺乏文采。有時在表達過程中，作者能變換句式，使行文跌落起伏，搖曳多姿。《必仁且智》篇中說：何謂仁？仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道。故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁。[8]258根據表達內容的不同變換句式，時長時短，靈活多變，讀來令人產生一種蕩氣回腸的感覺。在《立元神》篇，董仲舒用雙線并行、層層遞進、回環闡說的方法，闡說事理。如其中的一段說：體國之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者在于任賢，欲為神者在于同心。賢者備股肱則君尊嚴而國安，同心相承則變化若神，莫見其所為而功德成，是謂尊神也。[8]170雙線齊進，隔句蟬聯，使文章在表達上有氣勢，有文采。

《春秋》用字謹嚴，是人們所公認的，后儒所說的“《春秋》一字以褒貶”，雖不無夸大，卻能反映出《春秋》用辭的慎重。對此，董仲舒也多次申說。在《實性》篇中，他說：“《春秋》別物之理以正其名，名物必各因其真。真其義也，真其情也，乃以為名。名霣石則后其五，退飛則先其六，此皆其真也。圣人于言無所茍而已矣[8]312-313。”在《精華》篇中，他又說：“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰，大夷言戰而不得言獲，中國言獲而不得言執，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執，名倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故大小不踰等，貴賤如其倫，義之正也[8]85。”董仲舒體認并完全繼承了這種精神，他在《春秋繁露》中特設《深察名號》一篇，強調慎于名號的重要。他說：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為名號之大義也[8]284-285。”極力強調慎于名號的重要。在《仁義法》中，他通過辨析字義闡發了《春秋》的功能和精義：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人[8]249。”董仲舒在解讀《春秋》建構自己的理論體系、辨析事理以確立自己的觀點的過程中，繼承了《春秋》的藝術傳統。首先是用詞準確。這個特點在董仲舒的著作中有全面的表現，不必多說。其次是詞匯豐富。董仲舒的著作視野闊大，內容豐富，貫通天、地、人。他將宇宙萬物分類辨析，提出了一系列的概念和范疇，這些概念和范疇對后世中國哲學、政治、道德、思想等領域產生了巨大而深遠的影響。他在分析具體問題的時候，往往運用排比句，變換語詞，從不同側面對問題的性質和特點進行闡發、論述，用詞豐富、準確而嚴謹，析理精微，是非分明。

后人稱《春秋繁露》為斷獄之書，實不為過。再次是用詞靈活。如《楚莊王》篇中說：吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡參考文獻：也，有知其陽陽而陰陰,白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。用詞如此靈活，后世大概只有韓愈能夠繼其足武。董仲舒是漢代“經義”之文的開創者，但他的散文與漢武帝以后的儒生，如貢禹、劉向等人的“經義”之文有很大不同，他的散文仍存留著戰國士人的雄豪之氣以及漢初學術自由的靈動之氣，因此“雍容儒雅”不能概括董仲舒散文的全貌，因為如同其他大家一樣，董仲舒的散文風格也呈現出明顯的多樣性。

摘要：在音樂的本源及社會功能等方面，董仲舒創造性地把先秦儒家的觀點融入自己的天人感應的哲學體系中，從而建立了一種適應中國古代大一統專制政治的音樂理論。探尋董仲舒的音樂美學思想，對于理解儒家音樂美學思想的發展線索以及音樂在中國古代封建社會中的作用均有重要的意義。

關鍵詞：董仲舒；音樂；美學

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽五行以及其他學派的思想，結束了春秋戰國時期“道術為天下裂”的思想局面，初步建立了適應大一統政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉向的一個關鍵人物，徐復觀說：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學思想的發展線索，而且能夠對音樂在中國古代封建社會中的作用有更深刻的理解。

關于音樂的本源問題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認為音樂首先和人的情性有關，《荀子·樂論》篇說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。”僅從此句來看，荀子似乎肯定了音樂發端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動靜等形式，內外結合就形成了音樂。但是在荀子的思想中，音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”既然人的本性為惡，由人的本性而來的耳目之欲就應當成為禮儀防范的對象。這樣，荀子必定要為音樂尋找另外一個具有合法性的起源，這個起源就是“先王”，《荀子，樂論》篇說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉。”荀子把音樂分為雅樂和淫聲，淫聲是發端于人的情性且無所節制的音樂，而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發泄而又不至于讓社會產生動亂。由此可見，在荀子看來，具有合法性的音樂實際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂本源這個問題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點巧妙地融進了天人感應的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂者，盈于內而動發于外者也。”在回答漢武帝的策問中，董仲舒說：“故聲發于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。”與荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”這種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強調了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎上，董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。”這種思想和荀子關于雅樂的看法如出一轍，都強調了王者作樂的重要性，其目的是通過王者對音樂的制約而導向社會政治的和諧與鞏固。

在音樂具有自然性根源和人文性根源這個問題上，董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無上的地位，這點和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂的自然性根源和人文性根源其實最終都歸結為天。首先，音樂發端于人的情性，而人的情性發端于天。《春秋繁露·深察名號》說：“人之受氣荀無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”身有情欲貪仁，實際都來自天的陰陽之氣，這樣，音樂以人的情性為本，實際是以天為本。這里的天是陰陽之氣所構成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想，《荀子·樂論》說：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”但荀子這里說的氣主要指人的血氣，董仲舒說的氣則是作為天地宇宙構成元素的陰陽之氣，人的情性是由這種陰陽之氣所構成，以人的情性為發端的音樂自然也是由陰陽之氣所構成的了。其次，雅樂由王者制作，但王者之所以為王者是順應天命而產生的。在王者作樂這個問題上，董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。”董仲舒認為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂，因為音樂是為了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社會之后，王者才能制作新王朝自己的音樂。用以表彰自己的功績。可見，王者作樂在董仲舒這里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂最終的本源。

東周數百年，天子式微，禮崩樂壞。統治者的”合法性”出現危機。諸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一場接力賽中奪取合法性的火炬。這時的諸侯接力賽，還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統、”經過努力也無法達到的權力”（遇羅克）。至于草莽英雄，最多只能擇梧而棲。換句話說，那是政治局委員們對于常委名額和總書記寶座的爭奪。

但在秦亡之后，經過廢封建、置郡縣，貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺的進程。當陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”，當項羽生出”彼可取而代之”的心，觀察歷史的人自當看見，這是一個在歐洲要晚上一千余年才可能發生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經被徹底打破了，古老的神權政治和源遠流長的血統被中斷。當出身平民的劉邦一統天下時，漢帝國的政權面臨兩個上層建筑必須解決的問題。

第一、既然血統與政統合而為一的局面已經結束，既然一個平民也可以憑借時勢將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來？天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血，還有什么可以拿來為至高無上的權力加冕？平民出身的漢帝國必須解決一個悖論：我奪取天下是天經地義的，我的政權神圣無比，但是，GAMEISOVER，你們再也不能這樣了。你們不能夠學我，你們再來搞我就是大逆不道！換句話說，既要證明一個現有的非貴族政權的合法性，又要堵住后來人的蠢蠢欲動。

第二、在貴族封建制下的人主，受著分封制下諸侯與各級封君的制衡。強大的地方自治既是對君權的限制，又是惹起戰端的禍根。所以秦始皇不喜歡，要廢封建、置郡縣，將地方官員釜底抽薪，使其成為一個龐大帝國行政體系中的寄生蟲，或者叫螺絲釘。讓他們的物質享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨立人格相連。這樣就變為中央集權的皇權專制主義（emperorism，李慎之先生杜撰之名詞）。然而始皇帝作為第一個獨裁者，對手中不受限制的權力還沒有拿捏的分寸，未免得意忘形，過猶不及。以致帝國早夭，天下沸騰。因此漢帝國政治體制改革的第二個任務就是在重新樹立合法性之后，又如何在一個非貴族的官僚體制中解決去君權的無限膨脹和肆無忌憚？

所有的問題加起來，只有一個。

就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統一的大一統的意識形態。

[內容摘要]董仲舒的儒學是天學，但惟有日用倫常才是董學的真正歸宿。董仲舒強調“五常”始終是帝王執事和國家政治追求的目標。《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據不在人自身，而在于天。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛人，義在正我”，強調仁應該與他人相聯系，義應該與個我相統一。為仁之法，在于愛他人，而不在于愛自己；行義之法，首要應該匡正自己，而不應該對他人苛刻要求。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。在道德實踐的具體操作中，仁發于外，惠及廣遠。而義則發于內，從我做起，嚴格自律。這顯然已與先秦以來各家學派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。

[關鍵詞]董仲舒天仁義人我

如果說董仲舒的儒學是天學，那么，天學的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學的所有命題、所有結論終歸要一一落實到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構任務之后，還得回到現實的人的生活世界中來，關注人的道德存在，解決人的實際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學的出發點與歸宿地所在。“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源于天道本體，天與人是相統一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然，也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對的無，整個董仲舒哲學的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人。《春秋繁露》中，一個極為常見的現象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實質上所關注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規范。所有的理論建樹最終都服從、服務于現實的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發生原理，天道感應所想總結的是國家政治得失的經驗教訓和倫常生活有序與失序的形成原因。

一、董學之“五常”

董仲舒之學非常重視對仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認為“五常”是帝王執事和國家政治追求的唯一目標：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關聯。實際上，董仲舒不僅強調“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對于國家的政治管理和社會管理來說同樣是十分關鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學的角度論證出三綱的合理性和合法性。

“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可。”[4]一方面，作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關系是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對的性質，是人們不得不遵守并予以無條件執行的先驗法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”[5]

摘要：董仲舒的易學哲學思想是他的整個哲學體系的核心內容。其內涵豐富而深刻，主要表現在董仲舒賦予《易傳》中的“元”以邏輯在先和價值根源之意義，表明“元”是一個價值本體范疇；他把《易傳》的“繼善成性”論改造為“天止人繼”說，反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神；又把《易傳》“人文化成”的思想觀念發展為一種“人文宇宙觀”，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一，表明了宇宙是人類文化創造的本源和基礎，而人類文化是宇宙的發展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。

關鍵詞：董仲舒；易學哲學；元論；天止人繼說；人文宇宙觀

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有為著《春秋董氏學》以來，學界探討董仲舒思想時，大多討論他的春秋公羊學，而鮮有論及董仲舒思想中的易學問題。這是令人遺憾的。從古代天人關系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經典具有密切聯系。《周易》善推天道而落實于人事，《春秋》善言人事而上達天道。可以斷言，董仲舒作為西漢大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學”。事實上，董仲舒不僅多次論及《周易》內容及其特點（關于董仲舒論《易》，試舉數例如下：（1）“《易》無達占，《春秋》無達辭。”（《春秋繁露·精華》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國家傾也。”（《春秋繁露·精華》）（3）“《詩》、《書》明其志，《禮》、《樂》純其養，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構成董仲舒哲學思想中的核心內容，也即董仲舒的易學哲學思想。本文即著重闡發這一點。

摘要：董仲舒新儒學承繼了道家籍天道以論治道、人道的理論框架和思維方式。通過對源自道家的陰陽五行、天人感應觀念的系統闡釋和發揮，董仲舒為三綱、五常等儒家的仁義制度覓得了“天道”的宇宙論根據。這不僅彌補了早期儒學體系在理論上的不足，也使儒學適應了大一統王朝的需要。并轉化為國家的意識形態。

關鍵詞：陰陽五行；天人感應；儒學；道家

相對于先秦儒學而言，董仲舒的思想體系有一個突出特征，就是以陰陽五行說、天人合一論為基礎的表述框架，而以天人感應論為基本的宗教神學內涵。在早期儒家那里，系統的宇宙模式理論是不具備的，這使得儒家道德學說與禮樂制度的合理性缺少自然法則的支持。正是通過有意識地吸收道家解釋自然與歷史的宇宙法則，來建立儒學形而上的支持系統，董仲舒為儒家學說構建了完善的理論框架。

1、董仲舒對道家宇宙法則的承繼

道家常籍天道以論治道，認為天道與人道、政道之間存在著類通的軌則和道理。《經法·道法》曰：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”進而主張讓治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政當“因天之生也以養生，……因天之殺也以伐死”，“動靜參于天地”。承繼這些觀念，董仲舒主張圣主順天行道。《漢書·董仲舒傳》記賢良對策時提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再強調“惟人道可以參天”，“圣人視天而行”，“圣人副天之所為以為政”。

在董仲舒看來，天“分為陰陽，判為四時，列為五行”(《陰陽終始》)，王者為政也必須與陰陽、四時、五行相配。《春秋繁露·天地陰陽》曰：“為人主者予奪生殺各當其義若四時，列官置吏必以其能若五行，好仁惡吏、仁德遠刑若陰陽，此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義也……王者參天也。”自然界中陰陽的運用為君主處理人類社會中的陰陽事物提供了終極標準。《基義》曰：“君臣、父子、夫婦之義皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。五行與四時相配，春生、夏長、秋收、冬藏的不同季節特性也為某一形式的統治提供了自然的類似物。《王道通三》曰：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬，上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。”這一理論基本上承自道家。道家曾經把天地間一切對等的現象與事物作了二分的歸納，而系之以陰、陽，并認為天屬陽、地屬陰，一切屬陽的事物都該法天道，一切屬陰的事物都該法地道。《稱》曰：“天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰；有事陽而無事陰；信(伸)者陽而屈者陰；長陽少[陰]；貴[陽]賤陰；達陽窮陰；取(娶)婦姓(生)子陽。有喪陰；制人者陽，制于人者陰；客陽主人陰；師陽役陰；言陽黑(默)陰；予陽受陰。諸陽者法天，…··諸陰者法地。”

摘要：對歷史文化資源的利用不夠充分是造成旅游經濟發展相對滯后的重要原因。董仲舒是衡水重要的旅游文化資源，建設董子故里文旅項目，充分挖掘利用董仲舒文化資源，走文旅融合之路，是發展衡水旅游經濟的重要途徑。主要策略如下：優化文旅線路，擴充自然人文外延；注入生態思想內涵，強化“綠水青山”主題;突出勤學精神，發展書院文化;挖掘董子養生思想，開拓康養文化旅游;配合扶貧攻堅戰略，推進美麗鄉村建設。

關鍵詞：歷史名人；旅游經濟；董仲舒；文旅融合；衡水

抗擊與復工保增長是當前一段時間內工作的重中之重。目前，疫情已經基本得到控制，最終疫情必將過去。后疫情時期的各項工作任務繁重，經濟的恢復和正常運轉尤其緊迫，應及早謀劃，特別是受疫情影響較大的旅游業。日前，董子故里優良的歷史文化資源引起了相關部門的重視，為了充分發揮歷史名人在旅游經濟發展中的重要作用和價值，衡水市計劃在棗強、景縣、故城三縣交界區域（下文簡稱“三縣交界區域”）的舊縣、董故莊、董學村和前后王壽四村及棗強、廣川兩鎮，規劃和打造董子故里文旅項目。本文以董仲舒這一歷史名人在發展旅游經濟中應發揮重要作用為例，說明歷史名人資源在后疫情時期發展旅游業中的重要意義，以及如何利用歷史名人資源來發展地方旅游事業。

一、河北文化旅游相對滯后的原因

近年來，河北省旅游業發展勢頭良好，各方面指標均有大幅度提升，但是距離先進省份還有很大差距。如，同旅游大省浙江省相比，河北省的旅游業差距就比較明顯。以2017年度國內外游客入境游為例：浙江省國內旅游人數6.3億人次，旅游收入8764億元；河北省國內旅游人數5.7億人次，旅游收入6089億元。浙江省入境旅游人數為1200多萬人次，旅游創匯82.8億美元；河北省入境旅游人數為160多萬人次，旅游創匯7.6億美元。造成以上差距的主客觀原因很多，其中河北省旅游資源利用率不高是造成差距的重要原因之一。旅游資源包括自然景觀、歷史人文景觀和民風民俗景觀。河北省多數地區地處華北平原區，相對山地和海濱等地區，能夠吸引游客的自然景觀相對匱乏；與少數民族聚居區相比，又缺少獨特的民族風情。但是河北地區自古為燕趙大地，歷史悠久，人文薈萃，歷史名人燦若星辰，歷史名人文化資源理應成為河北省旅游的一大優勢，而且目前很多地方的歷史名人優勢資源尚未深入開發。相比較而言，浙江省僅杭州一市涉及的歷史名人景點就非常多，而且利用充分。僅名人墓就數不勝數，如岳王廟、于謙祠、張蒼水墓、武松墓、蘇小小墓、惠興墓遺址、蘇曼殊墓遺址、秋瑾墓、林逋墓、蓋叫天墓、龔隹育墓、俞曲園墓、陳夔龍墓、徐錫麟墓、陶成章墓、章太炎墓、史量才墓、陳布雷墓及陳三立、陳衡恪父子墓等。另外，名人故居也為數不少，如胡雪巖故居、林風眠故居、馬一浮故居、潘天壽故居、黃賓虹故居、夏衍故居等。相比之下，河北省對歷史名人資源的開發利用就遜色不少。河北省歷史名人很多，但是能歷數的關涉歷史名人的知名景點卻是寥寥無幾。受此大的環境影響，衡水在這方面的資源開發和利用也乏善可陳。那么，如何充分利用眾多的歷史名人這一重要的旅游資源，就成為今后一段時間提振衡水旅游經濟的關鍵一招。

二、董仲舒文化資源的現狀及開發的可行性

東周數百年，天子式微，禮崩樂壞。統治者的”合法性”出現危機。諸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一場接力賽中奪取合法性的火炬。這時的諸侯接力賽，還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統、”經過努力也無法達到的權力”（遇羅克）。至于草莽英雄，最多只能擇梧而棲。換句話說，那是政治局委員們對于常委名額和總書記寶座的爭奪。

但在秦亡之后，經過廢封建、置郡縣，貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺的進程。當陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”，當項羽生出”彼可取而代之”的心，觀察歷史的人自當看見，這是一個在歐洲要晚上一千余年才可能發生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經被徹底打破了，古老的神權政治和源遠流長的血統被中斷。當出身平民的劉邦一統天下時，漢帝國的政權面臨兩個上層建筑必須解決的問題。

第一、既然血統與政統合而為一的局面已經結束，既然一個平民也可以憑借時勢將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來？天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血，還有什么可以拿來為至高無上的權力加冕？平民出身的漢帝國必須解決一個悖論：我奪取天下是天經地義的，我的政權神圣無比，但是，GAMEISOVER，你們再也不能這樣了。你們不能夠學我，你們再來搞我就是大逆不道！換句話說，既要證明一個現有的非貴族政權的合法性，又要堵住后來人的蠢蠢欲動。

第二、在貴族封建制下的人主，受著分封制下諸侯與各級封君的制衡。強大的地方自治既是對君權的限制，又是惹起戰端的禍根。所以秦始皇不喜歡，要廢封建、置郡縣，將地方官員釜底抽薪，使其成為一個龐大帝國行政體系中的寄生蟲，或者叫螺絲釘。讓他們的物質享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨立人格相連。這樣就變為中央集權的皇權專制主義（emperorism，李慎之先生杜撰之名詞）。然而始皇帝作為第一個獨裁者，對手中不受限制的權力還沒有拿捏的分寸，未免得意忘形，過猶不及。以致帝國早夭，天下沸騰。因此漢帝國政治體制改革的第二個任務就是在重新樹立合法性之后，又如何在一個非貴族的官僚體制中解決去君權的無限膨脹和肆無忌憚？

所有的問題加起來，只有一個。

就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統一的大一統的意識形態。

東周數百年，天子式微，禮崩樂壞。統治者的”合法性”出現危機。諸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一場接力賽中奪取合法性的火炬。這時的諸侯接力賽，還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統、”經過努力也無法達到的權力”（遇羅克）。至于草莽英雄，最多只能擇梧而棲。換句話說，那是政治局委員們對于常委名額和總書記寶座的爭奪。

但在秦亡之后，經過廢封建、置郡縣，貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺的進程。當陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”，當項羽生出”彼可取而代之”的心，觀察歷史的人自當看見，這是一個在歐洲要晚上一千余年才可能發生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經被徹底打破了，古老的神權政治和源遠流長的血統被中斷。當出身平民的劉邦一統天下時，漢帝國的政權面臨兩個上層建筑必須解決的問題。

第一、既然血統與政統合而為一的局面已經結束，既然一個平民也可以憑借時勢將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來？天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血，還有什么可以拿來為至高無上的權力加冕？平民出身的漢帝國必須解決一個悖論：我奪取天下是天經地義的，我的政權神圣無比，但是，GAMEISOVER，你們再也不能這樣了。你們不能夠學我，你們再來搞我就是大逆不道！換句話說，既要證明一個現有的非貴族政權的合法性，又要堵住后來人的蠢蠢欲動。

第二、在貴族封建制下的人主，受著分封制下諸侯與各級封君的制衡。強大的地方自治既是對君權的限制，又是惹起戰端的禍根。所以秦始皇不喜歡，要廢封建、置郡縣，將地方官員釜底抽薪，使其成為一個龐大帝國行政體系中的寄生蟲，或者叫螺絲釘。讓他們的物質享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨立人格相連。這樣就變為中央集權的皇權專制主義（emperorism，李慎之先生杜撰之名詞）。然而始皇帝作為第一個獨裁者，對手中不受限制的權力還沒有拿捏的分寸，未免得意忘形，過猶不及。以致帝國早夭，天下沸騰。因此漢帝國政治體制改革的第二個任務就是在重新樹立合法性之后，又如何在一個非貴族的官僚體制中解決去君權的無限膨脹和肆無忌憚？

所有的問題加起來，只有一個。

就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統一的大一統的意識形態。

摘要：董仲舒是衡水市重要的文化資源，其內在的精神價值有著巨大的品牌化開發價值。在城市營銷視閾下探討董仲舒文化品牌化開發與運用的策略有利于促進衡水經濟的發展，推動衡水城市文化的提升。

關鍵詞：衡水；董子；文化品牌

一、董子簡介

董子，即漢代大儒董仲舒，他于公元前191年出生于衡水景縣廣川鎮。董仲舒一生致力于弘揚儒家文化，是繼孔孟之后將儒家思想發揚光大的重要人物，是中國封建社會統治思想的奠基者。他“不僅是儒學發展史上一個里程碑式的偉大思想家，也是一位以其思想學說和政治實踐改變了中國歷史進程的偉大政治家。”

二、名人文化資源在城市營銷中的作用

城市營銷的概念最早發端于歐美國家，該理論認為城市在某種意義上也可以被看作是一個企業，因此可以像企業一樣運用市場營銷的方法對城市進行營銷。這種營銷是以政府為主體，立足于城市的可持續發展，針對城市自身的內外部環境以及發展中存在的優劣勢，運用多種營銷手段從整體上對城市的各種資源進行整合，達到提升城市形象，推動城市發展的目的。因此，城市營銷是一個綜合性、系統性的營銷活動，必須要整合城市優勢資源、發掘城市特色、打造獨特的強勢品牌才能為城市樹立良好的形象。一個高質量的拳頭產品是一個企業打造品牌的重要手段。而歷史文化名人及其衍生的文化資源以其不可再生和不可替代性，成為塑造城市品牌的重要手段，已經為許多城市提高了知名度和美譽度，帶來了巨大的經濟效益。衡水作為地處冀東南的一個三線小城市，不具有明顯的物質資源優勢，但他卻有巨大的人文優勢。衡水人勤勞善良、崇儒尚禮，造就了董仲舒、孔穎達以及現代文學巨匠孫犁等多位歷史文化名人。衡水立足于打造“水市湖城”的休閑城市，董仲舒的文化資產正好可以為衡水的發展注入文化因子，提升衡水的城市形象。