高克恭范文10篇

摘要：《元史》中沒有為高克恭立傳，所以對他的民族問題一直存在著不同的看法，該文從西域的概念入手，以現有的文獻為參照，通過對地理概念與詞匯演變的梳理，對其民族問題進行了較為完整的分析與闡釋。

關鍵詞：高克恭；民族；西域；回鶻

高克恭是元代著名的少數民族畫家，《故太中大夫刑部尚書高公行狀》中“其先西域人”的表述，使得后人對其族屬的表述紛紜。近代的論證主要集中在兩種說法上。一說維吾爾人，一說回回人。“其先西域人”的“先”是何人？鄧文原在《行狀》中提到高克恭的曾祖父時用了“曾祖某”與“譜碟散佚，莫跡其所始”。可見，其曾祖父輩以上不是功業顯赫的名門，所以無事跡可述；所謂的“先”，也就表明其曾祖父以上是生活在西域的，高家是從祖父輩移居大同的。從相貌特征上來看，潤云：“高侯回紇長髯客，唾灑冰紈作秋色。”張雨云：“我識房山紫髯叟，雅好山澤嗜杯酒。”可見高克恭具有西域人的血統應該是無誤的。除了鄧文原的記載之外，相關的證據還有：“西域高侯自愛山，此君冰雪故相看”；“西域才人畫似詩，云山高下墨淋漓”以及“房山居士高使君，系出西域才超群”；這些與高克恭同時或稍晚元人的詩句也表明，高克恭是西域人在當時具有廣泛共識的。

1.名稱的由來與變遷

從字面上來看回鶻、回紇、畏兀兒、畏兀、輝和爾、瑰古、偉吾爾，均為回鶻語Uighur的不同音譯，他們雖然是同一個詞，但是他們在不同的歷史時期所指代的對象還是有區別的。回紇是唐代對袁紇與仆固、同羅、拔野古等的總稱。貞元四年（788年）自請改稱回鶻，取“回旋輕捷如鶻”之意。畏吾兒，亦作畏吾而、畏兀、畏吾、委吾等，是元明兩代對回鶻一詞的異譯。回回，為宋遼之際“回鶻”、“回紇”之音的誤傳誤讀。

元代的色目人主要包括回回人、畏吾兒人、唐兀人與欽察人。唐兀人是西夏的遺民，欽察人是欽察汗國的國民。畏吾兒人是高昌回鶻的后裔，“《元史》有時將畏吾兒人稱為回鶻人，或是稱他們為高昌人。”[1]回回人的概念比較復雜，有廣義與狹義之分。狹義的概念又可以分為兩大類：其一，是指來自花剌子摸的舊地，或來自更遠的中亞細亞的信奉伊斯蘭教的人；其二，是公元7世紀末，來華定居的穆斯林僑民，他們到中國經商，留居廣州、泉州等地，與漢族通婚及其后代；此時還未形成民族，也未出現“回回”這個名詞。從廣義的概念來看，元代“回回”這個詞經常被混淆，蒙古統治者將不少有伊斯蘭文化背景的人稱為“回回”。在漢族人眼里，“回回”的概念似乎還要廣泛，這也許是由于元朝的幅員過于遼闊，對于相對封閉的漢族來說，短期內如此多的外族的涌入，他們無法一一理清頭緒，于是采用了一種最簡單的排除法，非漢族、蒙古族都冠以“回回”的稱呼，用法上有點象今天的“外國人”。

摘要：《元史》中沒有為高克恭立傳，所以對他的民族問題一直存在著不同的看法，該文從西域的概念入手，以現有的文獻為參照，通過對地理概念與詞匯演變的梳理，對其民族問題進行了較為完整的分析與闡釋。

關鍵詞：高克恭；民族；西域；回鶻

高克恭是元代著名的少數民族畫家，《故太中大夫刑部尚書高公行狀》中“其先西域人”的表述，使得后人對其族屬的表述紛紜。近代的論證主要集中在兩種說法上。一說維吾爾人，一說回回人。“其先西域人”的“先”是何人？鄧文原在《行狀》中提到高克恭的曾祖父時用了“曾祖某”與“譜碟散佚，莫跡其所始”。可見，其曾祖父輩以上不是功業顯赫的名門，所以無事跡可述；所謂的“先”，也就表明其曾祖父以上是生活在西域的，高家是從祖父輩移居大同的。從相貌特征上來看，潤云：“高侯回紇長髯客，唾灑冰紈作秋色。”張雨云：“我識房山紫髯叟，雅好山澤嗜杯酒。”可見高克恭具有西域人的血統應該是無誤的。除了鄧文原的記載之外，相關的證據還有：“西域高侯自愛山，此君冰雪故相看”；“西域才人畫似詩，云山高下墨淋漓”以及“房山居士高使君，系出西域才超群”；這些與高克恭同時或稍晚元人的詩句也表明，高克恭是西域人在當時具有廣泛共識的。

1.名稱的由來與變遷

從字面上來看回鶻、回紇、畏兀兒、畏兀、輝和爾、瑰古、偉吾爾，均為回鶻語Uighur的不同音譯，他們雖然是同一個詞，但是他們在不同的歷史時期所指代的對象還是有區別的。回紇是唐代對袁紇與仆固、同羅、拔野古等的總稱。貞元四年（788年）自請改稱回鶻，取“回旋輕捷如鶻”之意。畏吾兒，亦作畏吾而、畏兀、畏吾、委吾等，是元明兩代對回鶻一詞的異譯。回回，為宋遼之際“回鶻”、“回紇”之音的誤傳誤讀。

元代的色目人主要包括回回人、畏吾兒人、唐兀人與欽察人。唐兀人是西夏的遺民，欽察人是欽察汗國的國民。畏吾兒人是高昌回鶻的后裔，“《元史》有時將畏吾兒人稱為回鶻人，或是稱他們為高昌人。”[1]回回人的概念比較復雜，有廣義與狹義之分。狹義的概念又可以分為兩大類：其一，是指來自花剌子摸的舊地，或來自更遠的中亞細亞的信奉伊斯蘭教的人；其二，是公元7世紀末，來華定居的穆斯林僑民，他們到中國經商，留居廣州、泉州等地，與漢族通婚及其后代；此時還未形成民族，也未出現“回回”這個名詞。從廣義的概念來看，元代“回回”這個詞經常被混淆，蒙古統治者將不少有伊斯蘭文化背景的人稱為“回回”。在漢族人眼里，“回回”的概念似乎還要廣泛，這也許是由于元朝的幅員過于遼闊，對于相對封閉的漢族來說，短期內如此多的外族的涌入，他們無法一一理清頭緒，于是采用了一種最簡單的排除法，非漢族、蒙古族都冠以“回回”的稱呼，用法上有點象今天的“外國人”。

摘要：縱觀中國繪畫發展史，元代花鳥畫有著重要的影響。水墨畫雖然不是起源于元代，但在元展到了高潮。元代水墨畫以水墨為主要格調，用簡淡、清遠的筆墨語言營造出素雅、秀逸的意境，這與當時文人畫家的審美趣味和主觀思想、情感相契合。元代花鳥畫家利用水墨繪制花鳥畫，深刻影響了當代繪畫，我國當代繪畫大家范治斌、王忠義等人的作品也顯示出元代水墨花鳥畫對當代繪畫的重要影響。

關鍵詞：元代；水墨花鳥畫；當代

一、元代水墨花鳥畫的藝術風格

我國花鳥畫輝煌時期是五代、兩宋時期，此時的花鳥畫得到統治階級的青睞，大多偏向于宮廷風格。元代，文人畫家以繪畫表達心中郁郁不得志之情，花鳥畫的表現形式也發生了很大的變化。元代是我國花鳥畫發展歷史上一個承上啟下的重要時期[1]。這個時期的花鳥畫以水墨為主流，在意境上與宋畫是兩種不同的表達方式。畫家舍棄了色彩，改用水墨作畫，并逐步成為時代主流。元代水墨畫雖然沒有五代、兩宋時期的花鳥畫那樣發展時間長久，卻因繪畫藝術表現形式的鮮明性，在我國花鳥畫發展歷史上占據著重要的地位。1.以墨代色色彩的運用在我國繪畫歷史上出現較早，并取得了一定的成就。原始社會，先民就開始探索、革新色彩的使用方式。隨著時代的發展，色彩的運用方式越來越豐富，一些畫家甚至開始追求濃厚艷麗的色彩效果，再加上商業性影響，色彩的運用開始向世俗化的方向發展。高尚的文人品格是一種“不要人夸好顏色，只留清氣滿乾坤”的表達，是一種新的藝術特色。元代水墨花鳥畫最大的藝術特色便是“以墨代色”。中國畫中的“墨”并不僅僅被看成黑色，“墨”是一種技巧和方法，產生出不同墨色的表達效果。無論是花鳥畫、山水畫還是人物畫，墨色的運用都是非常重要的。中國水墨畫在用墨方面具有一定的藝術特色，運用的方法包括濃墨法、焦墨法、潑墨法等，每一種墨的運用都能得到不一樣的表現。墨色在中國畫的表現中是非常重要的，墨是中國花鳥畫的靈魂，畫家用清淡的水墨替代花鳥畫中原有的絢麗之風，更體現出文人畫的清雋雅致、淡雅素凈，形成元代水墨畫最為顯著的特色。張中是元代水墨畫踐行者之一，尤精水墨花鳥。雖然他在我國繪畫歷史上的名氣并不大，但他為中國花鳥畫做出了很大的貢獻。上海博物館藏的《芙蓉鴛鴦圖》（圖1）是張中“以墨代色”的代表作之一，作品以水墨暈染為主要格調，表現芙蓉花盛開時鴛鴦在水中自由戲水的情景，水波簡約而流暢；水草虛實有致，富有節奏感；畫中鴛鴦生機勃勃、形態優美，自然且具有盎然之感。這幅圖中，兩只鴛鴦成為畫面中心，兩者一靜一動，使畫面充滿了活力，提升了全畫的意境。《芙蓉鴛鴦圖》雖然是水墨作畫，沒有色彩，但充滿了趣味。墨色的深淺、干濕變化給予整幅畫豐富的層次感。張中僅僅是元代水墨畫踐行者之一，如王淵的《桃竹錦雞圖》、邊魯的《起居平安圖》、商琦的《杏雨浴禽圖》、盛昌年的《柳燕圖》等，這些傳世作品均代表著元代花鳥畫的風格面貌。元代水墨畫風格形態是非常具有時代特性的，它既不同于五代、兩宋花鳥畫的色彩鮮明，又不同于明清大寫意花鳥畫的率真與狂放。2.筆法的創新元代夏文彥曾在《圖繪寶鑒》序中提出“士大夫工畫者必工書，其畫法及書法所在”[2]，強調了書法對繪畫的重要性。柯九思也提出“寫竹竿用篆法，枝用草書法，寫葉用八分法”[3]。這些論述都體現了書法和繪畫的密切關系。水墨畫強調書法用筆，與元代之前的花鳥畫“賦色研美”的藝術特色不同，元代畫家更注重的是筆墨功夫，以表達色彩難以表達的層次感。如元代書畫大家趙孟頫，他提出“書畫本來同”[4]的觀點，認為應該把書法融入繪畫。上海博物館藏的趙孟頫代表作品《蘭花竹石圖》卷，他以篆籀的筆法描畫干枯的樹枝，追求圓潤、蒼勁的表現效果；用中鋒逆筆迅疾書寫蘭花，使蘭草飄逸靈動，筆墨揮灑自如。正如趙孟頫所言：“石如飛白木如籀，寫竹還需八法通。若也有人能會此，方知書畫本來同。”[5]趙孟頫是推動元代畫風轉向最為關鍵的畫家，提出了“貴古”和“書畫本來同”的畫學思想，對元代花鳥畫的發展產生重大而深遠影響。水墨、寫意形態的墨竹、墨蘭、墨梅等構圖相對簡單，筆法與書法接近，而且更能抒發畫家心中所感。因此，墨竹、墨蘭等是元代花鳥畫的一大特色，其中以墨竹題材較為興盛，繪畫者眾多，而且每位畫家的領會不同，如李衎、吳鎮、柯九思等都是畫竹的大家，且在繪畫的表現手法上各有特色，在中國繪畫史上都是出類拔萃的。繪畫的筆墨精神離不開書法的沉淀，元代水墨畫更強調書畫同源，畫家將書法筆法應用于花鳥畫創作，以體現繪畫中的筆墨趣味。3.意境之美元代文人追求幽逸的隱士生活，寄情于詩畫、書法，通過描繪的花草等自然物象抒發個人情感，以“逸筆草草，不求形似”“草草點染”等主張，追求“素靜為貴”的藝術境界。宗白華認為：“意境是‘情’與‘景’（意象）的結晶品。”意境指作者通過作品表達的個人情感，即作品的意蘊與境界。元代繪畫崇尚意趣，追求個人主觀情感的表達，是理想化的。與五代和兩宋時期繪畫相比，元代花鳥畫更加注重借景抒情、寄托志趣的作用。另外，元代水墨畫的形式語言有著不同于其他花鳥畫的藝術特色，最大的特色便是開拓了新的藝術境界，使墨占據了主導地位，同時融入了文人畫的格調。所謂“文人畫”，泛指文人、士大夫所作之畫，繪畫者通過繪畫流露出文人的思想情感，主導意識更加強烈。元代水墨繪畫深受文人畫思想的影響，畫家在作畫時更加注重在客觀描繪自然的基礎上表現主體心境，即繪畫意境與作者心境相互統一。如，故宮博物院藏高克恭的《墨竹坡石圖》就是高克恭師法自然的寫照。高克恭借助竹子營造意境，以表達所感所想，使其內心和精神上的情感相互契合。該圖的主要描繪對象是竹，圖中竹子一實一虛、墨竹秀勁、蒼茫有致。中國古人一直認為竹有文人的氣質，象征君子之道，中國文人墨客常把竹子空心、挺直等特征賦予人格化的高雅、純潔、虛心等精神文化象征，常借竹表現清高拔俗的情趣。高克恭以竹入畫，一方面是對畫家本人生活態度的寫照，另一方面也是寄托自身的理想和情懷。又如故宮博物院藏王冕的《墨梅圖》，墨梅疏密有致、千姿百態、清氣襲人，深得梅花清韻。王冕用精湛的筆墨語言將梅花清氣、爽朗的氣韻描繪得栩栩如生。這種自然而隨意的點畫，與過分的雕飾相比更加追求自然天趣和個人意興的抒發，從而進一步突出了花鳥畫的文化內涵。清素淡雅、簡簡單單的意境與畫家內心的淡泊情懷、清高品格相互契合，是元代水墨花鳥畫的一大藝術特色。

二、元代花鳥畫對當代花鳥繪畫的啟示

中國文化離不開創新和傳承，中國畫亦是如此。畫家只有不斷學習、總結技巧、提高審美品位，積極創新，才能使中國畫不斷發展。花鳥畫作為中國畫三大畫種之一，誕生之初作為仿生圖形存在，體現出先民對獲得食物的向往。經過時代的發展，唐人張彥遠在《歷代名畫記》開始有了關于畫科的記載，“或人物、或房宇、或山水、或鞍馬、或鬼神、或花鳥，各有所長”[6]，花鳥畫正式成為獨立畫科。花鳥畫主要包含重彩和水墨兩種形式。在五代和兩宋時期，由于歷代帝王的喜愛、裝飾等需要，重彩花鳥畫的發展超過了水墨花鳥畫，成為當時花鳥畫的主流形式。而水墨花鳥畫只是少數人追求的藝術形式，甚至在元代以后，水墨花鳥畫難得發展。直到當代，水墨花鳥畫基于歷史的沉淀和包容，再次繁盛。當代藝術百花齊放，繪畫環境較為開放和自由，水墨花鳥畫不斷創新，其藝術表現形式和審美特色也愈加豐富多彩。當代繪畫更加注重系統性、專業性，學院派畫家深受傳統的影響，占據中國畫壇的主流。學院派畫家接受了較為系統的繪畫專業教育，能夠領會我國傳統繪畫的精神，創作風格更具多樣性，其作品更具有探究和賞析的價值與意義。如，學院派代表畫家范治斌的作品造型準確，筆墨表達精到，藝術面貌有淡雅、蒼茫之趣味。范治斌喜愛寫生，常常走進自然游覽山川河流，感受自然的美，把自然之美以自己的筆墨語言表現出來，抒發胸中逸氣。他潛心臨習宋元經典繪畫作品，借助自己的筆墨語言積極創新。如他的作品《暗香微渡》，可以看出元代水墨繪畫的影響。他取梅花的一部分表現，構圖清新悅目，墨梅筆意簡逸，枝干挺秀，穿插得勢；用墨濃淡相宜，花朵盛開、漸開、含苞都顯得清潤灑脫、生機盎然；設色淡雅，將梅花堅忍不拔、不屈不撓、自強不息的精神品質表現得淋漓盡致。

摘要：關于五行的相生相克關系存在兩種解釋。通過分析這兩種說法的差異，指出從時令季節角度解釋五行的相生相克關系要更貼近中醫的精髓、更符合中國農業文明的歷史。

關鍵詞：五行；五材；相生；相克

相生相克是五行學說的基本內容之一，中醫用它來說明五行之間以及運用五行分類的事物之間的相互關系。相生是指一事物對另一事物具有促進、助長和資生的作用，其次序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。相克是指一事物對另一事物的生長和功能具有抑制和制約的作用，其次序是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。人們對五行的相生相克關系存在兩種解釋：一種是根據木火土金水這五種物質本身屬性來解釋五行的生克關系，如金屬可以砍伐樹木是金克木。另一種是從季節的相生相間關系來說明五行的相生相克，如四季輪轉、從春(木)到夏(火)，故木生火。這兩種解釋哪一種更適合中醫的五行學說呢?筆者認為，從時令季節角度解釋五行的相生相克更貼近中醫的精髓。

一、五材的起源及五材的生克關系

五材是指自然界中木火土金水等五種物質或材料。我國古代勞動人民在長期生活和生產實踐中逐步認識到木火土金水這五種物質的重要性，如《尚書·大傳》載：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興也；土者，萬物之所資生，是為人用。”并認識到這五種物質是不可缺少的，正如《左傳·襄公二十七年》所說：“天生五材，民并用之，廢一不可”，而且古人進一步認識到木火土金水是構成世界萬事萬物的物質來源，《國語·鄭語》中說：“以土與金木水火雜，以成百物”，這說明古人已開始試圖把木火土金水作為構成世界的五種基本材料或元素來把握世界的整體聯系。

這種建立在樸素、感性的實踐認識基礎上的五材說使人很容易根據木火土金水這五種物質本身屬性來解釋五行的生克關系。如在《白虎通》記載：“木生火者，木性溫暖，火伏其中，鉆灼而出，故木生火。火生土者，火熱，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石，依山津潤而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少陰之氣潤澤，流津銷金，亦為水，所以山云而從潤，故金生水。水生木者，因水潤而能生，故水升木也。”可見，五材相生的關系是古人在長期生活實踐中觀察總結出來的，是人們在開荒墾林過程中，燒荒后土壤變肥是火生土，水滋潤土壤使農作物生長是水生木等。五材相克關系，如同相生關系一樣，也是古人在長期生活實踐中觀察總結出來的。因為水可滅火是水克火，火可讓金屬軟化是火克金等。五材說來源于人們的生活生產實踐，融入了人們生活實踐中的一些直觀體驗，生動、直觀、易于理解，故人們在解釋五行的相生相克關系時更喜歡從五材本身來說明。

《史記》吸取了先秦史傳文學及諸子散文的藝術精華，《漢書》雖然承襲《史記》不少篇章，但并非毫無選擇地全錄，而是作了創造性的改造，或者調整標題，或者改動字句，或者增加內容，主動舍棄《史記》雄奇疏朗的風格，追求嚴謹、密實、典雅、更富學術性的風格特征。在語言方面，《史記》和《漢書》呈現出不同的風格:《史記》語言通俗曉暢、不避繁復、多散句;《漢書》語言整齊典雅、文筆凝練、多駢偶。郭預衡在其著作《中國散文史》中指出:“這兩部書畢竟產生于不同的歷史階段，思想傾向和文章風格自然不可能完全相同。這兩部書文風之不同，正體現了漢代史傳文章的發展變化之趨勢。”［1］324通過分析《史記》和《漢書》的語言特色，我們可以從中看出漢代文學由散而駢的發展軌跡。

一、《史記》語言曉暢，《漢書》語言典雅

《史記》行文流暢，明白易懂。《漢書》則古雅嚴整，規范整飭，劉知幾評論《漢書》的贊:“辭惟溫雅，理多愜當，其尤美者，有典誥之風，翩翩奕奕，良可詠也。”［2］82《漢書》之典雅在論贊中尤其突出。大體看來，《史記》之曉暢與《漢書》之古雅主要表現在以下三個方面:

(一)《史記》多用俗字，《漢書》刻意仿古。鄭鶴聲言:“《史記》多俗字，《漢書》多古字，俗字多則閱者易識，古字多則雅而有致。”［3］163先秦典籍傳到漢代，其中有許多古奧難懂之詞句，司馬遷寫《史記》“不拘于史法，不囿于字句，發于情，肆于心而為文”［4］53，為了表情達意，不避俗語口語，對于先秦已有的文獻資料，往往采用流行的語言來代替艱深的古文字。下面試舉兩例:《史記•五帝本紀》:堯曰:“誰可順此事?”放齊曰:“嗣子丹朱開明。”堯曰:“吁，頑兇!”不用。堯又曰:“誰可者?”讙兜曰:“共工旁聚布功，可用。”堯曰:“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”堯又曰:“嗟，四岳，湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂，有能使治者?”皆曰:“鯀可。”堯曰:“鯀負命毀族，不可。”岳曰:“異哉，試不可用而已。”堯於是聽岳用鯀。九歲，功用不成。《尚書•堯典》:帝曰:“疇咨若時登庸?”放齊曰:“胤子朱啟明。”帝曰:“吁，嚚訟可乎?”帝曰:“疇咨若予采?”讙兜曰:“都，共工方鳩布功。”帝曰:“吁，靖言庸違，象恭滔天。”帝曰:“咨，四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂?”僉曰:“于，鯀哉!”帝曰:“吁，咈哉，方命圯族。”岳曰:“異哉，試可乃已。”帝曰:“往，欽哉!”九載績用弗成。”《史記•五帝本紀》:象與其父母分，于是曰:“舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母。”《孟子•萬章上》:象曰:“謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”由上面幾段文字的對比可以看出，《史記》摘引前代史料的文字時，意思上雖然保持原文特色，語言上則多加潤飾，將原本古奧難懂之文變成淺顯通俗的今文。現代學者張舜徽在《廣校讎略》中也指出:“編述體例之善，未有逾于《太史公》者也。其善奚在?一言以蔽之，曰:能以當代語言文字翻譯古書而已……今觀《太史公》所載《尚書》文字，如《五帝本紀》之引《堯典》，《夏本紀》之引《禹貢》……莫不代奇詞以淺語，易古文為今字。其于《左傳》、《國語》、《禮記》、《論語》之屬，靡不皆然。”［5］10可見，研究者也看到了司馬遷常用當代語言翻譯古文這一文學事實。與司馬遷翻譯古文字不同的是，班固偏好古文奇字，如將《史記•季布欒布列傳》贊中“夫婢妾賤人感慨而自殺者”的“慨”改為“槩”。王鳴盛《十七史商榷》言:“《史記•自序》:‘小子何敢讓焉’，而《漢書》‘讓’做‘攘’。《漢書•藝文志》亦云:‘堯之克攘’，今《尚書•堯典》云:‘允恭克讓’，此晉人所改。”［6］239對于《漢書》好用古字的情況，安作璋在《班固〈漢書〉評述》中作過簡單的總結:“《漢書》好用古字古義，當時人就有此種非議。如供給的‘供’，《史記》作‘供’，《漢書》作‘共’;嗜好的‘嗜’，《史記》作‘嗜’，《漢書》作‘耆’;蹤跡的‘蹤’，《史記》作‘蹤’，《漢書》作‘縱’;謙讓的‘讓’，《史記》作‘讓’，《漢書》作‘攘’，等等，不勝枚舉。故‘《漢書》始出，多未能通者’。非有文字學素養的人，確實不易看懂。”［7］《漢書》之好用古字，導致它一問世，即被公認為是一部難讀的書，需口耳相傳才能明其義，《后漢書•曹世叔妻傳》言:“時《漢書》始出，多未能通者。同郡馬融伏于閣下，從昭就讀。”［8］818《三國志•孫登傳》載:“權欲登讀《漢書》，習知近代之事，以張昭有師法，重煩勞之，乃令休從昭受讀，還以授登。”

(二)《史記》多引人物口語，保持原汁原味，《漢書》多用書面化語言。《史記》之通俗曉暢還在于它的口語化傾向，書中常直接摘錄人物的口頭語;班固《漢書》則很少使用俗語方言，多用書面化的語言進行描寫，多敘述語言。典型的例子有:《史記•陳涉世家》:夥頤!涉之為王沈沈者!［10］1960《漢書•陳勝傳》:夥，涉之為王沈沈者!［11］1795《漢書》省卻一個“頤”字，口語色彩大減。“夥頤”兩字系楚語，夥，指多;頤，助詞，加在一起即“好多啊!”《漢書》省卻后，失去方言中原有情貌。《史記》對史料中的口語化痕跡往往加以保留，如《十二諸侯年表》、《六國年表》以及先秦各世家的行文中，往往有“我”字，這是依據各國史記寫作時的遺留，《史記》保留“我”字，一方面是為了證明自己是摘錄原書，另一方面更顯親切，表明是原來本國史料身份的殘存。《漢書》語言雅正，很少口語化痕跡，即使寫人物語言也多有加工，如《外戚傳》中李夫人對姐妹們陳述“不見武帝”的情由:“所以不欲見帝者，乃欲以深托兄弟也。我以容貌之好，得從微賤愛幸于上。夫以色事人者，色衰而愛弛，愛弛則恩絕。上所以攣攣顧念我者，乃以平生容貌也。今見我毀壞，顏色非故，必畏惡吐棄我，意尚肯復追思閔錄其兄弟哉!”［11］3952“色衰而愛弛，愛馳而恩絕”，語言工整，雖然出自李夫人之口，卻無一絲口語痕跡，倒似班固自己的總結。劉知幾曾批評班固“怯書今語，勇效昔言”，認為《漢書》刻意仿古，失去天然風味，這一批評是中肯的。《史記》之所以呈現口語化傾向，與司馬遷的經歷密切相關。司馬遷一生行萬里路，破萬卷書，游歷甚廣，注重吸收民間文化營養，早年的漫游經歷不僅為他寫《史記》搜集了許多歷史資料，也為書中語言增添了許多民間色彩。班固缺少司馬遷的實踐經歷，他的出身、經歷以及時代都將他局限在書本，他只能做一個宮廷史家，這也是班固《漢書》更重文獻，多收典雅之文的重要原因。

(三)《史記》善用虛詞，《漢書》崇尚實詞。在1987年黑龍江省教委主持的鑒定會上，根據微機統計，《史記》全書單字4974個，“之”字13659個，句子116567個，最長的句子有43個字，可知《史記》多用虛詞。清人劉大櫆在《論文偶記》中說:“上古實字多，虛字少，典、謨、訓、誥，何等簡略，然文法自是未備。孔子時虛字詳備，左氏情韻并美，至先秦更加疏縱。漢人斂之，稍歸勁質，唯子長集其大成。”［12］8《漢書》崇尚實詞的運用，較少使用虛詞。楊樹達在《漢書窺管》卷六中言:“孟堅于《史記》虛助之字往往節去。”［13］431指出《漢書》往往刪去《史記》中的虛詞。當然，有些刪改是必要的，如《史記•項羽本紀》“楚雖三戶，亡秦必楚也”，《漢書•項籍傳》改為“楚雖三戶，亡秦必楚”。去掉一個“也”字，干凈利落，語勢增強。前人多以富贍形容《漢書》，《漢書》中詞匯不斷變換，同一個意思往往用不同的詞表達，如《傅常鄭甘陳段傳贊》:“廉褒以恩信稱，郭舜以廉平著，孫建用威重顯。”［11］3032“稱”、“著”、“顯”三個字表達的是同一個意思，實詞的變化反映出班固語言的豐贍。

中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻中，有關榮辱觀的論述還是很豐富的。

榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實質上是價值觀問題。歷史上，最早意識到道德對于社會長治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結果牧野之戰，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓，作為政治家的周公，對商朝的政治做了歷史性的總結，認為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設作為政權建設核心的主張。著名學者王國維先生說，周公綱紀天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實皆為道德而設。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對社會有所貢獻？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。公務員之家:

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經常“綱維”連用。社會的安定與進步，要靠道德的引領。禮、義、廉、恥，是道德的四大綱紀。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當這樣的教育成為大眾的普遍意識之時，國家才會有長治久安。禮，就是人與人交往時的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關系，甚至很危險，也應該挺身而出，以維護公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標。官員負有領導社會的責任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會成為社會的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現。在孔子的學說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對大眾有強烈的愛心，對社會有至誠的關懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，有堅定的理念，為萬人所敬仰，自然會有榮光。即使在世時不得志，為權勢所壓抑，但也會有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時，但終究要受辱于世。榮辱與個人修養也有密切的關系，《論語?學而》說：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠離恥辱了。反過來說，沒有信譽，無禮，當然要徒自取辱。

人生哲學是個人對認識和改造世界的有關人生目的、人生態度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關系以及人面對自己的處境應當采取的態度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問，都屬于人生哲學的范疇。孔子創立的人生哲學要求的是入世，倡導建功立業追求道德上的自我完善，最大限度地實現自我價值，其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。

一、孔子之名：修養及發展的起點

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國，但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養，要正名得從個人的修養開始，于是提出了其道德哲學的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據，所謂成圣是個體修養所達到的最高境界。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。

教育周刊：中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻中，有關榮辱觀的論述還是很豐富的。

彭林：榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實質上是價值觀問題。歷史上，最早意識到道德對于社會長治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結果牧野之戰，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓，作為政治家的周公，對商朝的政治做了歷史性的總結，認為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設作為政權建設核心的主張。著名學者王國維先生說，周公綱紀天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實皆為道德而設。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對社會有所貢獻？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經常“綱維”連用。社會的安定與進步，要靠道德的引領。禮原創網站：、義、廉、恥，是道德的四大綱紀。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當這樣的教育成為大眾的普遍意識之時，國家才會有長治久安。禮，就是人與人交往時的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關系，甚至很危險，也應該挺身而出，以維護公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標。官員負有領導社會的責任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會成為社會的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現。在孔子的學說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對大眾有強烈的愛心，對社會有至誠的關懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，有堅定的理念，為萬人所敬仰，自然會有榮光。即使在世時不得志，為權勢所壓抑，但也會有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時，但終究要受辱于世。榮辱與個人修養也有密切的關系，《論語?學而》說：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠離恥辱了。反過來說，沒有信譽，無禮，當然要徒自取辱。原創網站：

在儒家的學說中，榮辱貫穿于社會生活的各個層面。比如，儒家提倡孝道，其中就滲透著榮辱的問題。如果做子女的在生活上能夠盡心照料父母，可是卻去做辱沒父母名聲的壞事，使父母蒙羞，這同樣被視為不孝。這是非常樸素的道理，因為自己的名聲是與父母、家庭不可分割的。《禮記?內則》說，“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”意思是說，即使父母故去了，如果想做善事，想到這會給父母帶來好的名聲，就一定會去做。反之，如果想去做壞事，但想到會給父母帶來羞辱，就一定不會去做。在《禮記?祭義》里，把“居處不莊，事君不忠，蒞官不敬，朋友不信，戰陣無勇”，都看作是“災及于親”、有辱于父母、有辱于門庭不孝行為。因此，無論何時何地、無論做什么事，都要考慮是榮、是辱的后果，這是勸人向善的非常有效的方法。不同的身份，榮恥的內涵也是不同的，地位越高，相應的要求也越高。例如，對于政府官員來說，尸位素餐，就是恥辱。《論語?憲問》說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”國家政治清明，你拿著俸祿；國家政治不清明，你不去努力改變它，照樣白吃俸祿，就是恥辱，因為你沒有社會責任心。《論語?泰伯》也有類似的話：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”國家政治清明，政策很好，可是你不知努力，依然過著貧賤的生活，這是你的恥辱。相反，政治黑暗，你卻榮華富貴，這也是你的恥辱。此外，官員要忠于職守，要能出色完成任務。《論語?子路》說，子貢請教孔子：怎樣才能稱為“士”？孔子把“行己有恥，使于四方，不辱君命”作為士的條件之一。個人的榮辱，總是與祖國的榮辱息息相關的，因此，不使國家的聲譽受到影響，歷來是榮辱觀的重要內涵之一。

教育周刊：中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻中，有關榮辱觀的論述還是很豐富的。

彭林：榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實質上是價值觀問題。歷史上，最早意識到道德對于社會長治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結果牧野之戰，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓，作為政治家的周公，對商朝的政治做了歷史性的總結，認為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設作為政權建設核心的主張。著名學者王國維先生說，周公綱紀天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實皆為道德而設。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對社會有所貢獻？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經常“綱維”連用。社會的安定與進步，要靠道德的引領。禮、義、廉、恥，是道德的四大綱紀。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當這樣的教育成為大眾的普遍意識之時，國家才會有長治久安。禮，就是人與人交往時的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關系，甚至很危險，也應該挺身而出，以維護公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標。官員負有領導社會的責任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會成為社會的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現。在孔子的學說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對大眾有強烈的愛心，對社會有至誠的關懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，有堅定的理念，為萬人所敬仰，自然會有榮光。即使在世時不得志，為權勢所壓抑，但也會有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時，但終究要受辱于世。榮辱與個人修養也有密切的關系，《論語?學而》說：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠離恥辱了。反過來說，沒有信譽，無禮，當然要徒自取辱。公務員之家版權所有

在儒家的學說中，榮辱貫穿于社會生活的各個層面。比如，儒家提倡孝道，其中就滲透著榮辱的問題。如果做子女的在生活上能夠盡心照料父母，可是卻去做辱沒父母名聲的壞事，使父母蒙羞，這同樣被視為不孝。這是非常樸素的道理，因為自己的名聲是與父母、家庭不可分割的。《禮記?內則》說，“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”意思是說，即使父母故去了，如果想做善事，想到這會給父母帶來好的名聲，就一定會去做。反之，如果想去做壞事，但想到會給父母帶來羞辱，就一定不會去做。在《禮記?祭義》里，把“居處不莊，事君不忠，蒞官不敬，朋友不信，戰陣無勇”，都看作是“災及于親”、有辱于父母、有辱于門庭不孝行為。因此，無論何時何地、無論做什么事，都要考慮是榮、是辱的后果，這是勸人向善的非常有效的方法。不同的身份，榮恥的內涵也是不同的，地位越高，相應的要求也越高。例如，對于政府官員來說，尸位素餐，就是恥辱。《論語?憲問》說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”國家政治清明，你拿著俸祿；國家政治不清明，你不去努力改變它，照樣白吃俸祿，就是恥辱，因為你沒有社會責任心。《論語?泰伯》也有類似的話：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”國家政治清明，政策很好，可是你不知努力，依然過著貧賤的生活，這是你的恥辱。相反，政治黑暗，你卻榮華富貴，這也是你的恥辱。此外，官員要忠于職守，要能出色完成任務。《論語?子路》說，子貢請教孔子：怎樣才能稱為“士”？孔子把“行己有恥，使于四方，不辱君命”作為士的條件之一。個人的榮辱，總是與祖國的榮辱息息相關的，因此，不使國家的聲譽受到影響，歷來是榮辱觀的重要內涵之一。

一、金屬鑄幣時期的貨幣貶值

中國歷史上出現過銅、銀、金、鐵、鉛等金屬鑄幣，以銅鑄幣為主。中國古代在發行銅鑄幣時，出現過多次名義價值和實際價值不符，從而引起貨幣貶值，物價上漲，社會不穩定。其中重要的大致有以下幾次：

（一）自公元7年到14年，王莽三次改革幣制。第一次，下令除五銖錢（漢隋間鑄幣以重量命名，主要是五銖錢，古算法以24銖為1兩）外，更鑄"大泉"，重12銖，值五銖錢50；又造"契刀"，值500；"錯刀"，值5000。這種虛價大錢出現后，造成民間盜鑄，在實際交易中更趨向于使用五銖錢。第二次，廢除"錯刀"及五銖錢，另發行"寶貨"，計有五物（金、銀、龜、貝、銅），六名（錢貨、黃金、銀貨、龜貨、貝貨、布貨）共28品，不僅換算困難，每一品與其它27品之間會產生756種比值，而且比價極不合理。如小泉重1銖，每枚值1，大布重24銖，每枚值1000。此次改幣僅一年就被迫廢除。第三次，王莽作貨布、貨泉兩種并行。貨泉重5銖，貨布重25銖，但一個貨布卻值25個貨泉，結果又引起盜鑄，許多人因犯法而淪為官奴婢。王莽從主觀出發，隨心所欲地改革幣制，濫發大錢，結果"每一易錢，民用破業"，"農商失業，食貨俱廢"，自身最后也迅速滅亡。

（二）黃巾起義后，東漢政權名存實亡。公元189年，董卓進京，毀五銖錢，更鑄小錢，"肉好無輪廓，不磨鑢。于是貨輕而物貴，谷一斛至數十萬，自是后錢貸不行"（注：《三國志》卷6《魏書·董卓傳》。）。董卓鑄惡質錢引起物價飛漲，是對人民的一種掠奪。至此，五銖錢制度遭到嚴重破壞。

（三）三國時戰爭頻繁，軍費開支浩大，各國為解決其財政困難，都鑄造了面額較大的貨幣。劉備入蜀時，因"軍用不足"，聽從劉巴建議，鑄"直百五銖"，其重量僅8～9.5克，卻當五銖錢100，結果"數月之間，府庫充實"（注：《三國志》卷39《蜀書·劉巴傳》注引《零陵先賢傳》。）。吳國在公元236年鑄"大泉五百"，重7克，238年又鑄"大泉當千"，重14.5克，甚至還有"大泉二千"、"大泉五千"。大錢出籠后，導致物價上漲，后被迫停鑄。

（四）公元465年，南朝宋前廢帝劉子業鑄二銖錢，"形式轉細。官錢每出，民間即模效之，而大小厚薄，皆不及也。無輪廓，不磨鑢，如今之剪鑿者，謂之耒子。景和元年（465年），沈慶之啟通私鑄，由是錢貨亂敗，一千錢長不盈三寸，大小稱此，謂之鵝眼錢。劣于此者，謂之涎環錢。入水不沉，隨手破碎，市井不復料數，十萬錢不盈一掬，斗米一萬，商賈不行"（注：《宋書》卷75《顏竣傳》。）。結果引起社會經濟停滯，不久，劉宋王朝就走向崩潰。