禮俗文化范文10篇

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。

王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

摘要“禮”文化承載著儒家關于國家與社會治理的理想。在漫長的歷史之中，卷可在書本上的“禮學”思想影響著現實的制度的建構與社會秩序的形成。而“鄉土社會”秩序同樣深受“禮”文化的影響，本文指出這種涌向是通過“禮”文化憑借其內在的道德約束，通過“禮儀”、“禮俗”的途徑來約束與規范這一熟人社會中個體的行為來實現對鄉土社會的秩序的構建。

關鍵詞禮學鄉土社會禮俗

作為傳統文化的精髓，“禮”文化承載著儒家關于國家與社會治理的理想。“禮”文化內容豐富，包含著“禮學”、“禮制”、“禮俗”三個主要方面豍。在漫長的歷史之中，鐫刻在書本上的“禮學”思想影響著現實政治制度的建構與社會秩序的形成，由此形成了傳統社會的“禮制”體系與觸及社會生活的“禮俗”體系。作為傳統中國的主要社會形勢，“鄉土社會”秩序同樣受到“禮”文化的影響。這種影響是通過“禮”文化憑借其內在的道德約束通過禮儀與禮俗的途徑來約束與規范這一熟人社會中的個體的行為來實現對鄉土社會秩序的構建。這一過程的本質就是在以血緣關系為基礎的熟人社會中,“禮”文化在其演變過程中所具有的外在行為約束力與內在的道德約束力共同作用的結果。

一、“釋”禮

“禮”首先是社會生活中相互交往的一種行為規范。儒家的“禮”是指涵蓋與社會各個方面的，以宗法制度為核心的政治制度、等級觀念、道德行為規范及各種禮節儀式。所以，在傳統社會中，“禮”既是修身齊家的基本準則，又是治國平天下的根本綱領；既是道德評判與法律制裁的最終依據，又可以是社會機構運作中的一切精神的體現。

現在一般認為“禮”起源于遠古時期仙人的原始宗教，與原始的祭祀有關，如《說文》釋禮。“禮，履也，所以事鬼神致福也。從示從豐”；同時也源于人們的日常生活，“始諸飲食，本于婚”豎。至周朝，周公“援德入禮”對遠古流傳下來的原始禮儀及傳統習俗進行了大規模的整理與改造，使之系統化、制度化，成為一套完整的以維護宗法等級制度為中心的行為規范以及相配套的典章制度，這就是所謂的周禮。這使禮成為“宗法之禮”。春秋戰國時期，禮崩樂壞，以孔子為代表，儒家重“禮”。“克己復禮為仁”豏，孔子“援仁入禮”實現了以人自身道德情感為內在依據的，由外在向內在的理智與德治的價值轉換，使禮“宗法之禮”轉變為“人倫之禮”。同時，孔子開啟了禮學發展的“內圣”、“外王”兩種路徑，并分別為孟子、荀子所發展。孟子則“援義入禮”，直接秉承了孔子“以仁釋禮”。此時，禮更多是源于人的內心道德。而荀子“援法入禮”，提出了隆禮重法的主張，更強調禮的外在的規范原則和行為準則的含義。

摘要：本文通過整理歸類山東諺語中有關飲食方面的諺語，揭示了具有地域特色的飲食類別和飲食習俗，分析了蘊含其中的節儉、養生的飲食思想，期望可以加深人們對山東飲食習俗和飲食文化的了解。

關鍵詞：山東諺語；飲食習俗；飲食文化

諺語是人民群眾生活斗爭中的經驗總結，是具有傳授經驗和教訓勸誡功能，流傳于人民群眾口頭的固定詞組。諺語可以全方位、多角度展現人民群眾的社會生活情景。飲食諺語作為諺語的一個分支，生動形象地展現了人們飲食習慣與風土人情，是極具代表性的與研究價值的語料之一。地處東南沿海的山東省物產豐饒，具有悠久的歷史文化，產生了無數的民間歌謠與諺語，其中山東飲食諺語深刻地反映了山東鮮明的地域特色及食風食俗，展現了山東深厚的飲食文化底蘊，對山東飲食諺語的研究，可以加深人們對山東飲食習俗和飲食文化的了解。

1山東飲食諺語反映的飲食類別

作為農業生產主要省份之一，山東省地理環境與氣候環境對農業生產具有重要影響。以溫帶季風氣候為主的山東省，北部和西北部有黃河沖擊的平原，毗鄰河北、北京有京杭運河穿過，中部山地丘陵，有利于小麥、玉米、高粱等農作物的生產。山東省歷史文化悠久，從春秋戰國時期就形成了魯、齊文化中心，食風食俗既有齊魯飲食區，又有東臨渤海黃海的海洋飲食區。沿海、平原、山區等不同的地理環境呈現出不同的飲食習慣，反映出不同的飲食類別，從而使山東飲食習慣深深烙上地域印痕。

1．1農作物類

論文摘要：以農村受眾為研究對象，通過對農村廣告傳播渠道的現狀分析，力圖找出農村廣告傳播的局限性，并運用社會學和精神分析學的理論觀點，試圖通過宏觀的考察視角，分析農村的社會組織秩序和組織架構對廣告傳播的深層次影響，并提出相應的時策，為涉農廣告經營發展獻力探路。

論文關鍵詞：農村廣告；禮俗社會；差序格局；情感訴求；理性訴求

1當前我國農村廣告市場發展的現狀

(1)墻體廣告備受局限。

曾經相當長的一段時間墻體廣告在農村的信息傳播中發揮了不可小視的作用，由于其簡潔，方便，廉價等原因備受涉農廣告商家的喜愛。但是隨著我國社會主義法治的完善，以及新農村建設，國家和地方有關部門紛紛出臺措施開始對整個廣告業和農村廣告市場進行約束和整治，給墻體廣告戴上了緊箍咒。

(2)電視雖成主流媒體，電視廣告卻受眾不足。

本文作者：旺楚格工作單位：鄂爾多斯文化局

鄂爾多斯各地具有豐富的民族特色的傳統文化資源。其中包括傳統民間歌舞文化、祭祀文化、婚俗文化、蘇勒德文化、圣火文化、敖包文化、馬文化、駱駝文化、禮儀文化、民俗文化、漫瀚調文化、服飾文化、飲食文化、酒文化等等。鄂爾多斯蒙古族傳統文化歷史悠久、源遠流長，扎根于這塊神奇的土地，形成獨具特色、珍貴的文化遺產。鄂爾多斯蒙古族傳統文化歸納起來，主要表現在以下幾個方面：1.以成吉思汗祭典為代表的鄂爾多斯祭祀文化。成吉思汗傳統祭典，是國家級非物質文化遺產。形式獨特、內容豐富、內涵深刻，是蒙古民族原始文化的集中體現，鄂爾多斯祭祀文化的經典。包括成吉思汗祭典在內的鄂爾多斯傳統祭祀，顯示著祭祀內容的原始性，祭祀內涵的神秘性，祭祀形式的獨特性和祭祀傳承的唯一性特點。鄂爾多斯祭祀包括長生天祭祀、圣主成吉思汗祭祀、蘇勒德祭祀、圣火祭祀、山水神靈祭祀；在祭祀形式上集中體現了古老的奶祭、火祭、牲祭、酒祭、歌祭；在祭祀儀式上，保持了蒙古王朝時期的宮廷祭祀禮儀，成為舉世矚目的蒙古族傳統文化經典。2.以鄂爾多斯婚禮為代表的鄂爾多斯民俗禮儀文化。鄂爾多斯婚禮，是國家級非物質文化遺產。鄂爾多斯婚禮，集民俗禮儀、民間歌舞、傳統祝頌、民族服飾、特色飲食為一體的民俗禮儀活動，成為民間藝術的殿堂，具有很強的感染力和影響力。包括鄂爾多斯婚禮在內的鄂爾多斯民俗禮儀禮俗滲透到民族民間文化和生產生活當中，使鄂爾多斯民俗文化形成獨特的特點。鄂爾多斯祭祀禮俗，外迎（路途迎送）、內迎（門前迎賓）等迎賓禮俗以及問候禮俗、待客禮俗、敬酒禮俗、獻全羊禮俗、宰畜禮俗、節慶禮俗、喪葬禮俗等多種多樣，顯示出鄂爾多斯蒙古民族民俗文化的魅力。3.以宮廷“古如歌”為代表的鄂爾多斯音樂文化。古如歌，是國家級非物質文化遺產。古如歌，是鄂爾多斯蒙古族從十三世紀傳承的蒙古王朝宮廷“禮儀國歌”，在盛大慶典開始時所唱的長調歌曲，它與普通的長調民歌截然不同，可謂世界唯一。包括古如歌在內的鄂爾多斯民歌，有幾千首，從韻律上分長調和短調。長調民歌悠揚、舒展、豪放；短調民歌歡快、熱情、奔放。鄂爾多斯民歌內容豐富，包括贊頌、思念、訴說、諷刺等多方面，曲調優美、語言流長、幽默，流傳面廣。《圣主的兩匹駿馬》、《森吉德瑪》、《敬酒歌》、《送親歌》等諸多歌曲在國內外產生廣泛影響。4.以民間《筷子舞》為代表的民間舞蹈藝術。鄂爾多斯民間舞蹈，是自治區級非物質文化遺產。民間《筷子舞》，鄂爾多斯人幾乎無人不會跳。民間《筷子舞》，一般在婚禮等喜慶場合，興高采烈的人們拿起筷子、酒盅等，隨著歡快的鄂爾多斯民歌，進行舞蹈。《筷子舞》、《盅子舞》、《盤子舞》、《珠嵐舞》、《頂碗舞》等鄂爾多斯民間舞，歷史悠久，流傳廣泛，是鄂爾多斯民間文化之精華，蒙古族民間舞蹈之經典，社會上產生深刻影響。5.以民間祝贊詞為代表的鄂爾多斯禮俗文化。鄂爾多斯祝贊詞為自治區級非物質文化遺產。鄂爾多斯傳統祝贊詞非常豐富，其曲調、韻律、語言等保留著蒙古民族古老文化特點，以口頭文學形式世代相傳。鄂爾多斯傳統祝贊詞有數百部，包括成吉思汗祭奠祭詞、神靈祭奠祭詞、婚禮祝贊詞、祝福詞、招福詞、祝禱詞、人物贊、物體頌、駿馬贊、五畜贊等多種多樣。其中成吉思汗祭奠祭詞就有50多部，5000多行；婚禮祝贊詞就有20多部。這些祝贊詞，都是通過民間藝人“洪晉”來展現。除此之外，鄂爾多斯有豐富的民間故事、民間詩詞等珍貴的非物質文化遺產，展現了獨特的民間說唱藝術。6.以“珠拉格”為代表的鄂爾多斯節慶文化。珠拉格，亦稱馬奶節。是鄂爾多斯草原牧人慶賀豐收，祈求長生天的盛會。當年，成吉思汗在客魯倫河畔拉起萬群牲畜的練繩，用九十九匹白騍馬鮮乳獻祭長生天，舉行“查干蘇魯克大典”，祈求草原人畜興旺，大地平安。這一慶典活動，在成吉思汗陵以“查干蘇魯克大典”世代傳承，鄂爾多斯各地以“珠拉格”（馬奶節）形式一直在傳承。每逢盛夏季節，草原風調雨順、水草豐美、牛羊肥壯，鮮奶像湖水一樣豐溢，呈現一派豐收的景象。經過一年辛勤勞動的牧人，在這豐收的季節里，聚集在一起，舉辦“珠拉格乃日”（馬奶節）。珠拉格舉辦那天，牧人們從四面八方牽來帶駒的騍馬，系在草灘上準備好的練繩上。祝頌人捧起吉祥的哈達，念誦《馬駒贊》，用鮮奶抹畫馬駒，并舉行選好馬儀式。一群男性牧馬人提著奶桶擠馬奶，然后將馬奶灑祭蒼天和大地，這時祝頌人念誦祝贊詞。儀式之后，聚集在草原上的牧人痛飲酸馬奶，慶賀牧業豐收。接著舉行賽馬、摔跤、射箭等“好漢三項那達慕”，使草原充滿歡樂……珠拉格，是鄂爾多斯那達慕大會的原型，鄂爾多斯各地除珠拉格外，還有敖包盛會、廟會、駱駝圣火祭典等諸多群眾性傳統節慶活動，顯示著草原原始文化特點。7.以宮廷“珠瑪宴”為代表的鄂爾多斯飲食文化。宮廷“珠瑪宴”，是自治區級非物質文化遺產。是蒙元時期的“內廷大宴”，是最為隆重的宮廷宴會，融宴飲、歌舞、游戲和競技于一體的貴族慶典娛樂活動。鄂爾多斯蒙古族傳承的珠瑪宴，集古老傳統的禮儀、風俗、歌舞、祝頌以及傳統服飾、特色飲食為一體，展現蒙古族宮廷禮儀文化、飲食文化風采。鄂爾多斯特色飲食非常豐富，分白食（奶食）、紅食（肉食）等幾大類。其中敬獻“秀斯”（全羊）就有多種多樣，其中包括“全羊宴”、“羊背子”、“半羊宴”（包括“哈嘎斯秀斯”“、呼古斯秀斯”、“斡熱勒秀斯”）“羊頭宴”、“肩胛宴”、“胸叉宴”等等，顯示出蒙古族古老宮廷飲食習俗。鄂爾多斯，是一塊引人矚目的古老的土地。這里具有悠久神秘的歷史、燦爛神奇的文化。在這塊古老的土地上，自古以來北方游牧民族繁衍生息，創造了舉世聞名的燦爛文化。鄂爾多斯，歷史的變遷中成為守護成吉思汗宮廷部落鄂爾多斯人的故鄉，成吉思汗八白室的供奉之地，成為蒙古族傳統文化最集中的地方。8.以婦女頭飾為代表的鄂爾多斯服飾文化。鄂爾多斯婦女頭飾制作工藝等，是自治區級非物質文化遺產。鄂爾多斯婦女頭飾，以金銀、瑪瑙、珊瑚組成，每個頭飾約十多斤重，保留了蒙古族古代的裝飾傳統，制作工藝精湛，顯示出高雅、莊重、華麗的特點。包括婦女頭飾在內的鄂爾多斯服飾，如蒙古袍、帽子、坎肩、皮靴、瑪海、腰帶、鼻煙壺袋、銀碗袋、針扎袋、火鐮、蒙古刀、耳飾等，色彩斑斕、做工精細，具有蒙古族宮廷服飾特點。特別是鄂爾多斯貴族服飾，更具有特點，成為蒙古族服飾文化之經典。9.以漫瀚調為代表的鄂爾多斯民族和諧文化。鄂爾多斯東部盛行的漫瀚調，是國家級非物質文化遺產，漫瀚調主要流行地準格爾旗被文化部命名為“中國民間藝術（漫瀚調）之鄉”。鄂爾多斯是蒙漢民族交融的地區。特別是近現代以來，蒙漢民族和睦相處，共同創造了獨具風格的蒙漢交融文化。漫瀚調是蒙漢勞動人民在生產和生活的交往中創造的以蒙古族民歌為基調，以漢族唱法為風格，精妙地揉合而成的一個獨特的鄂爾多斯民歌歌種。是蒙漢兩族人民和睦相處、團結互助的象征，是共同創造的寶貴的民族民間音樂財富。這種文化形式，滲透到民族歌舞、服飾、飲食、習俗、語言文字等諸多方面。它具有鮮明的民族特色和地方特色，并具有極強的群眾性、娛樂性，形成民族和諧交融文化。

鄂爾多斯傳統文化固有的價值，是在漫長的歷史中形成，在歷史的各個時期，為社會的進步，發揮重要的作用，顯現出自己特有的價值。現代化日益發展的當今社會，鄂爾多斯傳統文化面臨新的課題。如果不尋求新的途徑體現鄂爾多斯傳統文化的價值，這一珍貴的資源也會枯竭，它固有的價值也會消失。鄂爾多斯，是一塊引人矚目的古老的土地。這里具有悠久神秘的歷史、燦爛神奇的文化。在這塊古老的土地上，自古以來北方游牧民族繁衍生息，創造了舉世聞名的燦爛文化。鄂爾多斯，歷史的變遷中成為守護成吉思汗宮廷部落鄂爾多斯人的故鄉，成吉思汗八白室的供奉之地，成為蒙古族傳統文化最集中的地方。鄂爾多斯這塊神奇的土地上所創造的傳統文化，傳承了中華民族優良傳統與博大精深的精神，體現出杰出的歷史價值，成為鄂爾多斯人生生不息、團結奮進的不竭動力。鄂爾多斯傳統文化價值主要體現在：一是精神價值內涵。傳統文化，增強民族自信心，成為凝聚民族精神的動力。傳統文化，包涵形式、內容、理念、意識等多方面。對人的影響也是多方面的。生活在這一地區的人民，長期得到傳統文化的熏陶，培育共同的意志、共同的精神，進而生成強有力的自信心和維護地區利益的精神動力；二是歷史價值內涵。傳統文化，是歷史的產物，在不同歷史時期成為推動社會發展的精神動力，體現了應有的價值。傳統文化始終是一個民族精神生命和群體人格得以發育、生長的根源，也是這種精神生命和群體人格能夠綿延不斷、演變發展的取之不竭的資源；三是藝術價值內涵。豐富多彩的鄂爾多斯傳統文化，本身具有很高的藝術價值。比如，早期的鄂爾多斯青銅器，除了歷史價值以外，更有藝術價值。鄂爾多斯傳統文化中，蒙古族民間歌舞藝術的影響更為突出，它直接滲透到人們的生產、生活中，具有強大的生命力。這些影響很深的傳統文化，經過漫長歷史的錘煉成為給人們極強的藝術感染力的經典，體現出自身特有的價值；四是經濟價值內涵。傳統文化，作為文化資源，與礦產資源一樣具有經濟價值。傳統文化可衍生為表演藝術價值、音像制品價值、旅游觀光價值，進而又帶動包括娛樂、餐飲等一系列相關產業的發展，體現出直接或間接的經濟價值。

鄂爾多斯傳統文化是中華文化的組成部分。中華文化博大精深、源遠流長，具有鮮明的民族特性，在世界各種文明中獨樹一幟。推動社會主義文化大發展大繁榮，提高國家文化軟實力，必須始終保持對民族文化的自信心，堅持以中華優秀文化傳統為根基，大力繁榮發展民族優秀文化，不斷增強傳統文化的魅力和生命力。在社會現代化水平日益提高，人們的思想觀念發生深刻變化的今天，鄂爾多斯傳統文化，面臨著保護與傳承的挑戰。保護和發展鄂爾多斯傳統文化，是擺在我們這一代人面前的歷史使命。對鄂爾多斯傳統文化的保護，一是政府主導，出臺保護、傳承的政策，建立投入機制，形成有利于保護、傳承鄂爾多斯傳統文化的社會氛圍；二是創造整體性社會保護的環境，形成有效的保護形式與保護生態。只有這樣，諸多傳統文化才會在相互的影響中得到更好的延續和發展；三是不斷提高社會公眾的參與意識，形成社會公眾主動參與保護和承擔保護職責的文化自覺，特別是重視發揮好傳承主體與保護主體的作用；四是提升傳統文化的現實價值，成為公共文化內容，形成社會生活中不可缺少的社會公眾文化享受，使鄂爾多斯傳統文化與現代文化相對接，成為順應社會發展的新的文化供給。傳統文化真正體現出社會價值，而且這一價值不是它固有的價值，而且是提升了的價值，它將形成社會公眾的文化自覺，成為保護與發展鄂爾多斯傳統特色文化的有效途徑。四、鄂爾多斯傳統文化的創新與發展傳統文化的保護，不應是靜止的、凝固的保護，而是要體現保護中的發展，發展中的保護。文化的發展繁榮，不僅是文化量的增長，而應是在傳統文化的基礎上，文化質的提升與突破，使文化精品不斷涌現，文化樣式不斷推陳出新，文化傳播更加深入人心。而傳統文化質的提升，關鍵在于創新。文化的創新，事實上是對傳統文化進行有效地保護。傳統文化的保護，原封不動地保護下來，顯然不現實。如果將其融入現代生活、促進新的發展，就得創新。這樣，不僅可以豐富現代人的精神生活，還可以維系對傳統文化本身的傳承，在新形勢下真正體現傳統文化的價值。因此說，對傳統文化的創新，事實上就是保護、傳承傳統文化，提升傳統文化價值的有益途徑。我們要開發利用鄂爾多斯獨特、豐厚的傳統文化資源，保護傳統文化，使之與當代社會相適應，與現代文明相協調，保持民族性、時代性，充分體現傳統文化的有益價值。任何一個國家和民族文化的發展，都是在既有文化傳統基礎上進行的文化傳承、變革與創新。如果離開傳統、割斷血脈，就會迷失方向、喪失根本。我們要充分認識鄂爾多斯傳統文化的歷史根脈、歷史意義和現實價值，使鄂爾多斯優秀傳統文化以創新的手段得以傳承，并不斷發揚光大。傳統文化的創新，最直接、最有效的途徑就是把傳統文化融入到公共文化服務體系。公共文化服務體系建設，為傳統文化的保護、傳承與提升價值提供新的機遇和創造新的社會環境。鄂爾多斯以傳統文化為基礎，建設公共文化服務體系建設，使傳統文化以現代新面孔出現在世人面前，充分體現現代價值。實踐告訴我們，把傳統文化融入公共文化服務體系，關鍵是開展公共文化活動要以民族特色文化為基礎。比如，鄂爾多斯農牧區的公共文化活動，要充分挖掘民族民間文化資源，把民間具有深厚基礎的傳統那達慕、馬奶節、敖包盛會、賽馬節、駱駝文化節、民歌坐唱、民間歌舞賽、農牧民詩歌賽、故事會等豐富的內容，變成公共文化活動內容。鄂爾多斯農牧區具有廣泛基礎的祭祀活動，如成吉思汗祭祀、蘇勒德祭祀、圣火祭祀、山水樹木祭祀等民俗文化活動，可融入公共文化活動。在舉辦形式上，充分發揮全市公共文化網絡作用，打造各自的文化品牌，舉辦不同規模的文化活動。鄂爾多斯市定期舉辦“鄂爾多斯國際那達慕大會”、“鄂爾多斯國際民歌節”、“農牧民社區文藝會演”；各旗區固定舉辦“伊金霍洛•成吉思汗文化節”、“東勝•萬家樂文化節”、“烏審•薩拉烏蘇民間文化節”、“鄂托克•阿爾寨民間文化節”、“鄂前旗•上海廟賽馬節”、“杭錦•千峰駱駝節”、“準格爾•漫瀚調藝術節”、“達拉特•黃河民俗文化節”等品牌文化藝術節；全市各文化站和文化室利用當地節慶活動和民俗活動，舉辦各類民俗文化活動；扶持農牧區民間文化組織和民間文藝團體，開展豐富多彩的民間文化活動；鼓勵和扶持農牧民群眾開展家庭那達慕、珠拉格（馬奶節）、馬文化節、駱駝文化節等各種民俗文化活動，擴大民俗文化活動范圍，使民俗文化活動延伸到農牧民家庭，覆蓋全市農村牧區；建立民族文化藝術之鄉和文化生態保護區，把民族傳統文化的保護與公共文化建設有機地結合，為鄂爾多斯公共文化服務體系建設注入更多的內涵，使鄂爾多斯民族特色文化貫穿于整個公共文化活動，吸引更多的群眾參與公共文化活動，極大地活躍農村牧區群眾文化生活。

一、酒在中國的歷史起源

中國素有“酒的故鄉”之稱。據考證《呂氏春秋》和《世本》等較早的文獻都認為酒為儀狄所造。《戰國策·魏二》“昔者帝女令儀狄作酒而美,進之禹”,指出了儀狄造酒的時代；《世本》認為這是造酒之始“,儀狄始作酒醪,變五味”。但在同一本《世本》里又有杜康造酒之說，《事物紀原》也說“少康作秫酒”。張華《博物志》也有“杜康作酒”,陶潛《述酒詩》序說:“儀狄造酒,杜康潤色之。”儀狄,相傳為夏禹時人；杜康,也叫少康,殷商時人。后來,儀狄造酒之說漸隱,杜康造酒之說益顯,遂使杜康成為酒的代稱。

二、酒文化的內涵

關于“酒文化”，蕭家成撰文提出其概念的內涵與外延:酒文化就是圍繞著酒這個中心所產生的一系列物質的、技藝的、精神的、習俗的、心理的、行為的現象總和。圍繞著酒的起源、生產、流通和消費,特別是它的社會文化功能以及它的所帶來的社會問題等方面所形成的一切現象,都屬于酒文化及其相關的范圍。酒文化是以酒為物質載體,以酒行為為中心的獨特文化形態。酒文化具有鮮明的民族性和時代性,同時還對社會生活各個方面發生影響,與其他文化現象緊密聯系。

同時，中國酒文化也是一種地道的社會文化，酒不是生活必需品,卻是一種特殊的飲食。“酒食所以合歡也”、“飲食男女”等等，其中“飲”便是指酒，所以在中國，“飲”與“食”同樣具有極強的親和力,把這一親和力用之于人際交往,就形成了一種社會文化。酒作為中國人追求個性自由的基本需求的替代物，與政治軍事、皇權社稷、世俗人情、悲歡離合、親疏遠近、喜怒哀樂、性情風度等有著密切聯系。

三、酒文化在中國傳統習俗中滲透