邏輯范文10篇

一

馬克思指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第18、87、153頁。）在人們的一般認識中，認為這是馬克思對人的本質的規定，強調了人的本質的社會性。這是對的。但這只是一種表層認識。從更深層意義來看，它給我們指明了掌握人的本質的方法論原則，告訴我們應從社會關系中來認識和把握人及其本質。

社會關系是指人們在生產活動和社會生活中結成的人與人之間的關系。人不是孤立存在物。他從事的生產勞動和社會生活是依賴于他人的。在現實的活動中，一切活動都離不開人，但活動并不是單個人的單獨活動，“孤立的一個人在社會之外進行生產——這是罕見的事。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第18、87、153頁。）應從社會關系來規定人，人始終是社會的人。

社會關系是人的生存方式，通過人與人之間的交往而形成。交往是人存在和發展的基礎，交往多種多樣，如物質交往、精神交往、生產交往、文化交往、藝術交往、日常生活交往，交往具有廣泛的社會意義，有多少種交往就有多少種社會關系。各種社會關系都是通過人與人之間的交往形成的，因而可以說社會是人際關系的總和，各種復雜的人際關系構成了完整的社會。社會關系和交往關系相輔相成，有什么樣的社會關系就有什么樣的交往關系，反之亦然。

道德的基本問題是處理人們之間的利益關系問題。人們彼此間的利益關系只有在人們的交往中，在人們的社會實踐活動中產生和改變。恩格斯指出：“人們自覺或不自覺的，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第18、87、153頁。）就是說人們的道德是在人們的社會關系中產生和形成的，在人們的交往和實踐中通過彼此之間利益關系的處理表現出來。只有在人們的社會交往和實踐中才能判斷一個人的言行是善的還是惡的，是丑的還是美的，是道德的還是不道德的。也只有在人們不斷的社會交往與實踐中，才能形成一個人穩定的道德品質和情操。十八世紀法國著名的思想家愛爾維修曾說過：“如果我生在一個孤島上，孑然一身，我的生活就沒有什么罪惡和道德，我在那里既不能表現道德，也不能表現罪惡的。”（注：轉引自［蘇］普列漢諾夫：《唯物主義史論叢》，三聯書店1961年版，第66頁。）脫離了人與人之間的社會交往和社會關系，脫離人的社會實踐，無所謂言行一致，不存在彼此之間的利益關系問題，也就無所謂道德。那么作為培養人和塑造人的道德人格的德育在內容、方法、手段等方面的選擇和實施上就應與此相契合。所以，我們認為德育實踐應從現實社會的人際關系出發，培養良好的人際關系。應從人與人之間的友好交往、相處出發，從小處而言，指處理好自己與家人、朋友、他人的利益關系，處理好自己眼前與長遠的利益關系；從大處而言，指處理好自己與集體、集體與國家、社會之間的關系，處理好人類與自然的關系。

個體道德意識的產生、道德情感的陶冶、道德意志的錘練、道德信念的確立都離不開個體活生生的現實生活和活動。在個體現實的道德生活和活動中，在個體現實的社會交往中，個體的道德主體意識和主體能力得到提高，學會處理各種各樣的利益關系，進而使個體道德不斷完善和超越自我。脫離了現實的生活和人際交往，僅靠單純空洞的道德知識傳授、說教和灌輸，是不可能取得實效的。

邏輯歷史學認為：每種獨特的歷史必然內含獨特的歷史信仰。歷史信仰承諾歷史的終極合理性，這種承諾擔保歷史的終極正義性。不同歷史的信仰只是承諾終極信仰方式的不同，不同的歷史就是不同的承諾終極信仰的形式。日本歷史的信仰邏輯，以邏輯的方式承諾日本歷史的終極合理性。這（盡管日本歷史以虛擬的方式）確證了日本歷史的終極正義性。終極信仰即正義本身。

歷史正義，以其終極的正義性擔保歷史與邏輯各自的特性。歷史正義邏輯使歷史為歷史、邏輯為邏輯。在敞明日本歷史的正義邏輯中，面對沉淪的終極信仰抹去的邏輯間隔力的邏輯，自然推出天皇與神平等立約的結論。神在日本歷史中降格為所承諾對象的對象。終極信仰，不再是永久持有終極性的歷史信仰而是在過去富有終極性的“歷史的信仰”。終極信仰在過去的終極性，確證現在歷史的終極性。終極信仰承諾的普遍性，不是由其終極性來承諾而是由承諾的承受者雙方給與自身。它在日本歷史中具現為現世的天皇信仰。日本歷史的信仰邏輯，典型地體現著歷史信仰的亞邏輯境遇。

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一、原初天皇信仰中的事實性與價值性

天空中普照大地的太陽，本是人類的而不只是日本人的光源。日本歷史在信仰邏輯上，以天皇是天照大神這個太陽神的子孫形式代替太陽本身、代替終極信仰，天皇信仰即日本歷史的信仰邏輯。日本歷史不同于其他東方國家的地方在于：它在天空中看到太陽而不只是烏云，它發現大地萬物的秩序源于太陽的朗照。與西方的差別在于：日本以兩性一體的現人神天皇代替太陽神而不是作為神的光芒的承受者謙遜地活動于大地，敬仰太陽的運行承受太陽光芒的天皇成為日本歷史光源的中心。現世的非終極性在者的終極化，致使超世的終極信仰的隱退。隱去的終極信仰，以虛擬的天皇信仰承諾日本歷史的終極正義性。

最初的天皇，乃是傳達神意于人間的巫師。伊勢神宮稱作天火明命信仰原型的天照，就是指偉大的太陽之巫。他們以人的面目把神的話語轉達給世人，自身是一個中間性存在者。他們同現在的天皇一樣，對世俗世界沒有實權。即使在天照大神被確定為最高神前，日本的民族神話也沒有信仰絕對神的傳統。諸部族所信仰的神，已經內含繼承天照神系統的天皇信仰所有的兩性一體本質。約十五萬——四萬年前，從歐亞大陸渡來的東日流的阿蘇邊族，信仰自然中只有一個神。它化靈百千萬、司掌萬物生死，形成生死輪回因果報應。明暗為神眼，空氣風為神息，雷電為神怒，地震、海嘯、洪水為神罰，噴火是神在活動，寒暖表明神的起居。此族還崇拜日月星火水木土雨獸鳥魚菌等百多種神。神的事實化、世界化，必然是神的多神化。以事實性在者為神棲居的場所，世界因此神化。多神的事實性取消其絕對價值性。多神為價值性與事實性的統一體。

——海德格爾邏輯思想

摘要：基于對存在的追問，海德格爾回溯到古希臘，探討邏各斯的各種含義及其在后來的流變。進而，揭示了在這一變化中，邏各斯最始源的意義已迷失。邏各斯成為了邏輯，思想被邏輯所遮蔽。因此，只有在克服邏輯的基礎上，思想才能成為存在之思。

關鍵詞：邏各斯；邏輯；遮蔽；思想；克服；存在

Abstract:BasedonquestioningBeing,tracingbacktoGreek,Heideggerinquiredmanymeaningsinlogosandtheirchangings.Moreover,herevealedthatlogos’originalsignificancewaslostinthisvariation,logosbecamelogic,thoughtwascoveredbylogic.refore,onlyonthebasisofovercominglogic,thoughtcanbecomethoughtofBeing.

KeyWords:Logos;Logic;Cover;Thought;Overcome;Being

邏各斯如何成為了邏輯，邏輯對思想產生了什么樣的，以及在存在被遺忘的情況下，如何克服邏輯，思想的任務又是什么。這一系列，一直是海德格爾邏輯思想的根本方面。傳統的形而上學、和已不能思，甚至更有損于思。從早期開始，海德格爾以追問存在為宗旨，對存在的追問乃是思存在。海德格爾極為關注從邏各斯到邏輯的性變化，這種變化也是一個思想不斷地與存在相分離的過程，此分離表明，哲學與形而上學興旺起來后，思想卻步入了衰落之歷程。真正的思不是對象性的，而是期待性的。海德格爾一直致力于讓思想回到自身，回到存在，這正是思想自身的任務。

邏輯學離不開“真”這個概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內容是真的。任何一個命題的內容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態的，而是評價命題或陳述的內容的。它的核心是針對其所表達的知識或信念的，例如：“臺灣不是一個主權國家。”這個命題的內容是符合客觀事實的，所以是個真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結論真之間的關系。演繹推理前提真結論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結論是或然性真。因此推理真就是推理中的結論相對于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現邏輯推斷關系而不是對命題內容的評價。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學中（特別是在現代邏輯中）把命題形式當作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項與公式的真假，這時的真假和具體命題內容的真假無關，而只是一種假定的真假和根據這種假定而推論出的真假。

（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學中有一類公式，對其中的變項可以代以任何命題、謂詞、個體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關系的真，例如：P或者非P中不管變項P賦真值或是假值，這個公式都是真的。

（五）系統真。現代邏輯建立了形式系統，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個系統便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統的真。

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現代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege(Lebniz是先驅者的地位)；接著談現代邏輯，人們會自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstein、Carnap(維也納學派時期)、Quine等人，如此就認為是勾勒出了現代邏輯的脈絡。這一看法多年來幾乎是毫無異議的。但隨著邏輯科學尤其是現代邏輯的不斷發展，有潛心思考的研究者（Fisch、Zeman、Hinttika等）發現了那多年來一直被忽視但卻蘊藏在現代邏輯誕生之初的分歧，認為分歧之中與權威相對的另一面應該值得重新或深入的研究，這另一面就是由Boole開始經由Peirce、Schröder直至后期Carnap、Tarski、Skolem等人維持的一條路線，它可看作是對邏輯基礎研究的另一途徑或方法（approach）。著名Peirce研究學者M.H.Fisch一語道出這一分歧的實際情形：“但Boole-Peirce-Schröder(在下文中我們簡寫為BPS)路線不是被Frege-Peano-Russell-Whitehead(在下文我們簡寫為FPR)路線取代了嗎？不；它只是被掩蓋了。”

在BPS傳統中，Peirce（1839---1914）是位極其重要的人物，這倒不僅是因為他天才般的思維和對哲學和邏輯史上后來工作者的實際影響（美國本土哲學家James、Dewey、Mead、Lewis等無不受其影響，甚至歐洲大陸的K.O.Apel等人的思想也多直接源于Peirce），也不僅是因為他涉足領域的廣泛（除哲學和邏輯學之外，還有數學、天文學、物理學、語言學、化學、大地測量、心理學、現象學等等）；而主要是因為他在現代邏輯理論史上的諸多實質性的貢獻。我們已經很難統計他敏銳的洞察力到底涉及到多少邏輯貢獻，但根據迄今為止Peirce學者的研究成果，以下的領域是當然的和主要的：形式邏輯（主要是對傳統邏輯的改進）、邏輯代數、關系邏輯、命題邏輯、謂詞邏輯、三值邏輯、模態邏輯、語言邏輯、邏輯哲學、歸納邏輯以及邏輯史研究。

Peirce早期的邏輯研究（從1865年到約1885年）主要集中于邏輯代數。在當時，布爾邏輯剛創立不久，布爾的追隨者很多，著名的有Venn、Schröder、DeMorgon等人，他們之間的研究有相互啟發與借鑒之處（有關貢獻的紛爭，可參看Kneale的《邏輯學的發展》），但主要還是相互獨立的。Peirce就是其中一位極具獨立性又最有創新的突出人物。身為著名數學家BenjaminPeirce（美國當時科學界的一權威）的兒子，Peirce本人也是一數學家，他對于代數在邏輯中的應用，得心應手，他甚至曾把“三段論”作為“聯結詞的代數”來研究。事實上，當時的符號邏輯就是邏輯代數（algebraoflogic）。

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在Peirce看來，現代邏輯的研究實質上就是代數到邏輯的一場“類推(analogy)”，這種“類推”的前提，首先就是對代數中的符號的選擇。不同的邏輯代數研究者都有著自己的選擇，它們或者是從代數中原封不動地引入，或者是對代數中的相關符號做出邏輯意義上的改進。我們這里從Peirce邏輯代數研究中所運用的諸多符號中選取以下主要的幾個，其中有的是Peirce本人獨創性地提出，有的是Peirce同其他人同時提出和使用，有的是BPS傳統所特有的：

第一部分邏輯導論

第一章對于若干基本的考察

一個科學家，不論是家還是實驗家，都提出陳述或陳述系統，然后一步一步檢驗它們。說得具體一些，在經驗科學的領域里，他們構建假說或理論系統，然后用觀察和實驗，對照經驗來檢驗它們。我想，對這個程序作出邏輯的，也就是說，分析經驗科學的，就是科學發現的邏輯，或者說知識的邏輯的任務。

但是，“經驗科學的方法”是些什么？我們所說的“經驗科學”又是什么？

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經驗科學的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學發現的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經驗科學的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學發現的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

一般把這樣一種推理稱作“歸納的”，假如它是從單稱陳述(有時也稱作“特稱陳述”），例如對觀察和實驗結果的記述，過渡到全稱陳述，例如假說或理論。

從邏輯的觀點來看，顯然不能證明從單稱陳述（不管它們有多少）中推論出全稱陳述是正確的，因為用這種方法得出的結論總是可以成為錯誤的。不管我們已經觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結論；所有天鵝都是白的。

歸納推理是否證明為正確，或者在什么條件下證明為正確，被稱作歸納問題。

歸納問題也可以被表述為如何確立根據經驗得出的全稱陳述真理性的問題，經驗科學的假說和理論系統就是這樣的全稱陳述。因為許多人相信這些全稱陳述的真理性是“根據經驗得知的”；但是，顯然，觀察或實驗結果的經驗的記述，首先只能是單稱陳述，不能是全稱陳述。因此，人們說從經驗得知一個全稱陳述的真理性，意思常常是這樣：我們能用某種方法把這個全稱陳述的真理性還原為一些單稱陳述的正確性，而這些單稱陳述根據經驗得知是真的；這就等于說：全稱陳述是以歸納推理為基礎的。因此，問是否存在已知是真的自然定律不過是用另一種方法問歸納推理在邏輯上是否證明為正確。

1數學邏輯思維

數學思維：是人腦和數學對象（空間形式、數量關系、結構關系）交互作用并按照一般思維規律認識數學內容的內在理性活動。數學思維主要表現在數學思維的運演方面，在數學的特點和操作方法。具體說，數學思維有三個特點：概括性、問題性、相似性。這里的概括性、問題性（包括“為什么、以及問題構造和解決方案”）不是通常意義上的概括性和問題性，對數學有足夠理解的人才能體會；相似性是指思維成果的相似性、一致性、不矛盾性、不同于其他學科的思維成果。

數學邏輯思維：正確合理的進行思考，即對事物進行觀察、類比、歸納、演繹、分析、綜合、抽象和系統化等思維方法，運用正確的推理方法、推理格式、準確而有條理地表述自己思維過程的嚴密理性活動。

數學思維能力：能力是順利完成某種活動所必需的并直接影響活動效率的個性心理特征。數學能力是人們在從事數學活動時所必需的各種能力的綜合，而其中數學思維能力是數學能力的核心。

2如何培養學生的數學邏輯思維能力

2.1小學階段

本文作者：胡啟忠工作單位：西南財經大學

97刑法以后,刑法修正可謂頻繁,尤其是金融刑法,刑法學界對此非議不少。10多年前,儲槐植教授針對我國的經濟刑法立罪指出:在立法上出現了對經濟活動領域的一些無序、失范行為,在沒有取得規律性認識,沒有動用民商法、經濟法和行政法手段予以有效調整的情況下,就匆忙地予以犯罪化,納入刑罰圈的現象,使刑罰的觸須不適當地伸入到經濟活動的某些領域。¹這種現象(后稱無先而后)至今在金融刑法的修正立法中還在延續,而且似乎還沒有成為刑法學界重視的一個問題。本文意在引起學界對這種現象的關注,并嘗試從技術邏輯的角度究其原因,求其對策。

一、立罪至后:金融刑法立罪的邏輯規則

所謂立罪至后是指在金融違法責任立法中,金融刑法立罪是在非刑事責任立法之后。立罪至后是刑法謙抑理論的原則,因而也應是金融刑法立罪的基本規則。

(一)先賢理論的邏輯歸結現實生活中的金融違法行為可謂形形色色,對于形形色色的金融違法行為,并不意味著都要立罪并動用刑罰。金融刑法立罪需要控制是毋庸置疑的,而如何控制卻是有待解決的問題,用什么技術規則控制則是更具實質意義的問題。那么,金融刑法立罪有可控的技術規則存在嗎?雖然我們的刑法學界未予回答,但是先賢的理論蘊涵了答案。社會越軌行為具有程度的區分,18世紀意大利刑法學家貝卡利亞提出了違法階梯性概念。他指出:對于各種越軌行為,人們能找到一個由一系列越軌行為構成的階梯,它的最高一級就是那些直接毀滅社會的行為,最低一級就是對于作為社會成員的個人所可能犯下的最輕微的非正義行為。在這兩極之間,包括了所有侵害公共利益的、我們稱之為犯罪的行為,這些行為都沿著這個無形的階梯,從高到低順序排列。º對于這些階梯性越軌行為,西方學者的理論幾乎都設計了對應的社會自衛手段階梯性社會自衛手段:對于非嚴重的越軌行為采用輕微的或者比較輕微的社會自衛手段(如民事的或者行政的手段),對于嚴重的越軌行為則采用較嚴厲的也是最后的社會自衛手段刑罰手段。在西方學者看來,刑罰之所以是最后的社會自衛手段,是因為它并不是最好的社會自衛手段,而是一種不得已的社會之惡。18世紀英國的刑法改革家邊沁(JeremyBentham,1748-1832)明確地把刑法定位為一種惡。他說:每一種法律都是一種惡,因為每一種法律都是對于自由的一種違背。»在邊沁看來,刑法之惡就是刑罰之惡,而刑罰之惡有四:強制之惡、刑罰產生之苦與恐懼之惡、錯誤控告之惡和衍化之惡。¼當然,邊沁是從刑法給犯罪人及其特定關系人造成的痛苦的角度而將刑法定位為惡的,而且認為是不得已的社會之惡。邊沁指出:這是一種類型的惡來自另一種類型的惡(即刑法的惡來自犯罪的惡,筆者注),½而且刑法這種惡是必要的,這是用一種惡來對抗另一種惡。法律的惡是試圖防止發生的行動是一個真正的惡。邊沁在注意到刑罰之惡的同時,也注意到刑罰之善。他認為:雖然對于犯罪的司法懲罰帶來了第一層次的惡,但是一般并不被認為是惡,因為它們產生了第二層次的善,即給社會帶來了某種程度的信心和安全。¾但是,在許多西方學者眼里,這種善是有限的。因為刑罰第二層次的善是通過實現刑罰的積極作用預防犯罪來實現的,然而這種積極作用是有限的。不僅如此,有的西方學者還看到了刑罰的消極作用。貝卡利亞從立法的角度指出:對大量無關緊要的行為加以禁止,防止不了可能由此產生的犯罪。相反,是在制造新的犯罪,有一種動力促使人們去進行一次真正的犯罪,就有一千種動力促使人們去采取被壞法律稱為犯罪的那些無關緊要的行為。如果說,犯罪的可能性取決于有多少推動力的話,那么,擴大犯罪的范圍就等于提高犯罪的可能性。¿從此意義上講,刑罰于社會仍然是一種惡。西方學者認為,非刑罰方法才是更好的社會自衛手段。啟蒙思想家孟德斯鳩(CharlesLouis-Mon-tesquieu,1689-1755)認為,在政治寬和的國家,愛國、知恥、畏懼責難都是約束的力量,能夠防止許多犯罪。因此,民事上的法律可以比較容易地糾正這種行為,不需要許多強力。在這些國家里,一個良好的立法者關心預防犯罪多于懲罰犯罪,注意激勵良好的風俗多于適用刑罰。À其后的意大利犯罪學家菲利與孟德斯鳩的思想如出一轍,他對傳統的刑罰措施預防犯罪的效果非常失望,認為如果刑罰的抵制難免要與犯罪行為相對立,用其他間接的更有效的手段防止和減少這種行為對社會秩序更有益。Á從這些經典理論中,我們可以得到如此結論:對于社會越軌行為,應當盡量多適用非刑罰方法,少適用刑罰方法;先適用非刑罰方法,后適用刑罰方法,即所謂的先先后后。

(二)刑法謙抑理論的邏輯結論刑法謙抑是現代西方刑法的重要理念,也為我國刑法理論所接受。刑法謙抑是指刑法的謙讓、抑制,包括刑法的立法謙抑和司法謙抑。就立法謙抑而言,是指立法者應當力求以最小的支出少用甚至不用刑罰,獲取最大的社會效益,從而達到有效地預防和控制犯罪的目的。具體言之,凡是適用其它法律就足以抑制某種違法行為,保護合法權益,就不要將其規定為犯罪,凡是適用較輕的制裁方法就足以抑制某種犯罪行為,就不要規定較重的制裁方法,

到今年，中國共青團已經建立了九十周年。這九十年也是中國社會和政治發生巨大變化的九十年。作為中國共產黨的青年組織，中國共青團在與時代同行過程中切實履行著自身的職責。而為了實現自己的功能，中國共青團也不斷根據時代要求推動自身組織發展。在踐行職責和實現功能過程中，通過政治實踐與組織變遷互動，中國共青團發展的內在邏輯不斷在經驗層面上被演繹著。隨著時展，中國共青團也還會像曾經經歷過的那樣遇到許多挑戰，也還需要通過推動自身發展來實現自身功能，這就要求我們必須理性地回應時代的要求，而理性態度的標志就是遵循事物發展內在規律來辦事。因此，在紀念建團九十周年之際，最好獻禮之一就是對中國共青團九十年來發展的內在邏輯予以把握和展示。為此，本文擬從組織形態角度對中國共青團發展規律進行研究，以期為其進一步發展提供一些理論參考和政策建議。

一、權力關系與組織形態：共青團研究的一個視角

盡管在界定上和理解上存在著諸多分歧，但是，大多數分析家們還是承認，所謂“權力”在最低限度上講是指一個行為者或機構影響其他行為者或機構的態度和行動的能力［1］。同時，人們還認為權力不僅導致人們之間形成了一種單向制約的影響關系，而且形成一種相互需要的依賴關系［2］。正是在這一意義上，德國社會學家盧曼將權力認為是人們交往的一種媒介，由于普遍存在這種以影響能力為核心的行動關系，社會才得以正常運轉并形成秩序［3］。因此，社會的交往關系從本質上講就是一種權力關系，而整個社會之間秩序形成也是以權力關系有機化為基礎的。這種權力關系彌漫在社會各個環節之中，既有以松散方式存在著，也有以緊密方式存在著。其中，組織就是以相對緊密方式來構建權力關系的一個空間和領域，因此，我們有理由將組織視為一種具有高度緊密化特征的關系空間。由于組織是權力關系緊密化運行的空間，因此，我們對組織的理解就不能簡單地停留在抽象層面或是某個靜態的、單一的角度，而是應該從具體層面動態和整體地來把握。組織形態就為我們提供了這樣一個學術視角。所謂組織形態不是單純指狹義的靜態的組織，而是指以實現組織功能為目的，以組織結構為支撐的，圍繞組織中權力運行方式及其機制為核心而展開的整個組織的政治生活的總和。組織形態是對具有多重要素有機統一在一起的組織機體的一種綜合性描述的概念，是權力關系在組織內運行互動的各方面規定性體現，從內涵來看，構成組織形態的要素有組織權力、組織結構、組織過程和組織價值。組織權力是指組織基于自身所擁有的功能及其在更大體系中所處地位而獲得的權力，以及運用這一權力過程中所采取的方式。組織結構是指組織權力結構形式，包括組織內部權力關系結構和組織與其作用對象之間權力結構形式，前者指組織內部結構，后者指組織作用其外在對象的組織體系結構。組織過程是指組織權力實現的過程，具體體現為組織為了實現自身功能，在組織內部運用權力以及在整合外在對象時與各方互動而實現權力運用的過程。組織價值是指組織權力和權力運行方式所體現出來的基本價值訴求，以及組織內部人員和組織外部人員對組織權力和權力運行方式的觀念與認同［4］。由于組織形態包含有多個要素，但其中一個或多個要素發生變化時，整個組織形態就會發生變化，因此，我們可以根據要素變化情況，來分析組織形態變化的邏輯以及對組織發展歷史進行分期。上述關于權力關系與組織形態關系以及組織形態內涵等內容是從組織理論角度予以理解的，具有普遍性和適用性的，而中國共青團是青年政治組織，因此，這一理論視角和基本規定同樣可以適用于對中國共青團的研究。不僅適合于對某個時期的共青團組織運行情況進行分析，而且還可以以此為工具對其整個發展內在邏輯予以把握。

二、黨團關系與團青關系的變遷邏輯：共青團組織形態發展的內在規定

基于分析視角差異，組織空間所包含的權力關系可以有多種類型。從所處空間角度來看，可以分為組織外權力關系與組織內權力關系，前者是組織與組織之外主體之間權力關系，后者是組織內權力關系；從所涉及主體來看，可以分為組織與組織之間的權力關系，組織與個體之間的權力關系，組織與群體之間的權力關系，個體與個體之間的權力關系。同時，如果對上述兩個維度進行組合的話，那么所形成的權力關系類型就更多了，這里就不一一列舉。雖然，在組織具體運行過程中，這些權力關系都在發生著作用，但是其中一些權力關系對組織發展卻起到根本性決定作用，而其他權力關系卻只是起到一般性作用。如何辨別哪些是起根本性決定作用的權力關系呢？筆者認為，應該從組織權力來源以及組織功能兩個維度來把握。雖然組織以及其中各要素主體之間都存在著權力關系，但是從整體來看，我們還是能夠分辨出組織的根本權力以及這一權力的來源。同時，我們還可以從組織最根本功能角度出發來把握組織這一根本權力發揮作用所要影響的主要對象。由此，我們就能夠得出以下結論：組織與賦予組織權力的主體之間關系以及組織與組織所需要影響的最主要對象之間關系，是決定組織生成和發展的一對最具根本性的權力關系，這對權力關系構成著組織形態生成和發展的基本邏輯維度。權力關系是組織形態的本質規定，組織形態是權力關系的實現方式。組織形態變化是無法突破這一對權力關系所決定的空間和邊界。然而，如果這對權力關系中任何一個或兩個同時發生變化的話，那么，組織形態就可能發生巨大變化。中國共青團是中國共產黨為了實現對青年有效領導以及保持自身可持續發展而建立的，它存在和發展的根本目的就是通過有效影響和整合青年，從而為中國共產黨長期和持續的領導和執政奠定青年基礎。正是在這個意義上，中國共青團被稱為中國共產黨的助手和后備軍。從組織理論角度分析，我們可以由此得出一個判斷，那就是中國共產黨是中國共青團最根本的權力來源，而且青年是中國共青團所需要影響的主要對象。因此，對于中國共青團來說，黨團關系和團青關系就成為中國共青團組織形態發展的具有決定性意義的一對權力關系。雖然，這一對關系對共青團組織來說是屬于組織外權力關系，但是它們卻對共青團組織內部權力關系和其他外部權力關系以及作為這些權力關系實現形式的組織形態都起著決定作用。從一定意義上說，共青團就是以黨團關系和團青關系為坐標所形成的包含其他權力關系在內的關系空間，其組織形態不過是這一關系空間動態的和有機的實現形式。

三、組織形態發展的歷史邏輯：共青團功能實現的組織化基礎