邏輯學論文范文10篇

［摘要］本文認為，計算機科學和人工智能將是21世紀邏輯學發展的主要動力源泉，并且在很大程度上將決定21世紀邏輯學的面貌。至少在21世紀早期，邏輯學將重點關注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識推理的弗協調、非單調和容錯性因素？（2）如何使機器人具有人的創造性智能，如從經驗證據中建立用于指導以后行動的可錯的歸納判斷？（3）如何進行知識表示和知識推理，特別是基于已有的知識庫以及各認知主體相互之間的知識而進行的推理？（4）如何結合各種語境因素進行自然語言理解和推理，使智能機器人能夠用人的自然語言與人進行成功的交際？等等。

［關鍵詞］人工智能，常識推理，歸納邏輯，廣義內涵邏輯，認知邏輯，自然語言邏輯

現代邏輯創始于19世紀末葉和20世紀早期，其發展動力主要來自于數學中的公理化運動。當時的數學家們試圖即從少數公理根據明確給出的演繹規則推導出其他的數學定理，從而把整個數學構造成為一個嚴格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數學體系的可靠性。為此需要發明和鍛造嚴格、精確、適用的邏輯工具。這是現代邏輯誕生的主要動力。由此造成的后果就是20世紀邏輯研究的嚴重數學化，其表現在于：一是邏輯專注于在數學的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數學的方法論，從事邏輯研究就意味著象數學那樣用嚴格的形式證明去解決問題。由此發展出來的邏輯被恰當地稱為“數理邏輯”，它增強了邏輯研究的深度，使邏輯學的發展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀邏輯之后進入第三個高峰期，并且對整個現代科學特別是數學、哲學、語言學和計算機科學產生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀邏輯發展的主要動力將來自何處？大致說來將如何發展？我個人的看法是：計算機科學和人工智能將至少是21世紀早期邏輯學發展的主要動力源泉，并將由此決定21世紀邏輯學的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點不在于人腦所進行的各種必然性推理（這一點在20世紀基本上已經做到了，如用計算機去進行高難度和高強度的數學證明，“深藍”通過高速、大量的計算去與世界冠軍下棋），而是最能體現人的智能特征的能動性、創造性思維，這種思維活動中包括學習、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關的經驗證據，在不充分信息的基礎上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據環境反饋調整、修正自己的行為，……由此達到實踐的成功。于是，邏輯學將不得不比較全面地研究人的思維活動，并著重研究人的思維中最能體現其能動性特征的各種不確定性推理，由此發展出的邏輯理論也將具有更強的可應用性。

實際上，在20世紀中后期，就已經開始了現代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學邏輯所研究的許多課題在理論計算機和人工智能中具有重要的應用價值。AI從認知心理學、社會科學以及決策科學中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學邏輯）在AI中發揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學邏輯家去發展關于非數學推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關心下述課題：

1科學家職業、邏輯學家志向

從實際從事職業來看，Peirce是位科學家，包括化學家、大地測量員、物理學家、天文學家、工程師、發明家、實驗心理學家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學術名聲的領域。

成為一名科學家，Peirce具有非常優越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學氛圍的家庭，特別是其父親BenjaminPeirce是哈佛大學天文學和數學Perkins教授，也是當時美國最有影響的數學家。Peirce從小由其父親教授數學、物理學和天文學等學科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業，從此專注于科學研究。

在Peirce十幾歲時，他已經在家中建立了私人化學實驗室，并寫出了《化學史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學和醫學圖書館。1859年從哈佛大學畢業后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質測量局）野地考察隊作為臨時助手學習鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學家LouisAgassiz學習分類學方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學研究所，并于1863年畢業獲得化學理學士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環食和兩次日全食現象的觀測者，還負責使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權進行橫跨大陸的地質測量，Peirce由此又成了職業的大地測量員和度量衡學家。

Peirce生前雖只出版過一本科學方面的書（《光測研究》(1878)），為《theNation》雜志撰寫的短評、書評現多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經為他（也為這兩機構）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務到歐洲考察，同歐洲的許多科學家建立了聯系，并極力主張擴大科學界的國際聯系）。Peirce于1867年成為美國文理學院的常駐會員，1877被選為國家科學院的成員，1880年被選為倫敦數學學會成員，1881年被選進入美國科學進步協會。而且值得一提的是，現在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅。

要討論當代西方思想家，對于治文學的人來說可能有著更便利的條件。因為當代西方許多哲人，在提出一個個自成一格的話語系統的同時，總是不約而同地傾向于把文學或當成自己的殖民地。伊格爾頓不無譏諷地說："當家變成實證哲學家的工具時，美學就可以用來拯救思想了。哲學強有力的主題被某種具體、純粹、斤斤計較的所排遣，現在正變得無家可歸，四處漂泊，它們尋求著一片蔽身的瓦頂，終至在藝術的話語中找到了安身立命之所。"這當然是事情的一方面。但從策略的角度來看，至少對于我們即將要討論的布迪厄來說，文學藝術之所以容易成為思想家所關注的寵兒，可能還因為作為精神現象，文學藝術具有更普遍的可通約性。一種理論，倘若能在對文學藝術的中站得住腳，在其他領域中也許就顯得是不言而喻的了。更何況文學藝術在人類中又有類乎廣告效應那么強大的力。

盡管主要身份是社會學家的布迪厄在原則上反對建立一種普遍性元話語，然而，他的確在事實上創造了一整套話語系統，并將它令人咋舌地運用在農民、失業、、、、階級、、宗教、、語言、住房、婚姻、知識分子、國家制度等極為廣闊的領域里，而他特別留意的對象之一，似乎是文學藝術。他不僅在許多著作中屢屢提及文學藝術，而且還專門寫了幾部專著如《區隔：趣味判斷的社會批判》、《藝術之戀：歐洲藝術博物館及其觀眾》、《藝術的法則：文學場的發生和結構》、《文化生產場：論藝術和文學》等等。要紹介布迪厄的文學理論，我們可能會有一種浩浩茫茫不知從何處說起的慨嘆，因為布氏幾乎沒有遺漏文學社會學的任何一個重要領域，但是，正如上述書名所暗示的那樣，文學場顯然是布迪厄文學理論的一個關鍵詞。正是通過文學場的概念，布迪厄的文學理論才得以清楚的表述。所以，不妨讓我們從文學場開始說起。

一、為什么是文學場？

布迪厄自認獨擅勝場，并得到了一些學者贊同的學術閃光點之一是，他超越了主觀主義與客觀主義、唯心主義與唯物主義、經驗和理論研究、內部閱讀與外部閱讀、存在主義與結構主義等之間的二元對立。具體到文學研究領域，布迪厄認為，主觀主義或本質主義的文學分析，諸如浪漫主義者基于卡理斯瑪意識形態，將作者視為獨創者；新批評派之類的形式主義者沉迷于文本的形式之中，將陌生化等形式因素視為文學性的一般特質；實證主義者相信經驗數據的科學性，把賴以統計的分類范疇當成文學事實的自在范疇；薩特在傳記材料中尋求作者的個人特性，并將它與文學作品中所呈現的特性混為一談；弗洛伊德或榮格借助于俄狄浦斯情結或集體無意識來解釋文學的本質；而福科則拒絕在話語場之外發現文學發生的解釋原則；……凡此種種，都不同程度地把文學觀念、文學實踐和文學作品當作理所當然的現實加以接受，而完全忽視了這種現實在人的頭腦中賴以構成的社會條件和條件。另一方面，一些馬克思主義者，例如盧卡契或者以發生學結構主義者自命的戈德曼，則完全無視文學自身相對獨立的形式特性，無視作家作為能動者在文學生產中對于文學意義的塑造，而將作者簡化為某個社會集團的無意識人，將文學的發生簡化為政治力量的直接作用。

布迪厄超越二元對立的理論工具是場域、資本和習性(habitus，或譯慣習)諸概念。就文學而言，布迪厄使用了文學場或者文化生產場的概念。一方面，文學場在作為元場域的權力場中居于被支配地位，也就是說，歸根到底，還是要受到政治經濟因素的制約；另一方面，文學場可以被描述為獨立于政治、經濟之外，具有自身運行法則，具有相對自主性的封閉的社會宇宙。這說起來很有點類似于阿爾都塞對于經濟基礎和上層建筑之間關系的表述。但是，對于布迪厄來說，文學場的隱喻不僅僅是對于文學與宏觀的社會世界之間互動關系的一個闡釋工具，重要的是，它還是超越上述二元對立、反對本質主義文學觀的一種敘事框架，同時也是理解文學的本質、文學作品的形式與，文學家的文學觀與創作軌跡，文學史的發展與變革，文學的生產和消費等等幾乎重大的文學理論的。當然，還需要提上一筆的是，他的文學場的理論主要關注的文學事實是近世以來逐漸獲得文學自主性的文學現象，換句話說，前資本主義的文學實踐基本上不在他考察的范圍之內。

二、什么是文學場？

摘要：C.S.Peirce是美國杰出的科學家和邏輯學家。他以科學家作為職業，卻常常又聲稱科學研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學家。另一方面，他把邏輯學視為科學，豐富的科學經歷刺激了他在邏輯學領域的諸多創造性貢獻。實際上，考察他的研究道路為我們從事推理工作的科學家和從事推理研究的邏輯學家都提出了有意義的啟示。

關鍵詞：Peirce；科學家；邏輯學家；科學；指號學；化學概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”〔1〕，現在已經越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產生的最有創造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識領域：天文學、物理學、度量衡學、測地學、數學、邏輯學、哲學、科學理論和科學史、指號學、語言學、經濟計量學和實驗心理學等等。而且這里的許多領域，Peirce在不同程度上被視為倡導者、先驅甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀末葉最有創見的偉人之一，當然是美國前所未有的最偉大的思想家。”〔2〕而當代在世哲學家H.Putnam稱他為“所有美國哲學家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當今學者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領域卻是科學和邏輯學。科學和邏輯學是Peirce畢生付出精力最多的兩個領域，也是他在大學畢業后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學術興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關注的焦點。而且，作為科學家和邏輯學家的經驗是Peirce整個哲學系統構建的基礎與出發點，是貫穿他一生思想發展變化的重要影響因素。實際上，科學和邏輯學的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學家的Peirce與作為邏輯學家的Peirce之間的某些聯系。

1科學家職業、邏輯學家志向

從實際從事職業來看，Peirce是位科學家，包括化學家、大地測量員、物理學家、天文學家、工程師、發明家、實驗心理學家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學術名聲的領域。

第二屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

[2]在2006年10月，第二屆兩岸邏輯教學學術會議于南京大學舉行，由南京大學哲學系、中國邏輯學會、江蘇省邏輯學會主辦，南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦，由南京大學張建軍教授負責，參與學者百數十余人，規模盛大。會后并將論文與大陸頂尖至學術刊物《哲學研究》專刊發表，是非常成功的一次會議。2006年10月28-30日,“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”在南京大學隆重舉行。本次會議由南京大學哲學系與中國邏輯學會及江蘇省邏輯學會聯合主辦、南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦、浙江大學語言與認知研究中心與西南大學邏輯與智能研究中心協辦。這是繼2002年6月在臺灣大學召開“首屆兩岸邏輯教學學術會議”后第二次兩岸三地邏輯學盛會,來自大陸、臺灣和香港60余所高等院校和科研單位的130余位老中青邏輯學者出席會議。在大會開幕式上,南京大學副校長張異賓、中國邏輯學會會長張家龍、江蘇省邏輯學會會長張桂岳、臺灣哲學會創會會長林正弘、南京大學邏輯所所長張建軍先后發表講話,充分肯定了兩岸三地邏輯學者開展學術交流的重要意義和本次會議的歷史地位。與會學者圍繞如下主題展開了熱烈、融洽而富有成效的討論。

第三屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

2006年10月在南京大學召開“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”后第三次兩岸三地邏輯學盛會，來自祖國大陸、臺灣地區和香港28所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。臺灣哲學會創會會長林正弘教授、陽明大學心智哲學研究所所長洪裕宏教授、中國邏輯學會會長張家龍教授、南開大學崔清田教授分別在開幕式上發表了熱情洋溢的講話，希望兩岸邏輯學者進一步加強交流與合作，共同振興中華邏輯事業。中國邏輯思想史的考察和研究在我國學界具有特殊的意義。在本次會議上，中國邏輯思想史研究的元理論與方法論問題得到了特別的關注。南開大學崔清田教授在題為“關于張東蓀的‘邏輯與文化’”的主題演講中，揭示了張東蓀“邏輯與文化”思想的核心：“把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯”，探討了張東蓀圍繞這一核心思想所闡發的四個問題：研究和說明包括中國邏輯思想在內的中國思想特性的方法、制約邏輯發展的基本要素、邏輯的唯一性和特殊性以及中西邏輯的差異。

第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

2009年7月30日，“第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議”在香港浸會大學和香港科技大學舉行。本次會議由香港浸會大學宗教及哲學系通識科及倫理學文學碩士課程和香港科技大學人文社會科學學院聯合承辦、中國社會科學院哲學研究所邏輯室和中國邏輯學會協辦。來自中國大陸、臺灣和香港30余所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。

【內容提要】作為主體對對象的語詞—符號說明或摹寫，任何描述都必須以相應的規定為前提。作為主體為描述對象所做的規范性設定，任何規定都在客觀根據和主觀需要的張力中形成。這意味著描述具有明顯的人類學特征，任何描述都具有規范的性質。描述的意義和適用范圍是相對于作為其前提的規定而言的。當描述涉及作為自身前提的規定時，會因達到該描述的邊界而失去意義。但在更高層次的新的規定的基礎上做出超越原有規定的描述，則構成人類描述發展的基本方式。規定可以是明確的，也可以是隱含的，描述與作為自身前提的隱含規定相沖突是悖論產生的根源。規定及以其為前提的描述不僅具有相對性，而且具有合理性。規定和描述的合理化是人類描述發展的重要內容。

由于向來被看作是主體對對象的客觀寫照，描述(description)本身似乎沒有什么可追問的。然而，通過作為其前提的規定(stipulation)可以清楚地看到，任何描述都具有明顯的人類學特征。即使在所謂“客觀”的描述中，也有主觀規定的因素。任何描述都具有規范的性質。描述與規定的內在關聯以及由此而具有的人類學特征，在更深層次上反映了人類認識的本性。

一、從悖理性看描述與規定的內在關聯

在認識論意義上，描述可以定義為主體對對象的語詞—符號說明(verbalaccount)或摹寫(verbalportrayal)。它既不是照相式的描繪，不是形象繪畫或象征性的標示；也不是純粹的主觀表達，不是情緒的表達或愿望的表達。正是由于作為主體對對象的語詞—符號說明或摹寫，描述絕不是不成問題的。無論在日常生活還是嚴格的學術探索中，一些描述的悖理性都充分表明了這一點。

在日常生活中，我們常常會說到這樣一類話而不覺得有什么不妥：“不是辦法的辦法”、“什么都不可信”等等。在語言的實際使用中，這樣的表述總是有其意義，甚至并非可有可無，只是作為嚴格的描述，它們涉及一些極為重要的問題。

從語言的日常使用看，“不是辦法的辦法”似乎是一種十分自然的說法，但從描述的角度看，這種表述卻明顯相互矛盾。在日常生活中，我們可以用它表明這樣一種意思：不是辦法，但是作為辦法來使用。或者在沒有辦法的情況下，把它權當一種辦法。只是嚴格追究起來，這里涉及“辦法”的定義或規定：“不是辦法的辦法”到底是辦法還是不是辦法?

摘要:分析框架類似于形式邏輯的理想類型，是一項將關鍵要素關系理論化的努力，對社會轉型分析具有重要意義。分析框架具有多元及競爭性，代表著流派傳統，有多少分析框架，實際上就會有多少標準邏輯。這些邏輯往往影響著研究者對于具體事實的看法，在轉型研究中起到發現事實、評估價值、提供標準、組織證據的作用。如果沒有分析框架的幫助，很多差異特征之間的轉型就會隱藏于歷史視而不見。因為判斷何者為轉型的關鍵要素，并非是史料自動給出，而是由分析者從史料中選出。

關鍵詞:轉型研究;分析框架;形式邏輯

一、歷史觀

社會轉型一直是政治社會學關注的領域。由于轉型的長程性質，政治社會學者多采用歷史資料分析轉型現象。一些觀察稱此為面向歷史的“轉向”，但在我看來，這種“轉向”其實指的是資料和證據的來源，而鮮少涉及處理史實的分析框架問題。與其說他們把研究目標轉向歷史，不如說他們在尋找對后致社會轉型的路徑影響更準確。另一些觀察批評轉型研究的“歷史觀”呈現斷裂性———傳統與現代，停滯與發展，野蠻與文明，國家與社會，……諸如此類，而非連續性，這確實觸及分析框架，卻還不是一般意義上的歷史“觀”問題。何為歷史觀?我的看法，它不是指將研究目標限定為歷史。歷史觀屬于前提性預設，是無論采用什么分析框架、無論分析歷史還是現今材料的學者都須擁有的。如果一個研究者預設了———存在變動的進程事實，這些事實呈現不同的類型，可以進行認識和比較;在某些研究目的下，比如挖掘現今事實的起源，它們可以作為參照系提供經驗或者教訓———就可以說是具備了歷史觀。歷史觀給予研究者縱向及橫向的比較視野，如果看不見歷史的變動性及相互影響性，就未必可稱得上具有歷史觀。即使是處理當今的事實，如果充分注意到了來自歷史(縱向的自我歷史，以及橫向的他者歷史)的影響，特別是相較于這些歷史事實的新變動，明了現今事實在這些歷史局勢中的位置，就是具有歷史觀的體現。歷史觀具有的縱橫比較視野，有助于克服轉型分析中常見的局限:僅僅基于局部的已知經驗，或者僅僅基于審美、好惡及教化目標的關于過去的評斷。對于轉型研究來說，歷史觀不是指如何看待具體的歷史事實，而是指是否具備了上述前提性預設。如何看待具體的歷史事實，常常是分析框架問題。比如學界常言的線性或者多元的“歷史觀”，實際上是趨同演進還是趨異分殊的分析框架使然。我主張輕易不言分析框架的“轉向”，原因在于分析框架的形成代表著接續某種學術傳統，它們本身就是多樣的、競爭性的、相互影響或者挑戰的。在某一個特定時期，有些影響大，較為“主流”，有些影響較小，未引起注意。但主流的未必就是持久的方向，非主流也可能會慢慢變成主流，或者經過一段時間，再變成非主流……所以，分析框架并不是追求理論時髦。分析框架不是權威豎立，而是認識者通過思想市場進行選擇的結果。知識的進展，有賴于不同分析框架的交流甚至激戰，它們的交匯、論辯、甚至抵牾，是為研究的常規現象。流的多元其實就是分析框架的多元，流的變化其實就是分析框架的變化，知識是在多元分析框架的競爭中，通過相互影響及不斷的證據挖掘演變的。但演變不同于演進。如果知識(只能)“演進”，“轉向”說法就很容易讓人誤解為正確替代了錯誤，革新替代了守舊。然具有長年研究經驗的人，都明白見過錯誤替代正確、守舊替代革新的情況。所以分析框架的變化，與其說是轉向，不如說是常態。

二、證據組織的邏輯

在政治社會學分析中，運用什么框架處理資料，比起從現實資料轉向歷史資料，是更重要的問題。換句話說，資料是當今的或是歷史的沒有關系，因為它們的真正作用都是論據，是產出論(知識)的據(根據)。證據需要通過邏輯進行組織，分析框架不同，學者從史料中看到(或者他們認為值得重視)的東西往往不同。我們經常可見，針對同一史料，不同的研究者得出不同的論點，這些差別，不完全是材料本身，而是研究者的分析框架決定的。這提示了，對社會轉型分析具有關鍵性意義的，不僅僅是史料，還有來自經驗現實、但經過人類認識活動抽象出的分析框架。是這些分析框架影響著研究者對于具體證據的組織邏輯。比如，對于資本主義轉型的分析，一種分析框架是:生產力的發展改變了生產關系，從而出現了新的社會形態演進，因此，生產力的發展是轉型之根本;另一種分析框架則是，產權關系確定，激勵了效率追求行為，于是生產剩余轉向投資增加，導致生產力的更新，因此，產權關系的變化是轉型之根本。那么，究竟是生產力推動了社會轉型，還是產權關系推動了社會轉型?與其說是史料本身，不如說是分析框架對于史料的邏輯組織給出的答案。還比如，“沖擊—回應”框架，將社會轉型看成是回應外部挑戰的方式及結果，在這樣的框架下，沒有真正遭遇外部挑戰的中國，似乎難以發生自動轉型，因為不存在動力。如果如此，凡是和西方沒有明顯聯系的史實都是不重要的，西方的沖擊或影響，成了歷史敘說中被凸顯的重點。①而以中國為中心的分析框架，則相信內因是變化的依據，轉型必定始發于中國自身的需要和情勢。在這樣的分析框架下，和西方無影響關聯的歷史事實，對于轉型解釋的重要性自然上升。中國自身是否會發生轉型的動力?這些動力是什么?歷史上發生的多次沖突、其作用究竟是鞏固了延續還是觸發了轉型?對這一問題的回答，顯然和分析框架密切相關。這兩個例子，提供了對于轉型基礎原因的不同(甚至相反)看法，是運用分析框架選擇史料、并組織化史料中的關鍵要素關系的結果。這意味著什么呢?何者為轉型的關鍵要素，并非由史料自動給出，而是由分析者從史料中選出。因而，選擇什么，忽略什么，如何將選擇的證據按照一定的邏輯組織起來并指向結論，無論研究者自己是否明確認識到，實際上都需要運用分析框架的指引。

邏輯歷史學認為：每種獨特的歷史必然內含獨特的歷史信仰。歷史信仰承諾歷史的終極合理性，這種承諾擔保歷史的終極正義性。不同歷史的信仰只是承諾終極信仰方式的不同，不同的歷史就是不同的承諾終極信仰的形式。日本歷史的信仰邏輯，以邏輯的方式承諾日本歷史的終極合理性。這（盡管日本歷史以虛擬的方式）確證了日本歷史的終極正義性。終極信仰即正義本身。

歷史正義，以其終極的正義性擔保歷史與邏輯各自的特性。歷史正義邏輯使歷史為歷史、邏輯為邏輯。在敞明日本歷史的正義邏輯中，面對沉淪的終極信仰抹去的邏輯間隔力的邏輯，自然推出天皇與神平等立約的結論。神在日本歷史中降格為所承諾對象的對象。終極信仰，不再是永久持有終極性的歷史信仰而是在過去富有終極性的“歷史的信仰”。終極信仰在過去的終極性，確證現在歷史的終極性。終極信仰承諾的普遍性，不是由其終極性來承諾而是由承諾的承受者雙方給與自身。它在日本歷史中具現為現世的天皇信仰。日本歷史的信仰邏輯，典型地體現著歷史信仰的亞邏輯境遇。

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一、原初天皇信仰中的事實性與價值性

天空中普照大地的太陽，本是人類的而不只是日本人的光源。日本歷史在信仰邏輯上，以天皇是天照大神這個太陽神的子孫形式代替太陽本身、代替終極信仰，天皇信仰即日本歷史的信仰邏輯。日本歷史不同于其他東方國家的地方在于：它在天空中看到太陽而不只是烏云，它發現大地萬物的秩序源于太陽的朗照。與西方的差別在于：日本以兩性一體的現人神天皇代替太陽神而不是作為神的光芒的承受者謙遜地活動于大地，敬仰太陽的運行承受太陽光芒的天皇成為日本歷史光源的中心。現世的非終極性在者的終極化，致使超世的終極信仰的隱退。隱去的終極信仰，以虛擬的天皇信仰承諾日本歷史的終極正義性。

最初的天皇，乃是傳達神意于人間的巫師。伊勢神宮稱作天火明命信仰原型的天照，就是指偉大的太陽之巫。他們以人的面目把神的話語轉達給世人，自身是一個中間性存在者。他們同現在的天皇一樣，對世俗世界沒有實權。即使在天照大神被確定為最高神前，日本的民族神話也沒有信仰絕對神的傳統。諸部族所信仰的神，已經內含繼承天照神系統的天皇信仰所有的兩性一體本質。約十五萬——四萬年前，從歐亞大陸渡來的東日流的阿蘇邊族，信仰自然中只有一個神。它化靈百千萬、司掌萬物生死，形成生死輪回因果報應。明暗為神眼，空氣風為神息，雷電為神怒，地震、海嘯、洪水為神罰，噴火是神在活動，寒暖表明神的起居。此族還崇拜日月星火水木土雨獸鳥魚菌等百多種神。神的事實化、世界化，必然是神的多神化。以事實性在者為神棲居的場所，世界因此神化。多神的事實性取消其絕對價值性。多神為價值性與事實性的統一體。

1、問題的現場

沒有真理。這差不多是后現代主義的唯一共識。這共識的經典表述則是，怎么都行。從懷疑，到相對，到虛無，邏輯上順理成章。反過來，從獨斷，到絕對，到決定論，結果依舊是虛無主義。虛無主義是最偷懶的思想，因為事情弄到這個份上，就什么事情都用不著干了，就這樣了，一切結束了，玩完了。只有我們的共識是“怎樣才行”的時候，哲學以及人類，才有繼續下去的可能。可惜，哲學式的經驗一直是，用懷疑來駁斥獨斷，又以獨斷來抵制懷疑。問題在于，懷疑駁不倒獨斷，獨斷也抵擋不了懷疑。

在這里，我們應該提問：哲學究竟在什么地方，在什么問題上，老是糾纏獨斷和懷疑的兩端？我們能不能到“問題的現場”去看看？這是個關鍵。很明顯，哲學并不在隨便什么地方都獨斷或者懷疑——這樣的獨斷或者懷疑肯定得不到哲學的關照。哲學最大的特點是講理。什么都懷疑或者什么都獨斷，那就是什么都不講理，所以算不上哲學。但是，哲學并不在什么地方都講理。因為一個邏輯上的根本困難在于，理由需要進一步的理由，進一步的理由繼續需要更進一步的理由，依次類推，以至無窮。我們總要在某個地方不再給出邏輯理由，也給不出理由。所以維特根斯坦說，我們只能給出那么幾個層次的理由，理由很快就被我們用完了，于是就碰到了那個“堅硬的石頭”，這時候我們就只能說，“事情就這樣了，再沒有別的理由了”。康德也是謹慎的，于是說自在之物不可知。這個自在之物差不多就是康德式的“堅硬的石頭”；說“不可知”，大概的意思也是說，我們不可能在那個“堅硬的石頭”（自在之物）上再給出理由。于是，康德早就想說，對于不可想的，必須保持沉默。維特根斯坦則公開表態，對于不可說的，必須保持沉默。

但是，并不是所有哲學家都象康德、維特根斯坦那么誠實謹慎。哲學家喜歡喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是塊“堅硬的石頭”，并沒有辦法給出進一步的理由。這樣，問題出現了。在理性的盡頭，哲學家要么會給出一個或者幾個所謂“自明”的公理——這是獨斷論；要么因此而懷疑一切理由，聲稱一切都是虛妄——這是懷疑論。于是，我們可以說，在理性邏輯的盡頭，在那塊堅硬的石頭面前，最能夠看出一位哲學家的本來面目了。大致就這么三種，獨斷的，懷疑的，以及沉默的。能夠在邏輯/語言的盡頭沉默的哲學家，已經相當的高明了。但是，其實也很常識。因為大家都很明白，我們不可能一直沒完沒了地喋喋不休下去，話總得有個頭。關鍵的問題是，哲學需要一個什么樣的“頭”？哲學的出“頭”之日在什么地方？

問題的現場在邏輯和語言的盡頭。

于是，我們先要問：在邏輯和語言的盡頭，在人性和神性的邊界，理性和啟示存在著什么樣的兩難？這個時候，我們究竟是繼續相信力不從心的理性，還是相信神秘兮兮的啟示？這當然很難抉擇，也從來沒有清晰的抉擇。哲學家在這里倒是很狡猾，打著理性的幌子去求助于神性的啟示，同時，借著神性的權威來保證理性的牢靠。這種事情實在太便當了。卻一直能夠互相保持默契，一本正經地把買來的便宜當作真理。謊言說一千遍就是真理，更何況是哲學家的謊言？

這里要講的是真理的本質。真理的本質問題并不關心真理是否向來是一種實際生活經驗的真理呢，還是一種經濟運算的真理，是一種技術考慮的真理呢，還是政治睿智的真理，特別地，是一種科學研究的真理呢，還是一種藝術造型的真理，甚或，是一種深入沉思的真理呢，還是一種宗教信仰的真理。這種本質之問撇開所有這一切，而觀入那唯一的東西，觀入那種標識出任何一般“真理”之為真理的東西。

然則憑著這個本質之問，我們難道沒有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此種追問的浮夸性難道不是彰明了所有哲學的無根么？而一種有根的、轉向現實的思想，必須首先并且開門見山地堅決要求去建立那種在今天給予我們以尺度和標準的現實真理，以防止意見和評判的混淆。面對現實的需要，這個無視于一切現實的關于真理之本質的（“抽象的”）問題又有何用呢？這種本質之問難道不是我們所能問的最不著邊際、最干巴巴的問題么？

無人能逃避上述顧慮的明顯的確鑿性。無人能輕易忽視這一顧慮的逼人的嚴肅性。但誰在這一顧慮中說話呢？是“健全的”人類理智。它固執于顯而易見的利益需求而竭力反對關于存在者之本質的知識，即長期以來被稱為“哲學”的那種根本知識。

普通的人類理智自有其必然性；它以其特有的武器來維護它的權利。這就是訴諸于它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學從來就不能駁倒普通理智，因為后者對于哲學的語言置若罔聞。哲學甚至不能奢望去駁倒普通理智，因為后者對于那種被哲學置于本質洞察面前的東西熟視無睹。

再者，只消我們以為自己對那些生活經驗、行為、研究、造型和信仰的林林總總的“真理”感到確信，則我們本身就還持留在普通理智的明白可解性中。我們自己就助長了那種以“不言自明性”反對任何置疑要求的拒斥態度。

因此，即便我們必得追問真理，我們也需要回答這樣一個問題：我們今天立身于何處？我們要知道我們今天的情形如何。我們要尋求那個應當在人的歷史中并且為這種歷史而為人設立起來的目標。我們要現實的“真理”。可見，還是真理！