呂氏春秋范文10篇

在現存的先秦諸子著作中，《呂氏春秋》有大量關于音樂的論述，其中有些是關于和諧音樂的論述，不妨摘錄下來，淺抒己見。

《大樂》（仲夏紀•二曰）中曰：天下太平，萬物安寧，皆化其上，樂乃可成。成樂有具，必節嗜欲。嗜欲不辟，樂乃可務。務樂有術，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可與言樂乎？/亡國戮民，非無樂也，其樂不樂。溺者，非不笑也；罪人，非不歌也；狂者，非不武也；亂世之樂，有似于此。君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂也，若之何哉？”這話今譯為：天下太平，萬物安寧，都隨從著上面的教化，樂的作用才可算完成。制成音樂要有設施，要節制嗜欲。嗜欲不邪僻的人才可以從事音樂。從事音樂要有方法，必須從平正出發，平正出于公正，公正出于有道，所以，惟有得道之人才可以與其談音樂。亡國難民不是沒有音樂，其音樂不能使人快樂，要淹死的人，不是不笑；罪犯也不是不唱歌；發狂者也不是不手舞足蹈；亂世的音樂就似于此。

君臣、父子、夫妻不能正常相處，老百姓在痛苦地呻吟著，在這情景下作樂是怎么可能呢？誠然，什么時代出什么樣的音樂，上個世紀五十年代大批右派分子被流放到北大荒、大西北勞教，他們會有什么快樂的歌呢？當血吸蟲盛行的年代，只能是“千村薜荔人遺矢，萬戶蕭疏鬼唱歌。”當上個世紀六十年代年代，餓死了那么多人，饑民們還會有氣力唱歌嗎？而狂熱的年代只能產生諸如《鬼見愁》、《革命造反歌》、《造反有理》、《紅衛兵戰歌》、《牛鬼蛇神嚎歌》等瘋狂歌曲以及不計其數的個人崇拜歌曲。而現在是太平盛世，我們正在努力構建和諧社會，時代在呼喚著和諧音樂和和諧文化的誕生，而和諧音樂和和諧文化的創造者應是“得道之人”，也就是同志在這次文代會和作代會上說的“人類靈魂工程師”，而無道之人只能是文化垃圾的制造者。

《適音》（一作“和樂”。仲夏紀•四曰）中曰：“耳之情欲聲。心弗樂，五音在前弗聽。目之情欲色。心弗樂，五色在前弗視。

鼻之情欲芬香。心弗樂，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味。心弗樂，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故樂之務在于和心，和心在于行適。

夫樂有適，心亦有適。人之情：欲壽而惡夭：欲安而惡危；欲榮而惡辱；欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全矣，生全則壽長矣；勝理以治國則法立矣，法立則天下服矣。故適心之務，在于勝理。”這話大意說，耳朵的本能是用來聽聲音的，心情不快樂，各種音樂在前也不想聽；眼睛是看色彩的，心情不快樂，五彩繽紛在前也不想看；鼻子是用來嗅芬香的，心情不快樂，芬香在前也不想嗅；嘴巴是用來嘗滋味的，心情不快樂，各種美味就在前面也不想吃。要求這樣那樣，是耳、目、鼻、口，而快樂不快樂全在于心情。心情必須平和才能快樂，心情必須快樂，然后耳、目、鼻、口才有欲，所以，音樂之務在于調和心情，調和心情在于行為適中。要知道音樂有適中，心情也有舒適，人的心情是要長壽而厭惡短命，要安定而厭惡危險，要榮耀不要恥辱，要安逸不要勞累，這四種要求都達到了，四種厭惡都除掉了，那么，心情自然舒適了。而四欲要得到，在于順應事物的規律，順理以養身則生機勃勃，生機勃勃則長壽，順應事物的規律來治國，則要立法制，以法治國天下服，所以，心情舒適的前提在于順應事物的規律。

《呂氏春秋》是秦相呂不韋和他的門客集體編寫的一部著作，班固把它列入雜家，從某種意義上說是對春秋戰國學術文化的一個總結。其中的《勸學》(一作《觀師》)、《尊師》、《誣徒》等篇，教育思想十分豐富，尤其是講為師之道的內容，至今仍閃爍著奪目的思想之光，茲述析如下。故師之教也，不爭輕重、尊卑、貧富，而爭于道為師者自我價值的確認春秋戰國之時，具備為師之資格的人，皆是具有“道術”且言之成理、持之有故的知識分子。無論儒家、墨家還是道家，盡管其思想上取舍不同，但都無一例外地傳授自己所認同的“道”，而這便成為為師者所要遵循的首要原則。《呂氏春秋》更明確地指出：“為師之務，在于勝理，在于行義。”又說：“義之大者，莫大于利人，利人莫于教。”教師應當認識到，其自身之所以存在重要價值，在于其主要是開啟心智，在于“勝理”，在于培養全面發展的有德行的“人”，即所謂“行義”是也。進一步講，“行義”二字標示出了為師者通過教育人、培養人而改造社會的神圣使命，具有“道德命令”的性質。它不是一種外在的強制，而是在對社會關系客觀認識基礎上的一種自覺擔當，達不到“行義”的目的和要求的時候則常常會感到慚愧與不安。從這個意義上講，為師者就是社會改造的引導者、先行者，所以《呂氏春秋》講：“故師之教也，不爭輕重、尊卑、貧富，而爭于道。”為了“行義”而“爭于道”，對于為師者而言是最有意義的事情，是為師者職業精神與職業道德的集中體現。的確，為師者只有先確認了自我價值感、使命感，才會有強大的內在精神動力。就以大教育家孔子來說，他一生學而不厭、誨人不倦，與他的社會理想和政治信念是分不開的，他要通過育人來“行義”。在匡地被圍困時，他還帶領學生習禮樹下，弦歌之聲不絕，始終堅持自己的理想，堅持自己的事業，真有臨大節而志不可奪的精神。在教育勞動中，義務體現為使命，在價值感和使命感中，才能激發出內在的熱情與持久的力量，從而自覺、主動、認真負責地做好育人的工作。失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移為師者容易犯的四種毛病《呂氏春秋·誣徒》篇批評了某些為師者容易犯的四種毛病：第一，“志氣不和，取舍數變，固無恒心，若晏陰喜怒無處，言談日易，以恣自行。”這里面有兩個意思。一是過于隨心所欲，缺少一貫性的原則，信口開河；二是對待學生的態度不穩定，喜怒無常。一般說來，“不講”的老師少，但“妄說”者卻大有其人，“妄說”的一個重要原因是知識缺乏、學術不精和不負責任。為師者應當注意調節自己的情緒，平和其心氣，寬大其胸懷，培養對學生的良好感情。由于學生的知識、經驗不足，有時出現傲慢、頂撞、無理、“不懂事”等言行并不意外，對此教師應掌握分寸，正確處理。第二，“失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移。”就是說為師者自己有失敗或過失，不肯自我批評，剛愎自用，堅持錯誤。當然教師也是人，也會犯錯誤，但教師不應過分看重自己的尊嚴。如果只是為了維護自己的“尊嚴”而不顧是非曲直，實際上你的尊嚴并不能得到真正地維護，相反卻受到更大的損害。每個當老師的，都希望學生尊重自己，這是正常心理，問題是怎樣贏得學生的尊重。尊重是建立在“人”與“人”之間平等基礎上的自覺行為，即使對于年少的學生也應當是這樣，教師發現自己錯了能坦率地承認，學生不但不會瞧不起你，反而會感到你可敬可親。第三，“見權親勢。及有富厚者，不論其材，不察其行，驅而教之，阿而諂之，若恐弗及”。有些教師阿諛諂媚權勢者，不管其德才如何，千方百計地討好奉承。這種情況在古代專制社會中是存在的，是不正常的。一方面，這會在心理“驕慣”那些富豪子弟，使他們產生鄙視教師進而輕視知識的心理；另一方面，這在客觀上是對貧寒子弟的不公與歧視，使他們的自尊心無形中受到傷害，他們也同樣會對這樣的教師產生鄙視的心理。為師者平等視人、給予每個受教育的學生平等的受教育機會、平等的關注度，不僅是一種義務，也是一種體面與美德。第四，“弟子居處修潔，身狀出倫，聞識疏達，就學敏疾，本業幾終者，則從而抑之，難而懸之，妬而惡之。”個別為師者對品學兼優卻不善于“搞好關系”的學生無端地疏遠、嫉恨，從而壓制之、刁難之。“弟子去則冀終，居則不安，歸則愧于父母兄弟，出則慚于知友邑里，此學者之所悲也。”學生的社會關系、家庭條件、生活習慣、個人愛好不可能完全一樣，也不會是一種類型。就性格而言，有能說會道的、也有沉默寡言的，有“眼皮子活”的、也有靈活性差的，這都是正常的。作為教師，對于各種類型的學生都要善待，因為他們在心靈深處都期待師長的關愛，這一點不可不明。視徒如己，反己以教，則得教之情矣為師者最好能“反己以教”《呂氏春秋》中提出一個重要的教育理念就是“反己以教”。“視徒如己，反己以教，則得教之情矣。所加于人，必可行于己，若此則師徒同體。人之情，愛同于己者，譽同于己者，助同于己者，學業之章明也，道術之大行也，從此生矣。”好老師對待學生就如同對待自己一樣，要設身處地施行教育。老師要求學生做到的，先想想，自己若是學生，能否做到，不能勉強學生做力所不及之事。這樣就能師生同心，情感和諧，使教育過程得以順利完成。為什么為師者要“反己以教”？《呂氏春秋》指出：“人之情不能樂其所不安，不能得其所不樂。”又說：“為之而樂者，奚待賢者？雖不肖者，猶若勸之；為之而苦矣，奚待不肖者？雖賢者猶不能久。”人之常情是，不能喜歡自己不愿做的事，不能從自己不喜歡的事物中有所得。做一件能得到快樂的事，即使是不肖者，也會努力干；做一件苦惱的事，別說不肖者，賢者也難以堅持。因此，“反諸人情，則得所以勸學矣。”在教學過程中，教師一定要體驗學生的心情，研究其心理特點。這樣，就能找出適當的辦法，激發學生的積極性，有效地提高學習質量。“反己以教”，從教學內容上講要能引起學生的興趣。“凡說者，兌(悅)之也”。“夫弗能兌而反說，是拯溺而錘之以石也，是救病而飲之以堇(草名，有毒)也。”意思是說，大凡說教，應該使對方心情舒暢，而不是硬性說教。不能使對方心情舒暢，反去硬性說教，就如同拯救溺水的人卻用石頭讓他沉下去，如同治病卻給病人喝下毒藥一樣，只會適得其反。“反己以教”，從學生的心理特點講是注意學習、休息和娛樂相結合。一味緊張單調而急迫地學，很容易引起學生精神疲勞，久而久之，便會產生厭學情緒，導致“師不能令于徒”，即造成老師無法調動學生學習積極性的局面。而高明老師的教學，總是能把教學組織得勞逸相濟、從容不迫。使學生既有嚴肅認真之學習精神，又有愉快活潑之生活情致，即“使弟子安焉、樂焉、休焉、游焉、肅焉、嚴焉。”這樣，學生就不會視學習為畏途，而能夠疾學不倦了。綜觀《呂氏春秋》所講的為師之道，毫無疑問，有利于為師者恰當地自我定位，有利于為師者的自我省察，有利于為師者自覺改進教學方法，有利于和諧師生關系及學生的健康成長，頗值得今天的為人師者思索玩味、借鑒學習。

【一竅不通】《呂氏春秋·過理》：“殺比干而視其心，不適也。孔子聞之曰：‘其竅通，則比干不死矣。’”高誘注：“紂性不仁，心不通，安於為惡，殺比干，故孔子言其一竅通則比干不見殺也。”后以“一竅不通”喻一點也不懂。

【三豕涉河】《呂氏春秋·察傳》：“子夏之晉，過衛，有讀史記者曰：‘晉師三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也。夫己與三相近，豕與亥相似。’至于晉而問之，則曰晉師己亥涉河也。”《孔子家語·七十二弟子解》作“三豕渡河”。后多以喻文字的訛誤。

【瞻蒲勸■】看見菖蒲初生，便督促農民及時耕種。語本《呂氏春秋·士容論》：“冬至後五旬七日，菖始生。菖者百草之先生者也，於是始耕。”

【盜鍾掩耳】《呂氏春秋·自知》：“有得鍾者，欲負而走，則鍾大不可負，以椎毀之，鍾況然有音，恐人聞之而奪己也，遽揜（掩）其耳。”后以“盜鍾掩耳”比喻自己欺騙自己。

【箕山之節】《呂氏春秋·求人》：“昔堯朝許由於沛澤之中，曰：‘……請屬天下於夫子。’許由辭曰：‘為天下之不治與？而既已治矣。自為與？啁噍巢於林，不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸已君乎！惡用天下？’遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食，終身無經天下之色。”后因“箕山之節”謂隱居不仕的節操。

【豕亥魚魯】《呂氏春秋·察傳》載有“己亥”誤作“三豕”的故事。晉葛洪《抱樸子·遐覽》：“書字人知之，猶尚寫之多誤。故諺曰：書三寫，魚成魯，虛成虎。此之謂也。”后以“豕亥魚魯”謂書籍傳寫或刊印中的文字錯誤。

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

【摘要】睡虎地秦簡《司空律》中規定“居貲贖責（債）者歸田農，種時、治苗時各二旬”，允許居貲贖債者在農忙季節回家播種和除草，各給假二十天。這是秦國重農思想在立法方面的具體體現，表現了政府對農時的重視。通過與《管子》、《呂氏春秋》等傳世文獻比較研究，我們認為，“種時”的二十天指的是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內，“治苗時”的二十天指的是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日這三十天之間。這兩個二十天并不是隨意規定的，是長期實踐經驗的總結。

【關鍵詞】秦簡；歸田農；《管子》；農時

睡虎地秦簡《司空律》記載“：居貲贖責（債）者歸田農，種時、治苗時各二旬。”整理小組注：“田農，農作。”1“種時、治苗時各二旬”就是給居貲贖債的人在播種時和除草時各放假二十天，歸家務農。居貲贖債者本來是欠國家債務的人，他們的居作帶有一定程度的處罰性質2。官府允許他們在農忙時節回家務農，可見國家對農業生產的重視，特別是對農時的重視1。播種時、除草時各放二十天假，這不是隨意的規定，而是國家根據長時期農業生產經驗的總結。關于這兩個二十天的假期是在哪個時間段內，學術界尚未有人關注。筆者試著談幾點不成熟的看法，請專家批評指正。

一、“種時”在仲春之月

秦簡中的“種時”指的是播種的季節，也就是春耕。《管子•乘馬》云：“正月令農始作，服于公田，農耕。及雪釋，耕始焉，蕓卒焉。“”正月”就是夏歷中的孟春2。這就是說正月政府命令開始進行農事。“種時”就是在冰雪融化之后開始進行。春耕大致在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日。《管子•巨乘馬》云“：管子對曰‘：日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之內耳也。今君立扶臺，五衢之眾皆作。君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內阻棄之地也。’”馬非百云“：‘日至’此指冬至。”劉績云“：言七十日陰凍釋，蓺稷，若百日則過時不蓺矣。是蓺種惟在二十五日之內。”3丁士涵云“：‘耳’乃‘畢’字誤。謂日至百日而不蓺稷，則春事二十五日全被曠廢也。”4張佩綸云：“‘陽凍釋’、‘陰凍釋’者，說文：‘陽，高明也。陰，闇也，水之南，山之北也。’”5《巨乘馬》中的“陽凍釋”、“陰凍釋”與《乘馬》“及雪釋”相似，都是指土地解凍。冬至后七十天開始耕種稷，如果超過一百天，則過了耕種的時節。因此春耕就是指“陰凍釋”后的二十五天之內。《乘馬》和《巨乘馬》兩篇都說明了春耕是在冰雪融化之后開始的，只不過《巨乘馬》中明確提出了是冰雪融化后的二十五天之內。《呂氏春秋•士容論•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕。”說的是冬至后第五十七天就可以開始耕種了，與《管子》所說的六十天相差三天，如果考慮到不同地域的生產特點，這種誤差是可以理解的。再者，《任地》中說“菖者百草之先生者也”，而《巨乘馬》中說的是“稷”，兩者比較，顯然“菖”在“陽凍釋”時就可以生長了，而“稷”則在“陰凍釋”后才可以耕種。因此耕作時間并不矛盾。在《呂氏春秋•十二紀》中，則可以把春耕的時間確定在仲春之月。《管子•巨乘馬》中說春耕是在“陰凍釋”之后開始的，即冬至后第七十天。按照《呂氏春秋》中的“月令圖式”和二十四節氣算來，冬至在季冬之月，后七十天應該是仲春之月。《仲春》篇云：“是月也，耕者少舍。”高誘注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者。”6這也就是說，百姓都在田野間耕作。“舍”即田舍。睡虎地秦簡《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田嗇夫、部佐謹禁御之，有不從令者有罪。”田舍，即農忙時節百姓在田間搭建的臨時棲身的茅舍。7仲春之月進入農忙時節，百姓為了節省時間就在田野間搭建臨時棲息的茅舍，而且在耕作的時候少有在田舍中休息的。《仲春》又云“：無作大事，以妨農功。”就是說在仲春之月，政府不能征發徭役和兵役，以免妨害春耕。《呂氏春秋•仲春》證明了《管子•巨乘馬》中的“春事二十五之內”就是在仲春之月。我們以此認為《司空律》中的“種時二旬”應該是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內，也就是仲春之月，即夏歷的春二月。從《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出戰國時期國家對于春耕的重視。曾雄生先生認為，春季農事的到來是從冬至日開始計算的，冬至日之后的七十五天左右便要開始種莊稼，至一百天左右就要種完，中間一共是二十五天。黃河流域春旱多風，必須在春天解凍后短暫的適耕期內抓緊耕翻并搶墑播種。春播的時機成為掌握農時最關鍵的一環1。這不僅證明了上述關于春耕時間的推論，也證明了春耕為何如此重要。《巨乘馬》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口說“：一農之量壤百畝也，春事二十五日之內。”張佩綸云：“言農夫終歲之谷食系于百畝，而百畝之收獲系乎春事二十五日之內。”2何如璋云“：‘春事’，春耕之事。”3表明了春耕之事的時間段就在這二十五日，而百畝之田的耕種要在這二十五日之內完成。又說“百畝之夫予之策，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國谷之重去分。”王引之認為，二十七日實為二十五日。馬非百指出這段時間對于春耕來說很重要，政府應向百姓提供一切幫助，包括資金幫助，也要使百姓在這二十五之日內完成百畝的耕種4。在肯定春耕重要性的同時也指出違背春耕時節的危害。《管子》認為違背了春耕時節，就會直接影響下一步農業生產的進程。《巨乘馬》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而無止，此之謂谷地數亡。”安井衡云“：‘作’謂徭役。”5又云“：失地謂不耕，失苗謂不蕓。”6馬非百曰“：‘無止’二字，謂無有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭層出不窮，其害更甚！數亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也。《乘馬數》云：‘春秋冬夏不知時終始；作功起眾，立宮室臺榭，民失其本事，君不知其失諸春策，又失諸夏秋之策也。’義與此同。”7這里告誡統治者如果在這二十五日違背農時，進行非農業生產的活動，那么后面的“夏蕓”、“秋斂”和“冬藏”都會產生連鎖反應，結果就是“谷地數亡”。這些都說明了春耕是一年之中農業生產的起始階段和基礎階段，這個階段如果喪失或遭到破壞，那么夏耘、秋收、冬藏都無從談起。因此，戰國時期列國都對春耕的這二十五天相當重視，把它作為保護農業生產的首要環節來對待。《管子》和《呂氏春秋》中的內容正好可以印證睡虎地秦簡《司空律》中“種時二旬”之說。無論是戰國還是秦代，農業生產中的春耕都有二十到二十五天必須的時間段，而秦代則以立法的形式把它確立下來，指導農民遵守農時，順應農業生產規律，爭取一年的辛苦能獲得豐收的回報。

二、“治苗時”在孟夏至仲夏之間

一、一對同鄉兩個布衣

莊子與惠施是戰國中期的兩位卓越哲等家。他們的生卒年在史書上皆無明確的記載，按現在學術界一般接受的觀點，莊子約生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施約生于公元前370年，卒于公元前310年。《莊子·徐無鬼》篇云：“莊子送葬，過惠子之墓……”據此，惠施比莊子早卒是可以肯定的。如按他們的生年說，莊子與惠施大致可說是同時代的同齡人。

《史記·老莊申韓列傳》云：“莊子者，蒙人也……”劉向《別錄》云：“宋之蒙人。”《呂氏春秋·淫辭》篇高誘注云：“惠子，惠施，宋人也……”據此可知，莊子與惠施同為宋人；說得親近點兒，他們是一對同鄉（中國歷有“尸骨還鄉”之俗，觀“莊子送葬，過惠子之墓”，以及《莊子·至樂》篇所云“莊子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不會太遠）。這一對同鄉早年是否有過交往，史書上無記載。侯外廬等在《中國思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六歲，為魏相……”公元前322年，惠施“四十八歲，被張儀逐至楚，轉入宋。與莊子相晤論學。”[1]錢穆著《惠施公孫龍》亦云：“（魏惠）王果聽張儀，施見逐之楚。……楚王……乃奉施而納之宋。時梁惠王之后元十三年也。遂與莊子交游。”[2]如果這里所謂“與莊子相晤論學”、“遂與莊子交游”是說惠施與莊子初次相見，那么二人的交往是比較晚的。但我們還不能這樣認定。可作為參考的是《莊子·秋水》篇云：

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。

如果這段話不是全出于杜撰，那么莊子與惠施至少在“惠子相梁”時即惠施被逐至楚的十多年前就已有過交往。如果再考慮到惠施身為魏相，莊子以一介隱士欲往見之，恐不是素昧平生而突兀造訪，兩人在此之前曾有過一些接觸，莊子要去見一見以前的老朋友，這種可能性也是有的。

《秋水》篇說，惠施對于莊子的到來很不理解，輕信了別人說“莊子來，欲代子相”，于是“搜于國中三日三夜”。惠施恐不至于真的這樣器量狹小，這段話可能是要說明惠施當時不知莊子之清高，于是引出莊子“南方有鳥，其名為鹓鶵……非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”一段話。如果說在此之前惠施與莊子已有過交往，而惠施不知莊子如此之清高，那么有兩種可能性，一是惠施對莊子知之不深；二是莊子本人的思想有很大變化。我傾向于后一種可能性。

今本《文子》以“老子曰”開篇是貫通全書的特色，也是竹簡《文子》和今本《文子》的關鍵性差別之一，這里的問題在于“老子曰”出現的時間。

王利器先生認為，《文子》一書添加“老子曰”字樣，蓋自開元年間始也。他的證據是日本古鈔本《群書治要》及日本天明五年尾張國刻末，其引文自章頭提行另起者，率未冠以“老子曰”字樣。而唐玄宗時敦煌卷子中有“老子曰”出現。

筆者認為，“老子曰”這種格式的出現是比較早的。宋晁公武《郡齋讀書志》載北魏李暹為“文子”作傳曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰計然。范蠡師事之，本受業于老子，錄其遺言，為十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已證文子與計然是孑然不同的兩個人，而李暹《文子傳》所言文子“本受業于老子，錄其遺言，為十二篇”和今本《文子》以“老子曰”為主的形式以及為十二篇的結構正相吻合，《郡齋讀書志》又曰：“按劉向錄《文子》九篇而已，《唐志》錄暹注已于今篇次同，其析之歟？”是不是李暹造作了一個新的《文子》而又借為“文子”立傳來掩人耳目呢?無論如何，李暹所見到的《文子》已經和今本基本一致，也就是說，“老子曰”與“老子遺言”互為注腳，無可辯駁，它出現的下限，應該是李暹見到《文子》的年代。《郡齋讀書志》中說：“李暹師事僧般若支流，蓋元魏人也”。《群書治要》本為各種書籍的節錄和摘要，把那些明顯不屬于《道德經》范圍的內容收錄其中，而去掉“老子曰”子樣最自然不過。

曾達輝先生認為，《文子》在南北朝和唐初尚有異本，到唐代天寶元年（742）封《文子》魏《通玄真經》後，老子語錄形式的《文子》便定于一尊。（8）筆者深以為然。李唐王朝在很長時期內以道教為國教，唐太宗尊老子為李氏始祖，唐玄宗封《文子》為《通玄真經》之外，還把《文子》和《老子》、《莊子》、《列子》一道列入科舉教育體系，并置博士、助教、學生員講習這些經典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，這肯定和它通篇皆有“老子曰”有極大關系。

還有些學者通過今本《文子》所引《老子》之言接近于馬王堆帛書本甚至郭店竹簡本而證明今本《文子》的早出，但是忽視了一個最基本的事實，那就是今本《文子》和《淮南子》相對應的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句話，今本《文子》就引用哪句話，只不過個別字詞略有出入而已，而且往往是關鍵的語詞都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》沒有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往會造成上下文的脫節，由此更可以證明今本《文子》的抄襲。

五、關于《文子》被引用的問題

中國先秦的教育觀點認為：“師也者，教之以事而喻諸德也。”（《禮記》）即作為一名教師，不僅要向受教者傳遞豐富的文化科學知識，同時還要對其進行思想道德教育。戰國時代的荀子則認為，教師在教學活動中具有雙重身份，一是“經師”，向學生教授講解經書；二是“人師”，即讓自身的言行舉止成為學生學習的典范。后人更提出“經師易得，人師難求”，可見，教師的職責在于對學生進行多方位的教育。對學生進行思想道德教育以及身體力行成為學生的典范，則對教師自身的道德素質、行為能力提出了更高的要求。在現代教育理念里，把教師的道德素質、職業道德水平以及職業理想統稱為“師德”，師德是培養高素質人才的先決條件，在中國三千年教育歷史中，先賢哲人關于師德的論述對于現代師德建設有著不可忽視的借鑒作用。

一、為師的自身修養

教師的個人修養體現為兩方面，一是道德品質修養，二是學識修養。傳統教育理念認為，教師的素質、品德和教學成效的優劣，對受教者的命運前途起著決定性的作用，西漢時期的文學家、教育家揚雄就曾感嘆：“師哉！師哉！桐子之命也！”把教師德行的作用和受教者一生的命運聯系起來，教師個人修養就必然地成為教師師德建設的首要因素。

對諸子百家思想兼收并蓄的《呂氏春秋》詳細地闡釋了教師的道德操守在教學過程中的重要作用，列舉了“不能教者”，即不能履行教師職責的人種種不良行徑，認為教育的不成功往往來自教師的品行低下。比如批評有的教師心態不和諧，操守常變，沒有固定的準則（“志氣不和，取舍數變，固無恒心”），有的則自以為是，有過不改，說話不負責任，放縱自身行為（“言談日易，以恣自行，失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移”），更有甚者，趨炎附勢、巴結權貴，放棄自身尊嚴（“見權勢及有富厚者，不論其材，不察其行，驅而教之，阿而諂之，恐若弗及”），還有的對“身狀出倫、聞識疏達、就學敏疾”的學生厭惡妒忌（妬而惡之）。正因為有這樣的老師敗壞了學術氛圍，所以“學業之敗也，道術之廢也，從此生矣”。事實上，《呂氏春秋》所批評的這些現象，在當今的教師隊伍里也不乏其例。

西漢時期的賈誼在其《新書·保傅》中提出“皆選天下之端士，孝弟博聞有道術者”來擔任教導職責。他認為，教育者用自身言行、學識營造出良好的學習和生活環境，使受教者“見正事，聞正言，行正道，左右前后皆正人”，身處其中，必然可接受正面的、積極的影響，則“不能無正也”。在當今社會，學校儼然成為支撐社會道德的中流砥柱，要教育出品行端正的人，必然要營造正派、正氣的整體環境，教師在這一點上責無旁貸。

唐代文學家柳宗元非常注重教師在教學中的作用，他所處的時代教師社會地位十分尷尬，“今之世，為人師者眾笑之。”針對“舉世不師”的局面，他提出了“中焉可師”的為師標準，認為忠信之人才可以為師。

至今為止，最早而又最系統、最詳細記載我國傳統農業生產技術的農學專著是后魏賈思勰的《齊民要術》，在此之前，雖也有些農書，但都很簡略，且大多失傳，傳世的為后人的輯佚。如漢代是我國農業發展史上極為重要的歷史階段，有一系列發明創造，但卻只有《氾勝之書》和《四民月令》兩部篇幅不大的農書，且都失傳，目前只有后人的輯本，并非全貌，因而對漢代的農業生產技術一直不甚了解。對先秦農業生產技術記載較為完整的是《呂氏春秋·士容論》中的“上農”、“任地”、“辯土”、“審時”四篇文章。再往前只有諸子百家著作中的只言片語以及《詩經》中的若干章句而已。要了解商周時期的農業生產只靠文獻是不能解決問題的，更不要說原始社會時期的農業生產了，離開考古完全無能為力。

考古發掘提供給我們大量的實物資料，特別是出土的糧食作物遺存和動物遺骸，讓我們得以了解遠古先民種植哪些作物和馴養哪些畜禽。而要知道這些作物和畜禽是如何種植和馴養的，就必須研究出土的農業工具、農田遺跡和一些形象材料(如農田模型、畫像磚、畫像石、壁畫等)，此外還要參考一些民族學的資料來復原古代(特別是原始社會)農業的生產過程，以探求當時的生產技術。下面我們結合文獻簡略地介紹一下解放以來有關大田生產技術情況(重點為新石器時代至南北朝時期)的一些考古資料。

1．整地技術

在20世紀50年代以前，人們對中國原始農業是不大了解的，往往只是以“刀耕火種”、“砍倒燒光”概括之，具體情況知之甚少，以致1959年出版的《中國農學史》專著，完全避開原始農業，只從《詩經》談起。經過幾十年考古資料的積累，人們對原始農業有了較清楚的認識。從原始農具的種類只有整地、收割、加工三類，推測當時的生產過程只有整地、播種、收獲、加工四個環節。除了播種可以直接用手以外，整地、收獲、加工都要使用工具。從對土地的使用情況看，原始農業可分為火耕(或稱刀耕)農業和耜耕(或稱鋤耕)農業。火耕農業的特點是生產工具只有石斧、石錛和木棍(耒)或竹竿，用石斧、石錛砍倒樹木，曬干后放火焚燒，然后在火燒地上點播或撒播種子。耜耕農業的特點是除石斧、石錛之外，還創造了石耜、石鋤等翻土工具，與之相適應，生產技術也由砍倒燒光轉到平整土地上來。在一些龍山文化和良渚文化的新石器時代遺址中，還出現了原始石犁，這是新出現的整地農具，可能是用來開溝排灌的。具有典型意義的是90年代在江蘇省蘇州市草鞋山馬家浜文化遺址和湖南省澧縣城頭山湯家崗文化遺址發現的稻田遺跡，使我們對原始水稻種植情況有了較具體的了解。草鞋山遺址的稻田形狀為橢圓形或圓角長方形的淺坑，面積為3～5平方米，個別小的僅有1平方米，最大的達9平方米。稻田東部及北部邊緣有“水溝”和“水口”相通，“水溝”尾部有“蓄水井”。城頭山遺址的兩丘稻田則是長條形，由人工壘筑田埂，田埂問是平整的厚約30厘米的純凈灰色土，表面呈龜裂紋，剖面稻根顯露。田邊亦有水坑，由水溝連接通向稻田。據原發掘簡報報道：“這二丘田均是在比發掘區西部較低的原生土面往下挖出，同時保留田埂部位，待田里耕作土積高到與原生土田埂等齊時，再用人工在原田埂上加高堆壘成新的田埂。”(圖四八)[138]

這兩處稻田遺址的年代都是距今六千多年，表明原始稻作在6000多年前的長江中下游都已比較成熟，已有固定的田塊長期種植水稻，除了墾辟田面、修筑田埂之外，還要開挖水井、水塘和水溝，遠不是“刀耕火種”的原始狀態了，由此亦可了解當時的整地技術已有一定的水平。

商周時期已出現了許多整地農具，除了耒耜之外，還有金屬農具鍤、钁、鋤、犁等，說明當時對整地已相當重視。不過《詩經》提到整地時只說：“以我覃耜，俶載南畝。”(《小雅·大田》)“畟畟良耜，俶載南畝。”(《周頌·良耜》)即以耒耜翻地，但未說明要翻耕到什么程度，看來當時尚未提出深耕的要求。商代的甲骨文田字寫作圓圈，說明田問已整治得相當規整，溝渠縱橫，以防暴雨洪水沖毀農田。古文獻談到夏禹治水的主要措施時總是說他“浚畎澮”(《書·益稷》)、“盡力乎溝洫”(《論語·泰伯》)。修浚溝洫成為當時農田建設中的首要任務。此外《詩經》經常提到“俶載南畝”、“今適南畝”、“南東其畝”、“衡從其畝”，畝就是壟，可見當時除了在農田周圍開挖溝渠外，還要在田中翻土起壟，并且根據地形和水流走向，將壟修成南北向(南畝)或東西向(“南東其畝”的東畝)，這已是壟作的萌芽了。因而商周時期出現一系列掘土的金屬農具絕非偶然。