批判范文10篇

寫作緣起

哲學家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這

是一根會思考的蘆葦」。

人類的優越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考，

是我們不可或缺的。我們不但能思考各類事物，更能對思考進行思考。

我們稱那些研究思考的學問為「思考方法學」。思考方法學的目的之一

內容提要：法蘭克福學派的社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論，在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在馬克思主義的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。由于社會批判理論試圖超越一切階級，用所謂“正義”與“非正義”來取代革命階級的價值評判，所以，它走上了絕對懷疑論的道路，把否定看成是絕對的東西，認為現實和未來之間是絕對對立的。

今天，幾乎整個人類都浸泡在經濟的海洋中，思想的花朵開始枯萎，哲學成了不合時宜的“文物”。所以，“批判”這個帶有濃重理性色彩的詞語幾乎被人們忘卻，人們在現實生活中感性地體驗著“競爭”的樂趣。但是，在近現代思想史上，“批判”一詞曾經紅火過，在今天回憶起這個詞語，或許能夠獲得些微的學術樂趣。因為一個無批判和不再需要批判的時代，可能恰恰是從激烈的批判時代衍生而來的。象法蘭克福學派這樣的批判理論已經無所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國哲學家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結，因為，這種批判對現實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在馬克思主義的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

在德國哲學家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結，因為，這種批判對現實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在馬克思主義的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領性宣言中，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應批判的時代要求的批判理論。

在霍克海姆看來，傳統理論是產生于現存社會制度并把現存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統理論的理論活動特點“不管是象在歷史學和其他具體的描述性學科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規律，學者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化。”[1]因而傳統理論對于現存的社會制度有著修補功能，善于發現現存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產生的不諧和因素的標準。

阿多諾（T.W.Adorno，1903—1969），德國著名哲學家、社會學家、美學家，被譽為“法蘭克福學派第一代宗師，西方馬克思主義的主要代表人物之一，第二次世界大戰之后德國最有影響的思想家之一”[1]670。1903年9月，阿多諾出生于德國法蘭克福，父親是一位成功的猶太酒商，母親當時是一位職業歌唱家，而他的姨母則是一位鋼琴家。在母親和姨母的音樂熏陶下，阿多諾從小掌握了大量的音樂知識，并學習鋼琴和作曲。1922年，阿多諾進入法蘭克福大學，主要學習哲學、社會學、心理學和音樂，在此期間結識法蘭克福學派另一位學術大師霍克海默（MaxHorkheimer）。1924年，年僅21歲的阿多諾以一篇關于胡塞爾（EdmundHusserl）的論文《胡塞爾現象學中事物的意向之先驗性》獲得哲學博士學位[2]89。1925年，阿多諾在維也納跟隨“新音樂”派奠基人勛伯格（ArnoldSch觟nberg）的學生貝爾格（AlbanBerg）、韋伯恩（AntonWebern）等人學習音樂理論與作曲。1931年，阿多諾以論文《克爾凱郭爾：審美對象的建構》獲得法蘭克福大學哲學系編外講師教職。1934年，為躲避納粹，前往牛津大學繼續學習和研究。1938年，阿多諾接受霍克海默的邀請來到美國，隨后加入紐約社會研究所，1941年成為助理所長。1949年，阿多諾重返德國，擔任法蘭克福大學哲學、音樂社會學教授，并與霍克海默一起重建社會研究所，1950年任研究所副所長，1958年接替霍克海默擔任所長職務，一直到1969年在瑞士因突發心肌梗塞病逝。阿多諾一生著述豐碩，學術全集多達23卷[3]4，主要集中在哲學和美學方面，其中涉及音樂的達16卷。代表性的著作有《啟蒙辯證法：哲學片斷》（與霍克海默合著，1947）、《現代音樂的哲學》（1949）、《音樂社會學導論》（1962）、《否定的辯證法》（1966）、《美學理論》（遺著，1970）等。關于阿多諾簡要生平的梳理，旨在表明阿多諾人生中影響其美學思想的兩個重要方面：首先是獨特的猶太身份，使得他在二戰期間不得不為躲避納粹的迫害而流亡美國，并產生對法西斯主義及以美國資本主義流行文化為代表的“文化工業”進行社會學批判的理論思想。而且這一身份，也使得阿多諾能夠比較容易融進法蘭克福學派的學術系統。因為當時法蘭克福學派的眾多思想家以及他們周圍的學者，幾乎都是猶太血統出身。例如霍克海默、本雅明（WalterBenjamin）、波洛克（FriedrichPollock）、馬爾庫塞（HerbertMarcuse）、布洛赫（ErnstBloch）、弗洛姆（ErichFromm）等人。應當說，阿多諾學術思想當中的審美救贖觀念與此不無相關，在其一生之中，“他仍然堅持可能達到烏托邦的信念———或更精確地說，就這種信仰的價值而言，不管它是否可能實現”[4]17。其次是音樂方面的稟賦和才能，使阿多諾的學術生命與音樂緊密相連。因為音樂是阿多諾最為熟悉的藝術門類，所以，不論是致力于哲學還是社會學、美學，對音樂的研究始終是阿多諾關注的核心領域，在阿多諾所有著述中，有近一半研究成果與音樂有關，因而音樂也成為理解阿多諾全部哲思的關鍵所在。縱觀阿多諾的美學思想，可以將這兩個重要方面歸結為突出的一點，即藝術批判現實，因為殘酷的現實迫使阿多諾在方法上從藝術尤其是音樂中尋找到拯救的最佳途徑，而藝術尤其是現代主義藝術則讓阿多諾更清楚地認識到現實的悖論本質，進而更為理性地批判現實。

一、阿多諾與法蘭克福學派

弗爾格•克林格爾（VolkerKriegel）1980年曾給法蘭克福學派畫過一張著名的漫畫。在這張漫畫中，霍克海默巨大的身影下，從左至右依次排列著法蘭克福學派的三個得力干將：馬爾庫塞、阿多諾和哈貝馬斯（JürgenHabermas），而阿多諾占據著中間位置則形象地說明了其在學派中的地位和作用[5]179。當然，阿多諾與法蘭克福學派的關系遠比這幅漫畫所描繪的要復雜。需要指出的是，此處所謂的“法蘭克福學派”，一般主要是指“由德國法蘭克福大學社會研究所的研究人員所組成的學者集團，是以對現代社會、特別是當代資本主義社會進行多學科綜合性研究與批判為主要任務的哲學-社會學學派”[6]2~3。1923年，法蘭克福大學創立“社會研究所”，首任所長是具有馬克思主義理論學術背景的卡爾•格林貝格（CarlGrünberg），在其領導下，社會研究所的研究內容主要集中在社會主義理論及工人運動的歷史，也就此奠定了研究所的馬克思主義理論傾向。1930年霍克海默擔任研究所第二任所長之后，改變了研究所原先單一的研究內容和方法，主張哲學、社會學、心理學、經濟學、歷史學等多學科進行綜合性研究，因而吸收了一大批來自不同學科的專家學者聚集到研究所周圍，產生了具有廣泛影響的“社會批判理論”，由此，才真正誕生了法蘭克福學派。有學者總結認為，“法蘭克福學派的研究工作可以看作是對啟蒙運動與資本主義現代性之變遷過程的分析，是對因資產階級生產方式和啟蒙理性的出現而引發的深刻歷史變遷的分析，同時包含著對其意識形態辯護者的批判”[7]282，而作為法蘭克福學派領袖人物的阿多諾自然也不例外。如前所述，阿多諾與法蘭克福學派第一代、第二代重要成員之間都有著密切聯系。事實上，早在1922年，阿多諾在法蘭克福大學求學時就認識了霍克海默。這一時期，他們共同關注的問題還只是康德、黑格爾、胡塞爾等人的哲學思想，直到1938年阿多諾由霍克海默介紹正式加入研究所，他與這位法蘭克福學派集體第一代領導人之間都有著密切的往來，并保持著同事兼朋友的關系。1947年，由他們合作完成的重要著作《啟蒙辯證法》出版。如果說霍克海默是阿多諾學術道路上的合作者，那么，另一位公認的法蘭克福學派代表人物本雅明則無疑在阿多諾學術思想的形成中扮演著更加重要的角色。1923年，阿多諾就經人介紹與本雅明認識[8]221，并結下深厚友誼。在本雅明1940年去世后，阿多諾還編輯出版了本雅明的文集。就思想而言，“本雅明崇尚布萊希特的戲劇、達達主義和超現實主義、艾森斯坦的電影，他的理論代表了當時先鋒派的激進傾向。他總是把廢墟、摧毀、打斷、震驚這一類反和諧的范疇引入美學理論中，這樣的思想對后來的阿多諾產生了不可低估的影響”[9]6。這不僅體現在阿多諾對社會現實的激烈批判之上，而且體現在阿多諾的美學思想上，例如其“否定”的藝術觀與“星叢”（constellation，或譯作“星座”）概念，甚至阿多諾那充滿寓言式的晦澀文風，都鮮明地顯現出來自本雅明的影響。除了霍克海默和本雅明之外，阿多諾與法蘭克福學派其他同仁之間也有著密切往來。例如阿多諾與作為同事的馬爾庫塞之間在觀點上有過分歧與交鋒，而曾給阿多諾當過研究助手的哈貝馬斯則批判地繼承和發展了阿多諾的社會批判理論。毋庸置疑，這些都是值得進一步研究的重要問題，但它們并非本文所要關注的重心。描述阿多諾與法蘭克福學派之間的聯系，旨在表明阿多諾的哲學和社會學思想同他與法蘭克福學派同仁之間的交往是分不開的，正是在這長達四十多年的往來時期內，阿多諾才逐漸形成了自身獨特的美學思想。換句話說，考察阿多諾的美學思想，必須注意到其背后蘊含著的深刻的哲學和社會學基礎，而這一基礎主要體現在《啟蒙辯證法》與《否定的辯證法》這兩部代表性的著作之中。正如德國學者維爾默（AlbrechtWellmer）所認為的，“理解阿多諾美學的關鍵文本就是阿多諾和霍克海默合著的《啟蒙辯證法》。在這本書中，主觀化和具體化的辯證法已經得到發展，并且多少顯露出了審美表象的辯證法”[10]7。換句話說，阿多諾的美學思想是《啟蒙辯證法》中哲學思想的合理延伸。從寫作背景上看，該書形成于1942年到1947年，彼時正值二次世界大戰期間。霍克海默與阿多諾避難于美國，因而，這部社會研究所的代表性著作便打上了兩種不同社會背景的烙印，即法西斯主義肆虐的德國社會和以流行文化為代表的美國社會。對于前者，《啟蒙辯證法》試圖從哲學層面找尋其出現的根本原因；對于后者，《啟蒙辯證法》則以理性的態度將之作為負面的社會現象予以批判。而這兩點可以歸結為對啟蒙的反思和批判，因為在霍克海默和阿多諾看來，18世紀以來，人類以啟蒙思想為口號，運用自身理性戰勝并控制了自然，也就是說，啟蒙打破了自然的神話，但20世紀三四十年代以來，人類卻完全受制于啟蒙自身，啟蒙反倒上升成為新的神話，德國的法西斯主義和美國的“文化工業”社會的出現就是啟蒙走向反人類的極端表征，并因此導致人類喪失主體性而走向野蠻和墮落，而“啟蒙倒退成神話，其原因不能到本身已經成為目的的民族主義神話、異教主義神話以及其他現代神話中去尋找，而只能到畏懼真理的啟蒙自身中去尋找”[11]3。這也即是說，拆解啟蒙的神話也就是批判啟蒙的不合理性，進而拯救啟蒙和人類理性。《啟蒙辯證法》認為，從社會層面看，啟蒙的不合理性體現在工具理性或技術理性控制下的社會是一個總體性的社會，而人類個體的主體性則被湮沒在技術化的社會大生產之中，因而，啟蒙所帶來的工具理性或技術理性，一方面使得社會大生產飛速進步，人類獲得物質財富上的極大滿足，另一方面則導致人類個體淪為阿多諾所謂的以電影、廣播、雜志等所構成的大眾消費社會即“文化工業”中的一部分，這種個體是無力反抗的被徹底商業化、娛樂化、同一化的個體。所以在阿多諾看來，“文化工業”是一種欺騙大眾的啟蒙，“在文化工業中，個性就是一種幻象，這不僅是因為生產方式已經被標準化。……虛假的個性就是流行：從即興演奏的標準爵士樂，到用鬈發遮住眼睛，并以此來展現自己原創力的特立獨行的電影明星等，皆是如此”[11]140。要言之，既然《啟蒙辯證法》揭示出啟蒙不過是一場神話，那么，問題就在于如何反抗虛假啟蒙所導致的工具理性化的總體性社會或“文化工業”。阿多諾在晚年出版的最重要的哲學著作《否定的辯證法》一書中提出，以同一性為特質的資本主義社會，在哲學層面上導源于黑格爾的唯心主義哲學。阿多諾認為，“把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，是帶有最純粹形式的形式原則”[12]156。在他看來，黑格爾的同一性哲學過于強調概念的整體性和矛盾的肯定性，這就導致普遍性的主體對客體、總體對個體、概念對非概念以及同一性對非同一性的絕對統治，因而，人類個體要對抗總體性的社會控制，勢必要拆解或反叛這種社會的哲學根基———“由于哲學在人類的文明中不惜任何代價尋求著秩序和不變性，從而加強了社會上的極權主義和盲從主義傾向。……唯一可能的是連續的否定，它破壞性地抵制任何打算賦予世界以‘同一性’從而把世界限定在一個原則上的企圖”[12]3。換句話說，就是用“否定的辯證法”取代傳統哲學的否定之否定的肯定性辯證法。在此，可以看到，從《啟蒙辯證法》到《否定的辯證法》，阿多諾的哲學思想始終具有法蘭克福學派批判理論所帶有的鮮明的現實指向性，即以批判現代資本主義社會為旨歸，這一點體現在美學領域，那就是用非同一性的藝術反抗同一性的社會。有學者就認為，“由于精神領域中與現實離得最遠、相對具有較強獨立性的是審美和藝術活動，于是文化批判的落腳點就大多落在了審美和藝術上。法蘭克福學派的文化批判很少有繞開審美和藝術的”[13]。如前所述，早在《啟蒙辯證法》一書中，阿多諾就對美國消費主義的流行藝術進行了深入解剖，而《否定的辯證法》則表明，否定性的哲學必然召喚著一種否定性的美學和藝術，而否定性的美學和藝術，則是否定性的哲學對現代資本主義社會進行批判的具體化。

二、阿多諾的美學思想整體風貌

如果說20世紀出現的西方美學思想紛紛對此前的美學傳統進行反叛，那么阿多諾的美學思想無疑是其中的突出典型。在整個法蘭克福學派之中，阿多諾的美學思想與理論也可以說是最具特色的。因而，談論20世紀西方美學，阿多諾是一個無法繞開也不能回避的話題。阿多諾的美學是一種否定性的美學，又由于阿多諾的哲學就是具有強烈現實批判性的否定哲學，所以，這里所說的否定性美學，也就兼具批判現實的品格。正如有學者指出的，“阿多諾美學有一個明確的目標，那就是哲學與藝術的共同抵抗，是對虛假的同一性、總體性社會的抵抗。從現代藝術出發也就是從批判現實出發，從現世幸福出發，有很強的現實意義”[14]。具體來講，阿多諾的否定性的美學思想主要體現在對傳統美學的批判、對自然美的肯定和對現代主義藝術的辯護三個方面。這里需要指出的是，由于阿多諾音樂美學思想的重要性和獨特性，本文將在后面單獨對其進行闡述。（一）對傳統美學的批判在如何面對傳統美學，尤其是以康德、黑格爾為代表的德國觀念論美學的問題上，阿多諾認為，“如同哲學體系或道德哲學這種觀念一樣，哲學美學這一概念看來已經非常過時陳腐了”[15]557。這主要是由于傳統美學即以思辨哲學為根基的美學理論“要么追隨微不足道的普遍概念或共相，要么基于一種約定俗成的抽象結果來獨斷地陳述藝術”[16]29，因而導致現代美學越來越不適應新的藝術即現代藝術的發展，阿多諾甚至認為，“黑格爾與康德可謂最后兩位對藝術一無所知但卻能夠系統論述美學的哲學家”[15]560。由此可見，阿多諾對傳統美學的批判主要立足于藝術領域，因為傳統美學往往關注形而上學式的概念、原則或體系，而對于阿多諾來說，現代藝術才是現代美學所要闡釋的真正對象。眾所周知，康德在《判斷力批判》中首先強調，從作為美的第一契機質的角度來分析，審美鑒賞是“不帶任何利害的”[17]38，他所說的這種無利害性也就是審美應當與現實的功利目的沒有任何關系，審美快感與一般快感或道德快感的區別就在于審美的自律性和純粹性。然而，在阿多諾看來，這種純粹的形而上學式的美學思想顯然與現實相距甚遠。他從現實的藝術經驗和藝術與社會的關聯出發，認為“康德從不關涉對立意義上的藝術源泉和藝術內容……這一假設不僅不能公正地評判藝術經驗……而且也不能公正地評判有形物質的利害關系，也就是那些受壓抑和未滿足的需要”[15]20。聯系阿多諾所遭遇的社會現實就可以理解，阿多諾秉持著與康德截然相反的美學理念。他所要表達的意思是，在面對殘酷的社會現實和人性墮落時，審美與藝術不能采取徹底回避的態度即純粹的無利害關系，相反，審美和藝術必須要保留對社會批判的權利和責任，否則，審美和藝術就是與虛假的資本主義社會一道在本質上具有同一性。站在反抗現實社會的立場上，阿多諾同樣對弗洛伊德的精神分析美學進行了批判，因為“精神分析學美學把藝術創作當作是逃避現實原則的升華，把藝術家看作是逃避現實壓抑的精神病患者，其性質是對現實原則的崇拜和臣服，使資產階級的心理統治和意識壓迫合法化”[18]。雖然弗洛伊德正確地揭示了人性本能受到理性的壓制，從而解放了人性深處的潛在欲望，但是這種將人類欲望本能絕對化的做法，卻容易導致相反的結果，那就是個體過分依賴本能而喪失抵抗現實的能力。如此一來，精神分析美學與康德美學相較，雖然二者在哲學層面上有所不同，但卻在現實層面上走向了類似的境地。值得注意的是，阿多諾還認為，純粹從感性的審美經驗出發，無法上升到對現實的理性反思的高度，因而現代美學必須就是“對藝術經驗的反思，也就是立足于現代藝術審美經驗，對其進行哲學反思，去領悟藝術作品中的真理性內容”[19]171~172。這就意味著，阿多諾在批判傳統美學即自上而下的哲學美學的同時，也并沒有選擇另一條道路即自下而上的經驗美學，而選擇試圖批判性地將哲學美學與經驗美學相結合的道路。（二）對自然美的肯定雖然從某種意義上說，阿多諾美學實際上就是關于藝術的美學，但阿多諾并未忽視自然美的重要性。事實上，對自然美的重視，內在于阿多諾的“否定的辯證法”之中。阿多諾認為，雖然康德的《判斷力批判》一書對自然美進行了分析，但至少從謝林（FriedrichSchelling）開始，藝術上升為美學關注的中心，而自然美則被美學所擱置。究其原因，還是在于“人類自由與尊嚴觀念至上的不斷擴展所致”[15]110。這也就是說，自啟蒙以來，人類戰勝自然、神話和宗教的束縛，確立了自身的獨立性，但也隨之產生了人與自然、社會與自然的對立局面，反映到美學層面，就是藝術對自然美的壓制而取得中心地位。在阿多諾看來，人類戰勝自然并不必然導致對自然的拋棄，人類與自然應保持相對獨立的依存關系。然而，這種相互依存關系，在黑格爾那里因抬高藝術美而被徹底終結。黑格爾的理性主義同一性哲學把形而上學的理性上升到絕對的統治地位，人類精神活動如哲學、藝術等則在理性的王國中居于最高層次，屬于出自藝術家意識的可以把握的自為存在。與之相對，自然美則屬于理性無法把握的領域，是自在的存在。因而，“藝術是人的精神活動的產物，是理性自覺的產物，它充分體現了理性的自我意識和自我安排能力，如果說自然美只是一種偶然的美的話，藝術美則是必然的美，是藝術家有意識地塑造的美，正是在這種意義上，黑格爾說藝術美必定高于自然美”[20]。但是，阿多諾堅決反對黑格爾的同一性哲學，反對理性對自然美的貶低，“因為自然美的實質委實具有其不可概括化與不可概念化等特征。自然美的這種本質上的不確定性（essentialindeterminacy）表現在下述事實之中，即：自然界的任何片斷，正像人為的和凝結于自然中的所有東西一樣，是可以成為優美之物，可以獲得一種內在的美的光輝”[15]125。就此可以認為，阿多諾恰恰肯定自然美本身的異質性和不確定性，他所說的自然美完全符合否定辯證法的內在邏輯，并且成為具有非同一性的否定總體性社會的力量。在這種意義上，當批判“文化工業”時，阿多諾通過揭示技術與自然的對立，表明受技術理性控制的社會下，不僅自然被扭曲和壓抑，而且“社會現實決定了自然的感知性，規定著審美取向的先驗性。對自然的感知一旦被任意曲解，審美取向會隨之改變，自然美成為身份地位的象征”[21]。因而，在一個藝術可以無限復制的技術化時代，阿多諾張揚自然美的非概念性和否定性，不僅是對傳統美學的反思，而且也是對人類現代文明社會自身的批判，具有拯救被技術理性控制的人類主體的價值和意義。（三）對現代主義藝術的辯護如前所述，藝術在阿多諾的美學理論中占據主要的地位，以至于可以說，阿多諾的哲學和社會學思想最終體現在他對藝術的理論闡釋之中。例如他認為“藝術的概念難以界定，因為它有史以來如同瞬息萬變的星座”[15]3。顯然，這樣的藝術觀念來自阿多諾的否定哲學思想中對非概念性的基本訴求。阿多諾如此重視藝術，其原因不僅與其自身對藝術的熱愛有關，而且“在感到自己的哲學思想和批判理論都無濟于事的時候，阿多諾就把希望寄托在藝術，尤其是他所精通的音樂上”[22]。而阿多諾所寄托的藝術，也就是他極力為之辯護的現代主義藝術，并且他希望這種藝術能夠發揮出批判資本主義現代社會的美學功能。阿多諾多次談論現代主義藝術，諸如波德萊爾（CharlesPierreBaudelaire）、普魯斯特（MarcelProust）、卡夫卡（FranzKafka）、貝克特（SamuelBeckett）、勛伯格、貝爾格等作家、藝術家及其作品經常被用作討論的例子。他認為，“在一個充分發展的商品社會里，藝術是無能為力的，只能眼看著商品社會放任自流。然而，藝術能夠超越資本主義社會異律性的唯一方法，就是使藝術本身的自律性充滿商品社會的意象”[15]38。因此，阿多諾心目中所推崇的現代主義藝術，正是運用自身的自律性，也就是自在自為和獨立自主去超越和抵抗現實的藝術。這種藝術對社會的抵抗，體現了阿多諾有關藝術與社會之間關系的認識。在他看來，藝術首先是社會之中的藝術，同時，藝術以其自律性系之于社會，因而藝術是自律性與社會性的統一。當然，并非所有的藝術都是自律性的藝術，這里就牽涉到阿多諾對自律性藝術和非自律性藝術的看法。阿多諾認為，藝術發展到20世紀，產生了浪漫主義、現實主義、現代主義等不同形態，而現實主義和浪漫主義藝術在面對20世紀的資本主義工業社會時，無力揭示社會的矛盾和荒謬本質，無法拯救處在以普遍性、同一性為準則的商品社會中的人類自身，因為現實主義和浪漫主義藝術對社會現實進行直接描繪的做法，實質上是與社會現實站在同一立場之上，屬于非自律性的藝術，尤其是在以娛樂消費為主導的工業社會，現實主義和浪漫主義藝術更加容易淪為表達資本主義意識形態的工具和逃避現實、肯定現實的手段。所以，阿多諾尖銳地指出，“藝術乃是社會的社會對立面（socialantithesis）”[15]13。在此意義上，現代主義藝術“能夠通過其所追求的尚未存在的東西批判既存社會，因而，現代藝術就獲得了一種社會批判功能”[23]52。例如，像卡夫卡的《城堡》、《變形記》等現代主義小說作品，并不直接表達社會內容，政治斗爭、意識形態、社會變革等在作品中并未出現，然而，這些杰出作品卻拒絕向同一性、整體性的社會妥協，以反傳統的荒誕情節和離奇形式與資本主義現實間離開來，從而達到批判和否定社會現實的目的。

三、阿多諾的音樂美學研究

在德國哲學家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結，因為，這種批判對現實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在馬克思主義的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領性宣言中，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應批判的時代要求的批判理論。

在霍克海姆看來，傳統理論是產生于現存社會制度并把現存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統理論的理論活動特點“不管是象在歷史學和其他具體的描述性學科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規律，學者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化。”[1]因而傳統理論對于現存的社會制度有著修補功能，善于發現現存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產生的不諧和因素的標準。

一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評"向后看""向回轉"的"念舊"情緒，強調"古代"與"現代"、"進步、變革，還是退守、守成"的二元對立。王君的提問也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國社會變革的究竟是西方現代文化還是中國傳統文化？"他要我們作一個基本的判定和選擇。他的意見是溫飽問題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說，目前最緊迫的任務是解決前現代向現代過渡的問題，而不要把西方人從現代向后現代轉進的問題纏夾過來，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認為民主與法制秩序的建構及啟蒙價值－－民主、自由、正義、平等、博愛、人權、理性等在中國的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運動中，每個國家都要在不平衡發展加劇的世界中找到自己發展的平衡與重心。東西方都有不少有識之士重新反省西方文明的"現代性"，并重新估價東方傳統與現代化的關系。隨著地球變得越來越小話語空間的確顯得格外復雜。我們在這一背景下，不能不清醒地認識西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實，人權離不開責任與義務，法律不能代替禮樂教化的功能，個性自由與群體價值觀需要互補互動。總之，在生態環境與文化環境上都不應重蹈"先污染后治理"的復轍，因為我們畢竟有西方與東亞現代化的經驗和教訓作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進行心靈交流與對話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機以及人與天、地、人、我的疏離問題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學層面上批評當下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會各方面的繁榮進步，"從古"也不是要回到古代社會，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現實關懷，當下關懷，也有不同的長遠關懷、終極關懷，文化有不同的層面－－政治、經濟、社會、民俗、宗教、藝術、哲學等等，為什么只能在一個層面一個維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來衡量東西方古已有之的道德、藝術、哲學、宗教。因為層面不同，深淺有別。我看我們早就應該打破單線進化論的思維框架，打破對西方現代化模式的迷信，超越前進后退、古今、中西、進步保守的二元對峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價值系統的共存互尊。在各國現代化的歷史上，批評現代化的思想和人物總是和現代化并行不悖的，如此才能保證現代化的健康發展。借取一點古代的寶藏，天塌不下來。"孝""忠"在韓國、日本的現代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺灣地區的經濟生活中起過作用，盡管其間的過程和變化十分復雜，但至少啟發我們不要把現代文化設計得那么單一，它是多層多樣多維多態的，且決不會脫離民族性！

二．何來"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進一步正確對待過去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統與現代的多重關系，高揚人文精神與價值理性，并對西方理性和啟蒙價值的單面性提出批評，對國內日趨嚴峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機，生命本性的困惑作出疏導，取得了多樣的積極成果。海內外或兩岸三地中國文化研究成果與方法的互動，亦屬正常現象。至于有個別人把話說過了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會影響我們現代化的進程或文化選擇。我看沒有那么嚴重。究竟有沒有"國學熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個起碼的衡量標準，那就是認字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導"們尚不得不借助工具書才能勉強讀懂《尚書》、《詩經》，大學生們尚分不清《四書》與明清小說中的"四大奇書"，還有所謂著名青年詩人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說我們"保守"了祖國文化的什么？怎么敢侈談"國學"還嫌"熱"了？！不要說什么經史子集，高校文科教師能順順當當地把最簡易的"四書"讀下來且解釋清楚的能有幾人？我看現在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當對知識界和國民"啟"自家文化遺產之"蒙"，"補"仁愛忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結"。鄧君說從五四到今天，"幾乎沒有一個人真正理解到魯迅""以自身為標本對整個民族文化傳統的自我解剖、自我批判精神"。他批評回歸傳統的文人，視之為"傳統本身的惰性"，并"稱之為''''文化戀母情結''''，即總是要到文化母體中去尋求現實生活的''''資糧''''，好比一個孩子已長大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓的"精神陽萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結"，"談起''''道德境界''''來好比在做白日夢"。我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒有一個現代化是可以不從自己的文化母體中尋求現實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中說："人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力。"足見文化的創造動力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養著現代心靈，不可斷，不能斷！文化的發展當然包括對軸心文明（如禮樂文明、六經諸子及其資源）的高層次回歸、復興，即重新發現其尚未開掘的意義與價值，并作出具有時代意義的轉化和闡揚！我相信鄧君所說的自我批判與反省的前提，是對傳統的深度價值有全面深入的理解，如果只據浮面理解，聯想當下

社會人生之負面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達而達人"，是偽善者以我之欲強加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現著中國傳統倫理的****性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們濫施淫威，均可振振有詞地說成是''''為你們好''''；歷次政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達''''。"（第150頁）我看鄧君對儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國人現在變壞了，"而是中國人數千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁）；還說《北京人在紐約》中的王起明的傳統道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個生殖器的動作，此即根源于中國文化不過只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統文化植根于生物學上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據呢？難道中國文化真沒有這種能力而只能維護、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統精神遺產中大量的深邃的真正人性的東西和中國人的核心價值觀么？鄧君說"中國人其實很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無感情"，只有"通過生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動''''的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情"（第101頁）。"中國人的責任感……總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁）"仁義道德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁）按這種說法，中國人只具有動物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國人"一類，那我看就沒有什么新意。執斧伐柯，其則不遠。說中國文化自身沒有自我否定、自我超越的內在力量，那它是如何發展至今的呢？反過來說，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒有對自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質區別呢？

四．同情的理解，理性的批導。有人批判傳統，卻不肯細讀傳統的原典，也不下功夫理解傳統社會與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現行教材或海外三流作家的書。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現當代新儒家，可是連一本批判對象的原著也沒有讀過，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學）與"現當代新儒家"的區別。批判是必要的，但只能是：先讀書，再批評。四先生當然不在此例。不過王君在大文中把批判傳統的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢穆、杜維明等都列為"守傳統主義者"；又把與當代新儒家頗有分歧的余英時、金耀基列入其中，且把他們的老師錢穆放在尾巴殿后，足見王君對他所列一大串域外學人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒有搞錯哇''''的感覺"（借王氏語）。

我看誰也沒有蠢到昌君所說的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因為借取傳統資源是為了拓新，而且傳統本身是流動的。《中庸》說："萬物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說和鄙人的陋見都可以并存。但現代社會與現代人生需要多種文化思想資源的陶養。重新擁有各民族自己的文化認同，以多維的視域詮釋和轉化文化傳統，克服"文化資源薄弱，價值領域稀少"的病癥及現代人安身立命或終極托付的危機，是全球和我國未來文化建設的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創"，沒有"守"就沒有"為"，沒有"創"。沒有根源性，就沒有現代性和世界性。對四先生的"新批判"，鄙人斗膽來一點"新保守"，又何妨？

對每個人而言，創新不是一個新的話題，然而新的時代賦予了它前所未有的深遠意義。時代呼喚創新，民族呼喚創新。伴隨著全球經濟一體化的進程，當世貿組織的大門向中國敞開，中國和所有發達國家站在了一起，沒有任何理由，沒有任何借口，在公平和嚴厲的法則之下，我們必須和發達國家一起參與競爭，我們清楚地知道勝者能贏得未來，而敗者將輸掉自己。殘酷的現實讓我們深深的懂得，一個民族沒有了創新精神就會折戮翅膀，失去靈魂；一個國家沒有了創新精神就意味著沒有了希望，沒有了明天。

一、貫徹**大精神，推進教育創新

中國共產黨是創新精神身體力行地實踐者。**大是我黨全面貫徹"三個代表"重要思想，繼往開來，與時俱進，全面復興中華民族的一次大會，實踐"三個代表"思想的關鍵在與時俱進，破除陳舊思想觀念的束縛，堅持創新。把"三個代表"確立為黨的指導思想是大會的歷史功績和值得珍惜的理論成果，它體現了黨在理論上的創新。

新一輪課程改革，體現著教育創新。未來的競爭是綜合國力之爭，是科技之爭，更是人才之爭，教育之爭。教育是百年大計，關乎國家的前途和命運，在“三個代表”重要思想的指引下,教育理論的創新，體現出深刻的人文關懷。在教育領域，新一輪課程改革倡導“一切為人的發展服務”，這是首次將“人的發展”作為教育的根本目標和最終歸宿。在聯合國教科文組織會議上，21世紀教育委員同樣向我們呼吁：教育的使命多么崇高，它要求我們把人受教育看作是一條人性展開之路，教育要在一種契合人性發展的軌道上，不斷的改造和構建人性。“教育的終極目標是幫助人最大可能地實現自己。”可見以發展的眼光審視教育，以人性化的理念詮釋教育，賦予新世紀的教育以新的生命力，這正體現著創新精神的可貴。

二、語文教學要在批判和繼承中創新。

要培養具有創新能力的下一代，教師自身必須具有不斷探索和勇于創新的精神。在“一切為人的發展服務。”的目標指引下，新課程標準的推行使我們所致力的小學語文學科煥發了新的活力。可以說是“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”。然而如何將新的理念轉化為實際的生產力，實現學科教學創新，致力于提高學生的綜合語文素養？這成了我們共同思索的問題。作為新課標的實踐者，作為區語文學科的教研員，我以為只有教學和教研并舉，著力培養一支高素質的教師隊伍，在批判和繼承，探索和實踐中創新，才能變革課堂，提升學科價值，為學生的終身發展服務。

編者按：本文主要從把“批判”寫在旗幟上；社會批判理論的特征；社會批判理論的哲學基礎進行論述。其中，主要包括：法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派、提出對現代資本主義社會作以堅決的批判、與傳統理論不同，批判理論獨立于現存社會制度之外、批判理論超越一切資產階級意識形態、批判理論懷疑既定的社會存在是現實的人的先決條件、批判理論與傳統理論的思維主體不同、批判理論的唯一功能就是變革社會、批判理論的目標是徹底消除現存社會的非正義和追求未來社會的合理狀態、批判理論以自我再生的總體為根據、法蘭克福學派的社會批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學基礎的、辯證法這個概念已經蘊含著否定的含義等，具體請詳見。

在德國哲學家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結，因為，這種批判對現實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在馬克思主義的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領性宣言中，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應批判的時代要求的批判理論。

一、對“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應征文之前曾發表過猶太哲學家默西•門德爾松的《關于“什么叫啟蒙運動”》。雖然二者的答復在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對其觀點的借鑒，因為康德明確否定了這種借鑒：“現在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學運動同猶太文化新傾向的長期碰撞所產生的思想共識。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當時的月刊編者更傾向于門德爾松的答復的原因。但就康德的看似過于簡短的答復來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個‘批判哲學’思想聯系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點公示于眾：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你的理智！這就是啟蒙運動的口號。”［2］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運動”并不是尋常意義上的一場獨立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個不斷超越自己現有存在方式（不成熟）的發展過程。因此，康德否定所身處的時代是一個啟蒙了的時代。這當然源于康德所預見的啟蒙艱巨性。與此同時，康德并不想同那些對于人類的理智能力持悲觀的否定態度的思想家為伍，他寧愿堅信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然。縱觀人類思想史，人類對于理性的占有早已被印證為不可爭議的事實，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務并不局限于此，他力圖在此基礎上使每個人都能勇敢地、公共地、自由地運用自己的理性。這就要求批判哲學不僅能夠捍衛人類的理性能力，借以為目的的實現提供可能；此外，還能揭示外在因素對思想進行控制的巨大危害，借以為目的的實現蕩平道路。康德在對“什么是啟蒙”問題答復（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學力作。因此，我們有理由相信康德對于人類理性能力的自信，正是從其對人類認知理性能力的肯定開始的。當“休謨問題”促使康德從獨斷論的迷夢中覺醒時，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權威卻拿不出絲毫可靠證據的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產生虛幻的迷霧。雖然批判哲學的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學一味地尋求認識形式符合對象不同，批判哲學將二者的關系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對象，進而尋求對象與“先驗統覺”之間的同一性，也即自我意識自身的同一性。康德的這種思維方式的轉變，常常被稱為哲學史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少……而是在于這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經驗的內在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經驗的對象所局限的使用價值。”［4］128此外，批判哲學的革命性并不僅僅體現在通過主體先天的認識形式來確立知識的普遍必然性這一點上，而且通過對認知能力的限制，在避免“幻象”的同時還為理性的實踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內部發現了矛盾，即我們的科學知識越進步，人類就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上繼續著“批判”這項可以捍衛人類價值和尊嚴的要務，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式。“劃界”意味著人作為“有理性的動物”并不是受嚴格的自然規律操控的機器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實踐領域。人類理性能力在排除一切受經驗束縛的“他律”基礎上，以道德的“自律”為一切行動確立了無條件的實踐法則：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”［5］31正是因為實踐法則自身的純粹性，才讓我們認識到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛了人作為人而成其為人的價值與尊嚴。至此，批判哲學不僅證明了人類理性的認識能力可以獲得科學知識，而且也同樣證明了人類理性的實踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態之中呢？康德所舉的例子對回答這個難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事。”［2］23-24事實確實如此，既然身處不成熟狀態是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們在知曉自身的潛力后仍然甘心處于不成熟狀態之中了。顯然，對問題的進一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護人”自居實則是控制民眾思想的罪魁禍首。然而，還有什么能比基督教神學和神權政治更能“擔此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點放在宗教事務上，“因為我們的統治者在藝術和科學方面并沒有向他們的臣民盡監護之責的興趣；何況這一不成熟狀態既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種。”［2］31毫無疑問，一些負有啟蒙使命的優秀人物曾對此做出過勇敢的反抗，但是他們在經歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險的跳躍”。康德深知啟蒙任務的艱巨性：“通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻決不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套。”［2］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識到保證每一個人都能公開運用自身理性的權力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學和神權政治所統治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統治者（或是國家的權力機關）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭辯”這樣的限制自由的敕令應該被廢除，取而代之的應是“可以爭辯，隨便爭什么，隨便爭多少，但是要聽話！”當然，這很可能被理解為僅涉及公開運用理性的一個粗淺層面（言論自由），但是作為統治者，要保證公民永遠具有公開運用自身理性的基本權利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個體，每個人都應區分“理性的私下運用”和“理性的公開運用”。“而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。”［2］26這里，我們需要與康德的最初目的相關聯才不至于走向歧途：對理性運用做出區分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個體，一方面要對自身職位承擔義務，另一方面要捍衛自身公開運用理性的權利，而是提醒人們要從理性的私下運用中解放出來。最后，不僅是一個可能獲得啟蒙的個體沒有理由承認對某一教義或團體負有義務以便對某些特定的人進行永不中輟的監護；而且一個時代同樣不能使自己負有義務而間接地導致其后的時代在啟蒙中繼續進步的狀態受到阻礙。基于以上分析，我們可以做出如下幾點總結，首先，“啟蒙”是一項艱巨而未竟的事業；其次，“啟蒙”與對人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個人都能公開地運用理性是最終目的；最后，每一個個體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現代性”的批判

雖然康德給出了他那個時代的最好回答，但對于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止。現代哲學歷經兩個多世紀，總是以不同的形式在重復著這個歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經成為一種哲學的時髦。提到“啟蒙”一詞，哲學家們已對“人文主義式”的頌揚感到乏味，取而代之的則是，以“現代性”這個詞眼兒表達對“啟蒙”所蘊含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學在現代性進程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評者的主要抨擊對象。時至今日，我們仍不能脫離“啟蒙”來討論“現代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現代性問題；另一方面，從問題的實質來看，啟蒙的理想與價值同現代性的理想與價值是相互重合的，啟蒙的基本內涵典型地詮釋了現代性的基本內涵。而“后現代性”作為對“啟蒙”最為嚴厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎上來批評現代性的，并且試圖用與“現代性”相對立的“后現代性”來取代“現代性”。具體集中于以下幾個方面：第一，“現代性”只關乎純粹的現在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經認識到自己身處于一個歷史巨變的時期，但是他們過分地關注于要確立一個不同于以往的完美時期而忽略了歷史的延續性。在康德對啟蒙問題的答復里，他僅側重于“差異性”，也就是現在要與過去有所不同（推翻一切權威）。因此，批判哲學的啟蒙只關乎純粹的現在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現在”。換句話說，以批判哲學為代表的“啟蒙”沒有權利僅僅基于純粹的現在就為人類的未來規定“一條道路”或“一個結束”。在批評者看來，啟蒙的進程不應該是“黑暗——光明”的單線條發展模式，而是應由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復過程，任何一個時代都不能割裂這一過程。同時，也正是如此復雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學思想就開始思考它在當下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實質性的進展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護這一原則，進而達到對啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對政治力量和社會力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被福柯視為決定性的）的考察。第二，“現代性”過高地估計了人類的理性能力，并且其代價是慘重的。眾所周知，啟蒙運動以推翻一切權威的姿態，成功地打破了封建教會一統天下的局面；同時以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計人類理性能力的行為致使更具威脅的權威（理性權威）得以樹立，從而導致“啟蒙運動”以新權威代替舊權威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對理性的認知能力進行限制，但是康德的思想無疑助長了啟蒙思想家們對于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經達到了無以復加的地步。“頭頂的星空”所引起的驚奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤。現代科學的進步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰爭以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。在“后現代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發展為對話語權的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現代性”或“啟蒙”的內在矛盾面臨終結啟蒙的危險。在“后現代主義”看來，“啟蒙”以對理性做永久批判為理想，卻達到了不允許繼續批判的現實（理性的權威地位的確立），而這種理想與現實的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因為無論是何種對啟蒙的規定都將面臨終結啟蒙的危險。作為“后現代主義”的代表，福柯將這種不確定視為哲學的氣質或態度：“啟蒙是為了激活某種態度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也將這一特征成功地刻畫為“后現代性”的典型特征。不同于其他的批評者，福柯并不懷疑批判哲學的批判精神，甚至于將“現代性”同樣理解為一種態度。但是，他極其反對批判哲學試圖對理性進行全面運用的野心，因為這種野心是與啟蒙的本質精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊含在現代性的態度中。因此，在福柯看來，現代性的態度有割裂啟蒙精神的危險，而解決方案就是進行更為徹底的啟蒙，也就是對“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現在的關系，進而意識到對主體原則斷裂與否的考察并不能代替對我們的歷史存在性做永久批判的態度。正是基于此，福柯說：“我要做的，一方面是強調哲學的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時將（現代性的態度）與現在的聯系、歷史的存在方式和自我的建構視為獨立的主體；另一方面是強調那條將我們和啟蒙以這種方式相聯系的線索不是對啟蒙原則的忠實，而是啟蒙態度的反復再生，這種態度是哲學的氣質，人們可以理解為那是對我們歷史性存在的持久批評。”［6］538綜上所述，在批評者（主要來自“后現代主義”）看來，批判哲學所表征的“現代性”，僅是在主體性原則的基礎上對純粹現在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權威確立這種“差異性”，進而獲得啟蒙的最終完成。歸根結底，這是在違背啟蒙精神的前提下對“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應被視為一種氣質，一種態度，一種思考著的生活。

三、為“現代性”辯護

“現代”（modern）一詞源自于公元5世紀晚期出現的拉丁文modernus，意指與過去不同的時代。這也就意味著，“現代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時期，也就是“現在”。哲學家們從未放棄過對“現在”的反思，哲學思想也從未停止思考自身在當下的存在性。在柏拉圖生活的時期，對“現在”的思考讓哲學家意識到，正身處于一個世界巨變的時期；在奧古斯丁生活的時期，哲學家通過思考“現在”來發現未來事件的征兆；在維柯生活的時期，哲學家將“現在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時期，“現在”被理解為打破一切權威的思想解放運動。如果基于純粹的歷史分期來理解“現在”，那么“后現代”也無非是對當下人們的歷史存在性做批判思考的不同時期罷了。但是，正像“后現代”拒斥將“啟蒙”作純粹時間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個時代所終結的艱巨性。繼而，就“后現代”所主張的要求具有對我們的歷史存在性做永恒批判的態度來看，批判哲學的確具有這種批判精神，而且內化于啟蒙思想中。批判哲學的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評者們混淆了啟蒙的理想與現實。不管是獲得全部的真理還是實現全人類的解放，都與批判哲學的啟蒙理想相重合。批判哲學并未宣稱已經獲得了全部真理，但確實向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態（公開地運用理性）。換句話說，批判哲學代表的現代性思維并不是對人類理性能力的盲目擴大，而是要在充分理解現有狀態（未成年）的基礎上努力超越自身的局限。此外，批判哲學的啟蒙沒有獲得成功的現實，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務的艱巨。批評者只關注于啟蒙以來世界所展現的種種陰暗面，卻未能看到人類社會在整體上朝著“成熟狀態”邁進。當我們審視“后現代性”對“啟蒙”的批判時，我們終將發現“后現代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態度，但是這種態度終究還是確定的。“后現代性”有形成這種態度的內在要求，而“現代性”則有達到成年狀態的合目的性，但是無論哪一種立場都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現代性”的解決方案總是暴露出終結啟蒙的危險，但這主要是由“現代性”所具有的一種烏托邦精神造成的。縱觀思想史的進程，烏托邦精神非但不會阻礙歷史的發展，而且還能為歷史的發展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現有狀態的歷史中朝著美好的生活挺進。相反，“后現代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現代性”關于知識論與道德理論所蘊含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設性的反而還是倒退的。原因在于，“后現代主義”對“現代性”的嘗試性建構采取了毫不留情的破斥，但其所應用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學代表“現代性”和以福柯代表“后現代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對“啟蒙”問題進行回答的兩種典型的哲學立場。不同立場的形成，主要源自于不同的方法論架構。康德以來的現代哲學，所采用的方式是對理性作先驗批判，因此，“啟蒙”在現代性語境下就表征為先驗理性批判。然而，福柯認為現代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應是基于考古學和系譜學的雙重考慮。“所謂考古學，意指：這種批判并不設法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結構，而是設法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學的，是從這個意義上說的：它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學視為一種態度，不管是現代性的態度還是后現代性的態度，都可以被視為一種批判的態度，并且都是啟蒙精神在各自時代的彰顯。通過以上分析，有一點是確定無疑的，就是“現代性”與“后現代性”并沒有根本的對立。這也就意味著，批判哲學所蘊含的啟蒙向度并沒有過時，而是在“后現代”以另一種思維方式得以延續。利奧塔的著名言論表達了這種邏輯延續性：“后現代毫無疑問是現代的一部分；一部作品只有首先是后現代的，才能是現代的。”［7］

一，美國傳播學批判學派的形成和發展

直接與經驗主義傳播學相對的批判學派，主要集中在美國，所以有"歐洲批判學派"之說，這是由于批判學派的思想來源，主要在西歐。第一次兩個學派（這只是從現在使用這兩個概念的意義上）的沖突，發生在20世紀30年代。流亡美國的德國法蘭克福學派的一些學者，通過論證意識形態霸權的美國形式──大眾文化，開始與萌芽時期的經驗主義傳播學對立。這些受到法西斯迫害而來到美國的學者，其哲學思辨的傳統與美國社會科學中反思辨的傾向發生沖突。出于對本土法西斯統治的憎恨，以及學術傳統的延續性，他們較多地注意到美國與納粹德國的聯系和相似性，美國給他們提供了一種不盡相同的研究題材和契機。對法西斯的批判并沒有導致簡單地認同美國文化，他們認為這都是權威主義，只是形式不同，美國不是用恐怖和高壓統治，而在很大程度上是通過大眾傳媒為途徑的大眾文化，來實現"權威主義"。所以他們傾向于使用批判的、較為極端的詞句來談論美國的大眾社會和大眾傳播媒介。

他們大多在美國主流文化中影響不大，其中一些人后來回到歐洲（例如阿多諾，Adorno,T.）。但是他們在美國還是培養或影響了一批新的批判學派學者，使得連續出現關于美國媒介文化研究的著作，主要討論大眾傳播的"內容"在社會文化意義上的"效果"，進而對整個社會結構的影響。他們認為，當今娛樂與新聞已經不可分離，特別在電視中，只有娛樂節目才能使新聞得到銷售。這方面的代表人物，早期的例如C.米爾斯（Mills,代表作《權力精英》thepowerelite,1956）、B.羅森伯格（Rosenberg）、D.布爾斯廷（Boorstin）等等。他們注重大眾傳播的"內容"對"效果"問題的研究，通過批判性的考察傳播效果而闡述了媒介如何發生作用，如何影響受眾的思想。

70-80年代從各方面審視傳播現象的批判學派代表中，較為激進的如J.阿特休爾的《權力的媒介》，而最為"激進"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝國主義理論，代表作是《大眾傳播和美國帝國》，其他著作還有《思想管理者》（1973）、《傳播與文化霸權》（1976）等。其他批判學派的代表人物還有H.甘斯（Gans,代表作《什么在決定新聞》decidingwhat''''snews,1979）、J.凱里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里爾（Real）、L.格羅斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大學者麥克盧漢（McLuhan,M）從媒介技術和文化角度提出一系列新的觀點。如果從研究方法的角度看，他不同于美國的經驗主義學派，但與批判學派的觀點差距也很大。批判學派是從大眾媒介的內容及其控制對于整個社會的影響，著手進行研究的；麥氏是從大眾媒介工具本身、尤其是廣播電視等電子傳播工具對人的認識及人類的社會作用，著手進行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就對經驗主義的研究偏向提出了問題："堅持它的人通常將自己置于現行的體制之中，暫時接受它的價值和目標，從事收集數據和描述趨勢這些工作……時間是漫長的、數據總是不會完整，形勢不斷在變化，當''''客觀的''''分析家在情況中發現更多的應記錄東西時，他就會被更深地拉進假設的網絡中，從這種假設出發，他正在研究的體制假裝在運轉。"（殷曉蓉，1999:29）當經驗主義傳播學深入證明一些假設的時候，例如色情和暴力的電視鏡頭是否會對青少年造成不良影響這樣的研究項目，批判學派的觀點不在于證明是或否，而認為即使數據證明無害也無意義，因為這是要靠價值觀來解決的。數據在這里無能為力，科學的數據只能客觀地發現存在什么，但不能表示應該存在什么。