普遍主義范文10篇

一

早在1996年，劉先生就發表了《現代道德建構中的歷史性兩難》，認為：“就傳統儒家倫理來說，在現代道德建構中面臨的兩難在于：一方面只有經過理性化轉型，它才有可能在現代道德生活中繼續存在并發揮積極作用；但另一方面，由于這種理性化轉型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基礎——血緣親情原則，這恰恰又將意味著傳統儒家倫理體系自身的崩潰消解。”

現性精神面臨的歷史性兩難在于：“一方面，它不可能通過‘返本開新’從本身缺乏道德理性因素的傳統儒家倫理內部生長出來；但另一方面，在傳統習俗的力量遠比經濟、政治、科技等領域更為根深蒂固的道德領域內，它又不可能在‘道德真空’的氛圍內憑空產生，而必須面對儒家倫理這樣一個不得不加以繼承的既成傳統。”他以新儒家為例來說明這一點。他說：“當代新儒家的努力是不成功的。因為他們為了保持儒家本色，又不愿將現性精神設置為本根性基礎，反而依據傳統儒家的‘情理’精神解釋道德理性，堅執心性本體或情感本體，以堯舜類型的成圣成賢作為終極道德目的。其結果，則往往是既失去了傳統儒家的某些本質特征、同時卻又未能充分現代化。”“后現代”的兩難：“現代道德建構在西方已經由于長期的歷史發展，逐步暴露出其‘現代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后現代主義思潮的激烈批判，甚至面臨解構的危機。更為尷尬的是：由于西方道德理性精神相對忽視情感及其必然性之‘理’所造成的一系列負面現象，諸如人倫關系松弛、家庭觀念薄弱、人情淡漠、社區解體等，恰恰又凸顯出更重視血緣親情、甚至主張以‘情’為‘理’的傳統儒家倫理的某些長處。”

在經過了以上的“兩難”思考之后，劉先生發表《“人為”和“情理”——中國哲學傳統的基本特征初探》，認為：“重‘人為’和揚‘情理’構成了中國哲學傳統的兩個基本特征。認知理性精神的相對缺失導致了中國哲學傳統的某些缺陷，應當注意借鑒和汲取西方哲學傳統對認知理性精神的積極弘揚。”他解決問題的辦法是：“在馬克思主義哲學注重生產勞動的‘實踐’精神的基礎之上，完成將中國哲學傳統的‘人為情理’精神與西方哲學傳統的‘認知理性’精神內在地整合起來。”這個解決問題的辦法，后來被他放棄了，而對中國傳統缺乏認知理性精神的批判則始終沒有放棄。

他的《儒家倫理：道德理性還是血親情理?》一文，則由儒家沒有認知理性，進一步推出儒家沒有道德理性。他認為：“普遍主義的理論基礎就是現代的道德理性精神。”這里的核心概念就“理性”(reason)。劉先生以不列顛百科全書的定義為標準，理性就是：“人憑借邏輯推理認知事物本質、獲得真理的能力和活動。”因此所謂“理論理性”、“純粹理性”的本質特征則是邏輯性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲學正是在這個意義上體現出鮮明的認知理性精神、并特別強調人是“理性”的動物。而所謂“道德理性”、“實踐理性”，主要意指人的普遍性“理性”本質在實踐一道德領域內的體現，因而總是建立在“認知理性”、“純粹理性”的基礎之上，與后者保持著密切關聯。因為他在這個意義上理解“理性”概念，所以他認為：“儒家學說幾乎沒有對世界是否可知、真理性認識如何可能、邏輯推理法則等問題展開深入研究，又怎么會具有純粹理性或理論理性的精神。……也很難說：它會進一步在倫理觀中體現出以認同人的‘理性’本質為基礎的道德理性精神。”簡言之，因為儒家沒有深入研究認識論，所以儒家沒有理論理性的精神，推論：儒家沒有道德理性的精神。

劉先生還發文《血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，認為：“孔子與蘇格拉底所強調的‘理’在實質上存在著情理之‘理’與理性之‘理’的深度差異，不能等同看待。孔子與蘇格拉底倫理觀的根本差異主要表現在：蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴格地區分甚至割裂開來，特別強調二者在道德領域內的張力沖突，認為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置于情感之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于理性知識之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之‘理’。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它并沒有特別凸顯二者在道德領域內的矛盾對立，而是認為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之‘理’。結果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬于理性知識，而孔子則將一切道德規范終極性地歸屬于血親情理。”

關鍵詞：傳播學普遍主義話語亞洲中心本土化范式

[摘要]：傳播學濫觴于美國，并逐漸成為一種“普遍主義”話語迅速擴張到全球。然而，當一種理論離開其生存的母體落地到其他國家或地區時，必然與當地的文化傳統、價值觀念、風俗習慣產生沖突，這時必然要進行的是“本土化”改造。傳播學的亞洲中心正是在“本土化”發展的過程中提出來的，它的目的并不是要取代西方傳統，建立新的話語霸權，而是要與西方進行對話、互補，形成和諧發展的態勢。在這一目標的指引下，亞洲傳播學的發展取向應該拋棄“中心”和“多元”的矛盾之爭，建立根植于亞洲文化和現實的新的研究范式。

Abstract:CommunicationoriginatedintheUnitedStatesincreasinglybecameintoan“universalism”discoursespreadthroughtheworldrapidly.However,asatheoryleaveitsmatrixandbeintroducedintoothercountriesorareas,theconflictswillappearbetweenthetheoryandtheculture,valuesandcustomsofthelocalsociety.Sothe“localization”isnecessaryforatheory.Theasiacentricofcommunicationbeingputforwardjustduringtheprocessofits“localization”,whosepurposeisnottobuildupanewdiscoursehegemonybuttotalktotheWest,toformasituationofharmoniousdevelopmentbetweentheAsiaandtheWest.Withtheguideofthispurpose,theapproachofAsiancommunicationshoulddiscardthecontentionbetween“centralization”and“pluralism”toconstructanewresearchparadigmgroundintheAsiancultureandsocialreality.

Keywords:Communication;Universalism;Discourse;Asiacentric;Localization;Paradigm

一、引言：西方普遍主義話語與東方傳統

東西方的對立或者說矛盾，并非絕對的和本源的，實際上，“每一種文化，在其原初的自我認識上，都是普遍性文化，是人與自然，人與人、人與世界、人與神、人與時間等基本生存緯度所作的思考和安排。”（張旭東，2006：5）然而，人類社會走到今天，隨著資本的擴張，使得某種文化會以某種形式向其它文化擴張，形成某種“普遍”，而使另一些成為“特殊”。在這一過程中，現代化成了“西方化”的代名詞，比如：經濟領域的“資本主義”的擴張，文化領域“西方文明”的入侵，科學研究領域“理性化、科學化”的研究范式的博興等。在西方普遍主義話語的引導下，有關“西方”的現代化道路、文化發展模式、科學研究范式、社會話語似乎代表了整個人類社會的發展路徑和狀況。那么是誰賦予了“西方”普遍主義話語的權力，又是誰使得這一“普遍主義”的話語擁有了代表他者、取消他者的地位？

這里碰觸到的根本問題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現代政治文化中的普遍“真理”？如果細致辨析，當區分兩個不同性質的反對普遍性的觀點。一種觀點可能是說，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會和文化脈絡，它基于對公共理性及其所認定的基本爭議價值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統的社會或國家演化中只有一種自由主義憲政的現實形式：“應當”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現實形式仍是未決的，要依不同文化傳統的現代演化的歷史具體性來決定，某一現實的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對抽象的政治自由價值的普遍論。自由民主的憲政的基本政治價值（實質）具有普遍性，而具體的侀政制度結構（形式規則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說的英美自由主義憲政，在具體制度結構方面就有不同：……

另一種觀點可能是說，自由主義民主政制由于是西方文化習性的結果（＝西方的真理），因而其基本政治價值（實質）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權論。這種觀點既然否定政治的自由價值（實質）具有普遍性，自然就堵死了這種價值具體地獲得實現的一切通道。由于任何社會規程的價值理念都是人類學意義上的文化習性，這種觀點主張，任何文化習性的社會理念應有平等的權利成為其基本的政治價值（實質），其結果就是反對政治的自由價值實質的普遍性。

既存的自由立憲國家制度是否真的保障了個體自由，的確仍是一個問題。但沒有問題的是，保障個體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會主義）的立憲原則并不以個體自由，而是以意識形態花的民族共同體的目的和價值為立憲原則。國人如今好講“憲政”，但最好先搞清楚，是什么樣的憲政，以何種價值基礎來立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價值論的價值自抉及“真理認識論上的平等”-任何一種價值觀都不能認為自己比其他價值觀優越，國家或共同體代表每一個人的價值的觀點根本無法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對立，不是特殊性與普遍性的對立，而是兩種現代政制正當性論證的對立。

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

施蒂納是德國青年黑格爾派代表人物之一。他積極從事社會活動的年代主要在十九世紀上半葉。當時，普魯士官方共和派要求一切人自我犧牲，反對利己主義；新興資產階級主張一切為了自我，呼吁個人利益；空想共產主義者也不能正確對待個人利益和自我犧牲的關系。一言以蔽之，那是普魯士資產階級自由主義運動發生、發展并走向反面的年代。受德國各種社會思潮的影響，且在黑格爾哲學的滋養下，施蒂納寫作并出版了《唯一者及其所有物》一書。它集中反映了施蒂納的社會歷史與倫理思想。

施蒂納從人性出發去認識人生過程及社會歷史。他認為，自保、自愛是包括人在內的一切事物的本性。一個人自呱呱墜地的那一刻起，就力圖從混亂的世界中找出自己、獲得自己、保衛自己。他把人生分成兒童、青年和成人三個階段。施蒂納認為：“兒童是現實主義的，拘泥于這一世界的事物，以后兒童才漸漸洞悉事物背后的情況；青年是理想主義的，為思想所鼓舞，以后他在工作中成長為成人，隨心所欲地處理事物和思想并將他們的個人利益置于一切之上。”（注：施蒂納《唯一者及其所有物》20頁）可見，他的人生三階段對應著三種處世態度，即兒童——現實主義、青年——理想主義、成人——利己主義。在此，現實主義的兒童缺乏理性，為事物世界所束縛。理想主義的青年擁有精神，卻又在精神世界作繭自縛，把自己的思想作為行為準則而教條化地喪失了自我。只有利己主義的成人才是事物世界與精神世界的真正主人。他把個人利益置于一切之上并以此為認識世界和改造世界的原則，達到了精神與肉體的統一。與人生過程相類似，社會歷史也可分成古代人、近代人、現代人三階段。施蒂納指出，古代人是人類的兒童時期，近代人是人類的青年時期，而現代人則是人類的成人時期。人類歷史的發展也經歷了現實主義、理想主義、利己主義的過程。所以，施蒂納從抽象的人性出發，就得出了利己主義的成人（他的術語為唯一者）不僅是個人生命發展的必然結果，也是社會歷史發展的必然結果。“真正的利己主義者是過去全部歷史的目的”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷269頁）

在對人生和社會歷史作了主觀虛構之后，施蒂納把自己的社會歷史思想擴展到道德領域。他認為，在道德生活中，現實主義的兒童或古代人表現為“庸俗的利己主義者”，理想主義的青年或近代人表現為“自我犧牲的利己主義者”。這兩類人在現實社會生活中都有具體例證，前者如資產者，后者如吝嗇者。庸俗的利己主義者（通常理解的利己主義者）“不符合利己主義者的理想、概念、本質、使命，不是作為自己的絕對否定來對待自己”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷271頁）他們是個人利益的代表。而自我犧牲的利己主義者則是“為了一個目的、一個意志、一個欲望而把其他一切犧牲掉的人”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷270頁）他們是普遍利益的代表。個人利益由于一種神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。這種神圣的力量在于普通的利己主義者“感到自己太微不足道”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷273頁）施蒂納這是從情感的形式去理解普遍利益與個人利益的對立。他把對立的根源歸結為宗教的、神秘的力量。要擺脫兩者的對立，關鍵在于找到全面的、開展的、非局限的利己主義。而它就是“自我一致的利己主義者”。

可以說，自我一致的利己主義者是施蒂納面對普遍利益與個人利益的矛盾對立而感到束手無策時的救命稻草。在他看來，無論是普通的利己主義者，還是自我犧牲的利己主義者，都不僅不是個人自我實現的典范，甚至還是個人自我實現的某種畸形。只有自我一致的利己主義者才能克服個人利益與普遍利益的對立，達到個人的自我實現。自我一致的利己主義者是普通的利己主義者與自我犧牲的利己主義者的對立統一。他有著這兩者之長，而無這兩者之短，既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主義者是施蒂納社會歷史領域唯一者的化身，實際上已成為他的理想人格。

【摘要題】道德·利益

【關鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實現

【正文】

一

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

【摘要題】道德·利益

【關鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實現

【正文】

一

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

【摘要題】道德·利益

【關鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實現

【正文】

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

【摘要題】道德·利益

【關鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實現

【正文】

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

【摘要題】道德·利益

【關鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實現

【正文】

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁有這樣一段話：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時所說的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

一、普遍性倫理原則

普遍性倫理原則是指在法治社會中，一切法律規則必須對所有主體具有普遍適用性，其深刻寓意乃在于社會的公平與正義。這就意味著普遍性原則在本質上就是法律的前提和基礎，是一個被廣泛接受的認可的概念，但是在政治哲學的基礎上普遍性原則這樣一個概念則更多是體現在個人倫理的問題上，具體到立法的過程中就是理想治國，即認為國家是一個完美的實體，它以最理想的狀態來為其每一個公民提供實現自我的平臺，而公民也以最理想的狀態來面對國家。這樣一種狀況下，我們就會產生一個問題，也就是社會法治以及立法的本質到底是什么？我們在這里給出兩種完全對立的說法和概念來對這一問題給出具體而翔實的說明，因為我們需要通過這樣一個本質上的解釋和說明來對我們所希望解釋的在地方保護主義政策法規下的立法普遍性倫理制約進行一個透徹的認識。

（一）真理判斷性

對于真理判斷性，至少在立法過程之中，我們是對其存批判性態度的，這就要從真理判斷性的內涵和本質說起。真理判斷性實際上也就是在政治說教過程中常常會出現的“真善美”等價值取向，也就是政治制度在立法的過程中寄希望于人們自身的認識和思想境界，這在立法過程中是不現實的，主要是因為兩個明顯的缺陷使得這一概念難以發揮出我們所希望其發揮出的功能：一是這一概念中沒有涉及任何整體社會成員之間財產分配的邏輯關系以及其相應的可行性和合理性；而是由于這樣一種概念中同樣沒有涉及任何在立法過程中都必然需要深入涉及到的公平公正性質，而這一點對于立法而言，基本上是致命的。這樣一些明顯的缺陷和不足在地方保護主義政策法規下就很容易暴露并導致更為嚴重的立法障礙，下文中對于這一方面的問題還將繼續展開討論。

（二）契約主義

契約主義所表現的和真理判斷性則剛好呈對立狀態，我們可以這樣來進行理解，也就是認為契約主義就是人們自由的選擇約束，在現實立法過程中則表現為人們通過自由的討論和協商來共同制定出一套大家都愿意自行遵守的規則來，本質上就是為了自由而約束。從這樣一種本質上的揭示我們就可以理解到，契約注意雖然一定程度上限制了人們的自由，但是這樣一種限制所帶來的自由和利益是遠大于其所剝奪的自由的，且由于本身就建立在公平民主的基礎之上，因此我們認為這樣一種概念是符合普遍性原則的，在立法過程中同樣適用，這是因為，在這樣兩個過程中的一致性的達成都是由自由的選擇實現的。下文中我們正是通過這樣一個問題的闡述來表達一個貫穿全文的觀點：從地方主義保護政策法規來看現行政治制度對立法過程進行制約的最合理方式就是普遍性原則的滲透和應用。現行政治制度對立法過程的普遍性倫理制約主要包括兩點，即平等性和地方與中央、個體與大眾的關系兩方面。