儒家范文10篇

一、“回歸傳統(tǒng)”是有效達(dá)到當(dāng)前高校德育目的首選

（一）傳統(tǒng)德育體系至今仍極具實用價值

總體說來，儒家文化在長期教育實踐過程中圍繞“育人”形成的德育體系，主要包括如下方面并且至今仍全面深遠(yuǎn)地影響著當(dāng)前我國德育體系及“治國”大計：1．倫理灌輸。以極力推崇如《詩》、《書》、《禮》以及《論語》、《孟子》等經(jīng)典人文著作為代表，儒家傳統(tǒng)德育十分重視理論灌輸，并賦予其以絕對權(quán)威規(guī)范人們言行，因而很好地普及了倫理觀念。2．啟迪心智。儒家傳統(tǒng)文化一貫主張以啟發(fā)方式開展德育活動，以孔子“不憤不啟，不悱不發(fā)”為標(biāo)志，儒家經(jīng)典如《論語》始終主張和推崇以造福天下為己任，通篇都為受教者排憂解難、循循善誘，堪稱啟發(fā)式教育典范，對中華倫理和傳統(tǒng)產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響。3．自我完善。以孔子“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”為標(biāo)志，儒家主張德育須建立在個人主觀自覺基礎(chǔ)上，不斷提高受教育者自我省察和克制能力，達(dá)到道德修養(yǎng)極高境界。4．言教身教。儒家傳統(tǒng)德育特別強調(diào)施教者要以身作則、率先垂范，先正己后正人，做學(xué)生道德楷模，輸送“正能量”，并同樣要求統(tǒng)治者樹立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情養(yǎng)性。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)公民道德情操、塑造理想道德人格必備手段，“育人”不能只注重“禮”之規(guī)范教育和訓(xùn)練而忽視人之心理和情感的需求與陶冶。所以孔子一貫主張完美德行“興于《詩》，立于禮、成于樂”，始終將《詩》、《禮》、《樂》等經(jīng)典列為儒家育人必修課程。6．篤行致用。儒家高度重視理論與實踐相結(jié)合，強調(diào)學(xué)以致用，認(rèn)為思想和道德“成于內(nèi)而形于外”，只有長期“篤行”才能達(dá)到完美和高尚，所以告戒人們“唯學(xué)文”同時要經(jīng)受實踐鍛煉，經(jīng)得起各種考驗。

（二）“回歸傳統(tǒng)”是達(dá)到當(dāng)前高校德育目的首要選擇

“不成規(guī)矩，無以方圓”，大學(xué)生作為未來企業(yè)、事業(yè)一員，不僅僅需要懂技術(shù)和知識，更需要懂得并遵守規(guī)矩，適應(yīng)社會主流公德。然而，當(dāng)前的實際情況是經(jīng)濟越是發(fā)達(dá)、文化越是繁榮，凸顯出來的問題也越多，其根源均在于社會發(fā)展與道德培養(yǎng)反向拉大距離，導(dǎo)致了人們“一切向錢看”，拜金主義嚴(yán)重、漠視公平正義、思想道德淪喪。這些問題的產(chǎn)生原因復(fù)雜，解決的方法只有一條———“回歸傳統(tǒng)”！從大力普及中華傳統(tǒng)文化和倫理道德做起，從祖先的智慧中尋求解決方法。所以，做好新時期高校德育工作迫切需要而且呼喚“回歸”，既呼喚高校成體系、有制度、有計劃地以更多優(yōu)秀傳統(tǒng)德育理論培養(yǎng)“90后”大學(xué)生優(yōu)秀道德品格，又呼喚廣大教師在德育過程中融入更多人文關(guān)懷和傳統(tǒng)倫理，激發(fā)學(xué)生熱情和興趣，使其主動積極地接受優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀。

二、“回歸傳統(tǒng)”其實是高度“兼容并蓄”

【提要】傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們在政治理念上所堅持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅持認(rèn)為：政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為：人有差等，主權(quán)無限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關(guān)鍵詞】民本/民主/主權(quán)/有限主權(quán)/無限主權(quán)

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統(tǒng)的價值，重拾我們自己的民族自信心；同時又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀(jì)的中國殷商，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執(zhí)有天命”的信念對其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說認(rèn)為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；因為“皇天無親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）。現(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

一、確立制度環(huán)境

在上述問題中,亨廷頓強調(diào)要研究在什么樣的環(huán)境條件下,儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。這實際上是在暗示,即使儒家傳統(tǒng)中存在著有利于民主的因素或資源,其作用的發(fā)揮也需要依賴于一定的環(huán)境條件。那么,這種環(huán)境條件究竟是什么？

根據(jù)近年來學(xué)者的研究,這種環(huán)境條件首先是市場經(jīng)濟。通過對東亞社會政治經(jīng)濟發(fā)展的觀察,學(xué)者們發(fā)現(xiàn),在包括日本和“四小龍”（新加坡、韓國、香港、臺灣地區(qū)）的東亞儒教文化圈中,由于在實踐中插入了市場經(jīng)濟,儒家傳統(tǒng)與民主政治已處于或者正趨向于對接、兼容狀態(tài)。由此,他們認(rèn)為,“儒家傳統(tǒng)或許可以通過某種中介物與民主實現(xiàn)對接。這一中介物必須是在新加坡和另外三小龍中共同存在的。……這個中介物即是以自由主義經(jīng)濟學(xué)說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場經(jīng)濟（故又稱自由經(jīng)濟）。在日本,儒教（還有當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)）與市場經(jīng)濟加民主政治三者已完全對接,運作也較成功（尤其在經(jīng)濟方面）。在新加坡、臺灣和韓國,儒教與市場秩序已銜接,現(xiàn)正處于銜接市場經(jīng)濟與民主政治的進(jìn)程。不難看出,這條路線的走向是三點一線:儒家傳統(tǒng)（作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點）———市場經(jīng)濟（中介與基本目標(biāo)）———民主政治（現(xiàn)代化的另一目標(biāo)）,而不是繞開市場經(jīng)濟,直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡巍！雹谏鲜觥叭c一線”論,作為對東亞政治經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗觀察而來的理論概括,可能還有待于實踐與事實的進(jìn)一步檢驗:但從探討儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系來看,它強調(diào)不能繞開市場經(jīng)濟,必須把市場經(jīng)濟作為連接儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主學(xué)術(shù)研究的制度環(huán)境,這不僅具有較為堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ),而且有充分的理論依據(jù)。因為,一方面,現(xiàn)代民主本身是市場經(jīng)濟的內(nèi)在要求,也是市場經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物。只有隨著市場經(jīng)濟秩序的確立,現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會中的生長才能獲得堅實的土壤、深厚的根基。因而,儒家傳統(tǒng)的精神資源要在民主政治中起到某種支援、輔助的功能,根本性的制度條件之一是在儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主之間插入市場經(jīng)濟,這也就是上述“三點一線”論的要義所在。另一方面,只有立足于市場經(jīng)濟的現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會中得到逐步的生長、發(fā)育,這一并非完滿無缺的現(xiàn)代政治運作機制,才需要得到來自傳統(tǒng)文化的支援和輔助,同時,儒家傳統(tǒng)中的思想資源、道德精神對現(xiàn)代民主可能具有的正面功能、作用,才有現(xiàn)實的作用對象。因為,在儒家傳統(tǒng)社會中,如果根本缺乏市場經(jīng)濟秩序,現(xiàn)代民主難以得到生長、發(fā)育,那么,即便儒家思想傳統(tǒng)中蘊涵著某種有利于民主政治的資源要素,這些資源要素也失去了發(fā)揮作用的制度條件和作用對象。

不過,除了市場經(jīng)濟以外,儒家傳統(tǒng)有可能支援現(xiàn)代民主所需要的另一制度環(huán)境是法治框架。這不僅因為構(gòu)成現(xiàn)代民主基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟本身是法

治之下的經(jīng)濟,更重要的是,現(xiàn)代民主是（憲）法（主）治之下的民主,亦即憲政民主。憲政民主意味著即使用民主方式產(chǎn)生的政府,其權(quán)力也要受到憲政制度的限制、約束。因為民主只解決了誰來行使公共權(quán)力的問題:由于人人行使公共權(quán)力絕無可能,現(xiàn)代民主對此問題所給出的回答是一套制度安排,比如大眾參與,公民投票等。然而,不論誰來行使公共權(quán)力,都有一個如何限制公共權(quán)力的問題,而憲政恰恰是在（憲）法（主）治之下,通過建立政府權(quán)力的內(nèi)部制衡結(jié)構(gòu)和外部約束邊界而形成的一套限制權(quán)力的制度安排。在此意義上,法治、憲政框架本身就是現(xiàn)代民主的制度前提。因而,正如不能離開市場經(jīng)濟來分析儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系一樣,同樣也不能離開法治、憲政這些制度環(huán)境來討論儒家傳統(tǒng)如何成為支援、輔助現(xiàn)代民主運作的文化資源。

基于上述分析,我們有理由認(rèn)為,儒家傳統(tǒng)要成為支援現(xiàn)代民主的一種可資利用的文化資源,必須首先確立一個基本的制度環(huán)境,這就是市場經(jīng)濟秩序、法治憲政框架。因而,不能把儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主進(jìn)行直接對接,而需要通過四點一線———儒家傳統(tǒng)、市場經(jīng)濟、法治憲政、現(xiàn)代民主來發(fā)揮儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代民主運作的支援、輔助功能。換言之,也只有在市場經(jīng)濟、法治憲政的制度環(huán)境之下,才談得上儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成為一種有利于現(xiàn)代民主的文化資源的問題。③

摘要：在儒家哲學(xué)中，“天”是一個非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對于“天”內(nèi)涵的理解看，可以說是一個非完全哲學(xué)不斷向著完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的全過程。文章主要以先秦三大代表對“天”的理解，來詮釋儒家哲學(xué)中“天”的多重含義。

關(guān)鍵詞：儒家；哲學(xué)；“天”；多重含義

在中國古代哲學(xué)中，“天”是最早出現(xiàn)的哲學(xué)概念，尤其在儒家哲學(xué)中更為顯著。可以說，先秦時期中國人對于“天”的理解，是一個非完全哲學(xué)向完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的過程。這一點，從先秦儒家三大代表對于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國儒家哲學(xué)中“天”的哲學(xué)解釋

對于中國儒家哲學(xué)中的“天”，一般有幾種解釋，包括物質(zhì)之天、意志之天（也稱為主宰之天）、命運之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點是人們對于客觀世界以及人類社會生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象，屬于天之運行范疇，當(dāng)屬物質(zhì)之天；命運之天指的是某個團(tuán)體或個人的運氣，通常被認(rèn)為是天命，也就是天的命令所導(dǎo)致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認(rèn)為社會上的道德法則，是在人類社會生活中產(chǎn)生的，并非來自蒼天；而唯心主義者則會把道德法理解為天意，認(rèn)為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱之為宗教之天，它與自然之天完全對立。被認(rèn)為是儒家哲學(xué)中“天”的兩重內(nèi)涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認(rèn)為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學(xué)詮釋在《論語?易》中，孔子對子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進(jìn)行了解釋，并闡述了天道與地道、人道與四季的變化規(guī)律，提出天、地與人是相對的，天即為物質(zhì)之天。同時，孔子還說“天言何哉，四行時焉，百物生焉”也就是說，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運行秩序與運動規(guī)律。而孟子在《離婁下》中，也對自然之天的內(nèi)涵進(jìn)行了詮釋，并說道“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”簡言之，天之高，星辰之遠(yuǎn)，若要尋求他們運行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子?天論》中關(guān)于“天”的詮釋則較繁復(fù)，在自然之天中，其認(rèn)為“天”的內(nèi)涵為布列于天空的恒星，以及太陽月亮的交替照耀，四季輪流控制著節(jié)氣，陰陽二氣催生的萬物生長等。（“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施”），人和天相對，人職和天職相對。天地間的變化，有內(nèi)在的自然規(guī)律，與人的意志無關(guān)。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學(xué)范疇中都認(rèn)為“天”為自然界，雖然自然界中的萬事萬物都變幻莫測，但依舊遵循一定的運行規(guī)律，且這種規(guī)律是客觀存在的，不會被人們的認(rèn)識、意志所轉(zhuǎn)移。[2]且在人類社會在生產(chǎn)實踐中，需要遵循這種客觀的規(guī)律，才能在遇到問題時有效的趨利避害，否則將會受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學(xué)詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認(rèn)為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對殷人宗教思想進(jìn)行改造的產(chǎn)物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對前者的繼承。《論語?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時說：周文死后，周國的禮樂文化豈不是都體現(xiàn)在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經(jīng)十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側(cè)重于站在民眾的立場上，認(rèn)為宇宙萬物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。”也就是說，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責(zé)，就是幫助上天來愛護(hù)民眾百姓的。這種關(guān)于“天”的思想，是以政治文化為基礎(chǔ)，對上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會制度的設(shè)計者，也是君王更替的決定者。并認(rèn)為“天視”的本質(zhì)其實是“民視”，而“天聽”的本意則是“民聽”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”認(rèn)為天會懲治惡者，也會給善者福報。在《天論》中荀子提到，人類社會的亂象與治理，與主宰之天有關(guān)，與自然之天無關(guān)。在《宕坐》中，荀子認(rèn)為上天并不會偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護(hù)。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學(xué)詮釋義理之天是儒家哲學(xué)中一貫的觀點，無論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對義理之天有極高的認(rèn)同。唐君毅曾對孔子評價道：孔子用仁道重新建構(gòu)了“天道”，所以才讓“天道”呈現(xiàn)出生命力。這里，孔子立人道來承天道，讓很多人道觀點的存在有了合理性，并受到世人的認(rèn)可。在《論語?述而》中孔子說“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認(rèn)為自己懷仁行德，有上天護(hù)佑，壞人是對自己無可奈何的。“仁者無畏”是孔子要表達(dá)的觀點，同時也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎(chǔ)上提出“天爵”的觀點，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認(rèn)可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認(rèn)可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會成為人，是因為人的心源自天心，而人性則源于天性，因為義理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對儒家思想所存在的合理性有一定的自覺論證。[3]并認(rèn)為天道彰顯在人心的時候，又體現(xiàn)在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個精神實體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠”視為至高無上的倫理道德，并將其說成是“天”的化身，認(rèn)為“誠”是上天的準(zhǔn)則；而追求誠，是為人的準(zhǔn)則。荀子在義理之天中很多觀點與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對“天”的含義的理解

摘要:儒家提出“與天地參”的人道論,要求人們遵循自然規(guī)律,與自然相和諧,認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體,并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想,充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關(guān)系,強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作,其中說道:“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也。”也就是說,人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜,憲章文武。上律天時,下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達(dá)到“天人合一”,也就是“與天地參”。

中國人是在以儒家精神為主體的傳統(tǒng)思想哺育下成長起來的，“修身、齊家、治國、平天下”的入世精神是大多數(shù)人共同的人生目標(biāo)，而“兼濟天下”與“獨善其身”互補的人生價值取向則是人們的共同心態(tài)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”就成為深受儒家入世思想熏陶的中國人的人生哲學(xué)。儒家精神是群體的、社會的哲學(xué)，是剛性的精神食糧。它宣揚仁義道德，教導(dǎo)人們以修身、齊家、治國、平天下為己任，是治世、救世的理想。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語•泰伯》）山水文學(xué)開啟了華夏萬里江山的雄麗畫卷，表現(xiàn)了中華民族的思想風(fēng)貌、精神品格、生活情趣、審美理想，具有鮮明的民族傳統(tǒng)精神特征。山水文學(xué)植根于儒道佛三家博大精深的思想文化土壤，“儒主山水——人世——人格審美觀，充實了山水詩的思想內(nèi)容，饒多陽剛之美，堪稱山水詩之骨；道主山水——道——仙境審美觀，激活了山水詩的生命精神，陽剛與陰柔之美兼而有之，允為山水詩之氣；佛主山水——涅槃——佛士審美觀，美化了山水詩的藝術(shù)精神，偏得陰柔之美，可謂山水詩之神。當(dāng)然儒道佛的影響又是互相參合的，就具體詩人而言，這些影響更是互相滲透又多元統(tǒng)一，交織著個性化的種種參合、變異與創(chuàng)獲”。［1］（P25-26）正是儒道佛整合互補的廣泛深刻的影響，使中國山水文學(xué)的思想崇尚、精神旨趣、格調(diào)氣韻同中多異，各標(biāo)風(fēng)韻，異彩紛呈。旅游文學(xué)是旅游過程中主體旅游者對自然景觀與人文景觀的反映所作的文學(xué)描繪，即旅游者以文學(xué)形式吟詠、記述旅游生活中的所見、所聞、所感，著重描繪壯美河山、名勝古跡、風(fēng)土人情、社會風(fēng)貌等方面的內(nèi)容。［2］（P32）它的種類甚多，有詩、詞、曲、散文、賦、楹聯(lián)、碑帖銘文、神話傳說、歷史故事、民族風(fēng)情等等。旅游文學(xué)是人的心靈與客觀景物溝通的符號結(jié)晶，是客觀對象與人的內(nèi)在情感契合的載體，是再現(xiàn)和傳播美的方式，是展示文化精神的心靈符號。旅游文學(xué)寄蘊著人類的深邃的美學(xué)意蘊。旅游文學(xué)以自然山水為主要審美對象。旅游文學(xué)在其發(fā)生、發(fā)展過程中，積淀并升華出博大的傳統(tǒng)文化精神。它通過藝術(shù)地表現(xiàn)山水美景，反映了人生多方面高層次的精神活動，如賞美遣興、求新好奇、歷險刺激、擴大視野、增加知識、排解憂郁、展示才華、體悟事理等。旅游文學(xué)中的人與環(huán)境和諧相處、美景與心靈共振、樂生勵志、求知悟理、開拓胸襟等意旨，都是寶貴的精神財富。旅游文學(xué)的詩意在本質(zhì)上則是對尺度的把持，是一種對苦難的記憶和見證、對現(xiàn)實的擔(dān)當(dāng)和洞察，它直接關(guān)注生命存在本身，并且給予極大的人文關(guān)懷。儒家對山水的喜好，對自然的欣賞，并未停留在對自然山水的外部形象的審美上，而是從其神態(tài)中發(fā)掘出合乎社會道德在內(nèi)的精神特質(zhì)，獲得“德、仁、義、智、勇、正、善”等品德上的啟迪。旅游文學(xué)充分表現(xiàn)出儒家精神。

一、人格精神

在儒家看來，山可以使草木生長，鳥獸繁衍，給人們帶來利益而自己無所求；水滋潤萬物，所到之處給大地以生機，水有深淺，淺可流行，深不可測，蘊涵著智慧。人們之所以喜歡觀山、賞水，就是因為山與水體現(xiàn)著仁者、智者的美好品德。儒家的積極入世思想，從修身開始，中經(jīng)齊家，終于治國、平天下。這種思想，以個人道德實踐為基礎(chǔ)，以實行德治為核心，它從小到大，由近及遠(yuǎn)，與廣大人民的生活相貼近，與中國人傳統(tǒng)的倫理文化心理相契合，易于為廣大人民群眾所接受，在社會實踐中推廣實施。旅游文學(xué)深深地注入了儒家思想中積極入世的人生態(tài)度，孔子的“知者樂水，仁者樂山”開創(chuàng)了儒家人本主義的“比德說”旅游觀。“夫水者，緣理而行，不遺小間。似有智者動而下之，似有禮者蹈深不疑，似有勇者障防而清，似知命者歷險志遠(yuǎn)，卒成不毀，似有德者天地以成，群物以生，國家以寧，萬物以平，品物以正。此智者所以樂水也。”“夫山者，萬民之所以瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥極焉，四方益取予焉。出云道風(fēng)，從乎天地之間，天地以成，國家以寧，此仁者所以樂山也。”（劉寶楠《論語正義》）。人類的品德來自山水，人對自然天理人倫的道德認(rèn)同是出于人的本性，自然山水正與人的本性相通。同時山水也帶給人以藝術(shù)美，所以錢穆說：“道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術(shù)。”將山水與不同思想修養(yǎng)、氣質(zhì)特征、個性品格緊密聯(lián)系起來，使山水人格化、氣質(zhì)化。凡是人具有的美德，都可以賦予山水，而且人可以通過游覽山水達(dá)到娛樂、長壽的目的。儒家對山水的審美主要側(cè)重于山水的道德象征性。儒家的“君子比德”說是一種君子人格呈現(xiàn)的方式，“所謂比德，是指以自然物（山、水、松、竹等）的某些特點使人聯(lián)想起人的道德屬性，借為人的道德品格、情操的象征，因之賦予自然物以道德意義”。［3］孔子的“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽”（《論語•雍也》），“君子比德”觀對后世用自然事物的特性來象征主體品質(zhì)和人格的描述手法有著直接的影響。也就是說，外在世界是和我們的生活世界一樣的，是一個倫理化、道德化的世界，即從倫理品格的角度去觀照自然萬物，把自然物的某些“異質(zhì)同構(gòu)”的特質(zhì)和人的品德、人格勾連起來。道德主體通過“比德”，達(dá)成了與自然物的直接對話和交流，繼而以自然物為范型、作寄托來進(jìn)行人格理想的構(gòu)建和人格形象的塑造。“比德”所孕育的審美人生境界，使主體自我意識升華到超然脫俗的詩化境界，給人一種至善至美的感受。如：柳宗元《江雪》：千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。詩人描繪了一個幽靜寒冷的藝術(shù)意境，呈現(xiàn)了這樣一幅圖畫：在下著大雪的江面上，一葉孤舟，一個老漁翁，獨自在寒冷的江心垂釣。詩人向讀者展示的是這樣的內(nèi)容：天地之間是如此純潔而寂靜，一塵不染，萬籟無聲；漁翁的生活是如此清高，漁翁的性格是如此孤傲。詩中老人應(yīng)該釣的是一種孤獨，釣的是一種寂寞，釣的是一種孤傲的心境，釣的是一種理想和愿望，釣的是即將來臨的整個春天。

此外，從老人孤獨的垂釣中，讀者看到的是一幅優(yōu)美的風(fēng)景畫，一種深刻的哲理品味，一次詩人自我的內(nèi)心的袒露，一種人格的閃光，一個超脫的身影。詩人那種在逆境中的倔強的態(tài)度、寧靜超脫的心境和孤傲狷介的個性，成為后代志士仁人追求的榜樣。把個人刻苦的自我修養(yǎng)與治國、平天下的偉大歷史使命相結(jié)合，成就一種具有光輝色彩的崇高的儒家倫理人格，這就是自然山水在儒家精神個人修養(yǎng)中的重要意義。荀子說:“夫水，大偏與諸生而無為也，似德；其流也埠下，據(jù)拘必循其理，似義；其洸洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百切之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達(dá)，似察；以出以入，以就鮮潔，似善化；其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”（《荀子•宥坐》）山水具有人的品德，故人類常用自然來比喻人的精神，也常從親歷自然中去感受天地的精神。儒家精神境界論有兩個內(nèi)涵：一個是它的終極至上性，即與天道相聯(lián)系的“圣”的境界；另一個是它的經(jīng)世致用性，即與人道相聯(lián)系的“凡”的現(xiàn)實。道德的內(nèi)在性，即“內(nèi)收”，特別把天道、神性與人的德性相貫通，把圣人與凡人相聯(lián)系，根本上使得君子的政治行為、社會活動、教育師道、道德勇氣有了天命、天道等超越理據(jù)的支撐，尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中，無疑增強了儒者的擔(dān)當(dāng)意識，社會責(zé)任意識。如：蘇軾《水調(diào)歌頭•黃州快哉亭贈張偓佺》：落日繡簾卷，亭下水連空。知君為我新作，窗戶濕青紅。長記平山堂上，欹枕江南煙雨，杳杳沒孤鴻。認(rèn)得醉翁語，山色有無中。一千頃，都鏡凈，倒碧峰。忽然浪起，掀舞一葉白頭翁。堪笑蘭臺公子，未解莊生天籟，剛道有雌雄。一點浩然氣，千里快哉風(fēng)。詞中描繪了一位奮力搏擊風(fēng)浪的白發(fā)老翁的形象。他駕著一葉小舟，在狂風(fēng)巨浪中搏擊，其實是儒家精神的表現(xiàn)，也是東坡自身人格風(fēng)貌的一種象征，剛直不阿，坦然自適，在任何境遇中，都能處之泰然，于逆境中仍保持浩然之氣。詞句豪縱酣暢，氣勢磅礴，出沒風(fēng)濤的白頭翁形象，猶如百川匯海，含蓄地點明全篇主旨，給讀者以強烈的震撼。全詞描寫了浩闊雄壯、水天一色的自然風(fēng)光，又貫注了一種坦蕩曠達(dá)的浩然之氣，展現(xiàn)出詞人身處逆境卻泰然處之、大氣凜然的精神風(fēng)貌，充分體現(xiàn)了蘇詞雄奇奔放的精神特色。“比德”是儒家詩性的重要形式，它以自然物隱喻道德人格，化景物為情思而陶冶人格，具有直指人心的影響力和震撼力。“比德說”以山水的自然屬性比喻人的道德品質(zhì)，以社會倫理道德觀念去看待自然事物，使自然景觀人文化，在發(fā)掘自然山水的內(nèi)在氣質(zhì)之美中寄托人們對崇高理想的追求，可以說中國古代人旅游審美的焦點不是集中于山水本身的自然美，而是集中于山水所附載的人文美。正如柳宗元所說:“夫美，不自美，因人而彰。”山水亦是如此。漢代劉向在《說苑》中也說:“泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遺小間，其似持平者。動而下之，其似有禮者。不清以入，鮮活而出，其似善化者。萬物得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測，其似圣者。通潤天地之間，國家以成，是知者所以樂水也。”山水的本真性體現(xiàn)了人的品性，人們常常在山水中發(fā)掘生命的真諦，以引導(dǎo)人們和諧健康發(fā)展。儒家人生不是“靜觀的人生”，是“行動的人生”，儒家精神是以成就人格精神為主的學(xué)說。一方面以創(chuàng)建兼?zhèn)涞赖戮瘢ㄈ省⒍Y）與藝術(shù)精神（樂）的“文化中國”為社會理想；一方面又特別重視個體的精神自由，以培育與弘揚個體人格美為人生理想。儒家倡導(dǎo)的“為己之學(xué)”、“心性之學(xué)”，體驗到人人涵有一棵生生不已、休惕惻隱的仁心，強調(diào)價值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，注意到人有價值自覺的潛力與能力，確立了人格的尊嚴(yán)與個性的自由觀念，主張“為仁由己，仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語》），“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子》）。以這種“自本自根”的人生價值論啟迪人們自覺地、主動地、創(chuàng)造地成就自我的人格，內(nèi)在地超越，由有限體證無限，由自然通往自由，達(dá)到一種安心立命的境界，這是儒家精神始終以人格美的培育為中心的原由。［4］錢穆說：“中國藝術(shù)不僅在心情娛樂上，更要在德性修養(yǎng)上。藝術(shù)價值之判定，不在其向外之所獲得，而更要在其內(nèi)心修養(yǎng)之深厚。要之，藝術(shù)屬于全人生，而為各個人品第高低之準(zhǔn)則所在。”儒家生命人格超越的愿望在于通過修身、正心、誠意之自我超越的“內(nèi)圣”功夫，為自我在此岸世界建構(gòu)一個安身立命的精神家園。因此，生命的超越終歸還是價值的超越。

二、進(jìn)取精神

作者將山水的游觀寫成山水作品，其間蘊含知識的認(rèn)知，人生、事理的感悟，才情的激發(fā)，才性的展露。他們通過山水景物的內(nèi)蘊、狀貌、結(jié)構(gòu)、規(guī)模、變遷等，經(jīng)由感知、想象、情感、理解等心理功能作用，獲得盛衰、大小、興廢、修短、壽夭、古今、名實、窮通、得失、生死、榮辱等方面的感悟，從而啟發(fā)人生，實現(xiàn)自我的超越。旅游文學(xué)通過對自然的感悟、對自然生機的感應(yīng)，充分表現(xiàn)出儒家對人生、對社會的積極進(jìn)取精神。儒家以有所“立”為不朽。所謂“立”，就是對國家對他人有所貢獻(xiàn)，是從社會價值的角度來衡量人的價值，強調(diào)人的社會義務(wù)與責(zé)任，強調(diào)人對集體、社會的服從，蘊涵著“集體主義”的理念。把人的基本價值看作是“類”（集體）的價值，以對“類”（集體）有所“立”為評價個人價值的標(biāo)準(zhǔn)，這是儒家價值觀的最大特點。孔子很注重求不朽，并教人努力有所立以求不朽。當(dāng)一個人身修、家齊之后，就要積極入世，投身于仕途，輔弼君主，竭忠盡智，披肝瀝膽，特別是在國家政治清明的時候，尤應(yīng)注重人事，兼濟天下，為社會建立功業(yè)，留傳后世。如：蘇軾《念奴嬌•赤壁懷古》：大江東去，浪淘盡。千古風(fēng)流人物。故壘西邊，人道是，三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰！遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。故國神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月。上闋寫景，描繪了萬里長江及其壯美的景象。下闋?wèi)压牛窇浟斯I(yè)非凡的英俊豪杰，抒發(fā)了熱愛祖國山河、羨慕古代英杰、感慨自己未能建立功業(yè)的思想感情。通過對赤壁的雄奇景色的描寫，表現(xiàn)了詩人對三國的周瑜談笑破敵的英雄業(yè)績的向往，抒發(fā)了詩人憑吊古跡而引起的自己功業(yè)無成而白發(fā)已生的感慨。這首詞，描寫壯麗的景物，追敘英雄的人物，抒發(fā)激昂的感情，感慨古今，雄渾蒼涼，大氣磅礴，昂揚郁勃，把人們帶入江山如畫、奇?zhèn)バ蹓训木吧蜕铄錈o比的歷史沉思中，喚起讀者對人生的無限感慨和思索，融景物、人事感嘆、哲理于一體，給人以撼魂蕩魄的藝術(shù)力量。子貢曰:“‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰‘：何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已’。”（《論語•雍也》）從個人人生觀的角度說，個人生活的目的應(yīng)當(dāng)是邦國和人民的安定、興盛。做到了這一點，就達(dá)到“仁”的境界，甚至成為圣人。作者希望建功立業(yè)、報效國家外，還對宇宙、社會、人生進(jìn)行形而上的探索與思考，這種思考既有哲理上的又有藝術(shù)上的，然而把人生、社會、時間、空間的哲理思考與藝術(shù)形象緊密結(jié)合從而表現(xiàn)作者深邃神秘的宇宙意識與藝術(shù)意境。儒家之道在于“修己以安百姓”，在安百姓中，表現(xiàn)出強烈的社會責(zé)任感，流露出深深的憂患意識，這種精神風(fēng)貌連同平治天下之舉本身就是一曲雄壯的號角。如：辛棄疾《水龍吟•登建康賞心亭》：楚天千里清秋，水隨天去秋無際。遙岑遠(yuǎn)目，獻(xiàn)愁供恨，玉簪螺髻。落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子。把吳鉤看了，闌干拍遍，無人會、登臨意。休說鱸魚堪膾，盡西風(fēng)、季鷹歸未？求田問舍，怕應(yīng)羞見，劉郎才氣。可惜流年，憂愁風(fēng)雨，樹猶如此！倩何人、喚取紅巾翠袖，揾英雄淚！詞作借用典故抒發(fā)作者空懷滿腔熱血而壯志成空、碌碌無為的悲憤與苦悶，盤郁頓挫，字字摯情。但這種悲憤并不是絕望，作者那絕不甘沉淪的雄心，那愈挫愈奮的豪氣，躍然紙上。詞作充分地表現(xiàn)了儒家的剛健、有為、進(jìn)取、入世的精神，體現(xiàn)出儒家直面現(xiàn)實社會，力求探索一條改造客觀世界的道路，即便是個人的修身養(yǎng)性，最終也是為了治國平天下。儒家從自然山水的勃勃生機中獲取生命的活力，并保持一種昂揚進(jìn)取的精神狀態(tài)和奮發(fā)有為的志向追求。高山流水，代表著一種自強不息、奮斗不已、堅毅不拔、積極入世的精神。具有儒家精神的作者都有積極入世的人生態(tài)度，向往建立功業(yè)。旅游文學(xué)展現(xiàn)了儒家文化的精髓：積極進(jìn)取的入世態(tài)度，以人為本的道德精神，天下為公的大同構(gòu)想，和而不同的兼容氣度，天人合一的哲學(xué)理念，躬行踐履的實干作風(fēng)，格致誠正的精微體驗，修齊治平的博大胸懷，克己安人的自律儀范，重義輕利的仁俠風(fēng)徽。孔子開創(chuàng)的儒家的價值觀，以人文主義為基本取向，注重道德的完善和人格的提升，強調(diào)積極進(jìn)取，投身社會事業(yè)。儒家效法天剛健之德、流水日進(jìn)之象，確立自強不息的人生態(tài)度；君子處世，應(yīng)當(dāng)效法有源之水，有本而后進(jìn)，學(xué)而優(yōu)則仕，修身而后齊家、治國、平天下。孟子有“自任以天下之重”，“當(dāng)今之世舍我其誰也”（《孟子•公孫丑下》）。儒家是把對社會公共事業(yè)的關(guān)切看作自己的責(zé)任和使命的。這種把民族、國家的命運與自身緊密聯(lián)系在一起，作為一種積極進(jìn)取的人生態(tài)度和肯定的價值取向受到世代人們的贊許，因而發(fā)展為歷代仁人志士的普遍心態(tài)，形成代代相傳的士風(fēng)。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語·季氏》）。但對“天”的具體內(nèi)涵語焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)。孔子提出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠敬而不保持一定距離，就會沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動不可缺少，而且祭祀時必須具有誠摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠敬，不慢不欺，并不必計較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實際上也符合宗教在社會現(xiàn)實生活中的地位和作用。因為，宗教的存在具有歷史性和長期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實的；反之，若把宗教凌駕于社會之上，又是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ寮摇熬垂砩穸h(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會流于狂熱，又不會陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）正是這種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時地財而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強調(diào)了人與自然、人與社會的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會的關(guān)系。儒家主要強調(diào)兩點：一是個人的人格尊嚴(yán)，強調(diào)獨立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），所謂“志”，即個人的人格尊嚴(yán)。孔子還說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅持個人的獨立人格，而不愿屈從權(quán)勢和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說：“不事王侯，志可則也。”也表達(dá)了一種不依附權(quán)勢的清高品格和獨立精神。二是個人的社會價值，即個人對社會的貢獻(xiàn)。《論語·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”所謂“博施濟眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個人的社會價值。在儒家看來，要使一個人具有社會價值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價值與社會理想，并使個人的人生價值與社會理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《二程遺書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長萬物之心。王陽明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源。孔子說“天生德于予”（《論語·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”。《易傳》認(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。“一陰一陽”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚天道的過程，是宇宙大化流行的一個特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識和行為，所以《易傳》強調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實質(zhì)。

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進(jìn)行解讀的時候，可能會關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當(dāng)子如是曰的時候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導(dǎo)的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的達(dá)遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質(zhì)上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的積極責(zé)任，同時作為個體的人自我實現(xiàn)、自我認(rèn)同的最高手段而存在。我們一般可認(rèn)為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來表達(dá)道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠(yuǎn)的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實質(zhì)之時，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛智慧之學(xué)，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語·季氏》）。但對“天”的具體內(nèi)涵語焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)。孔子提出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠敬而不保持一定距離，就會沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動不可缺少，而且祭祀時必須具有誠摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠敬，不慢不欺，并不必計較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實際上也符合宗教在社會現(xiàn)實生活中的地位和作用。因為，宗教的存在具有歷史性和長期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實的；反之，若把宗教凌駕于社會之上，又是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ寮摇熬垂砩穸h(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會流于狂熱，又不會陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）正是這種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時地財而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強調(diào)了人與自然、人與社會的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會的關(guān)系。儒家主要強調(diào)兩點：一是個人的人格尊嚴(yán)，強調(diào)獨立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），所謂“志”，即個人的人格尊嚴(yán)。孔子還說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅持個人的獨立人格，而不愿屈從權(quán)勢和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說：“不事王侯，志可則也。”也表達(dá)了一種不依附權(quán)勢的清高品格和獨立精神。二是個人的社會價值，即個人對社會的貢獻(xiàn)。《論語·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”所謂“博施濟眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個人的社會價值。在儒家看來，要使一個人具有社會價值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價值與社會理想，并使個人的人生價值與社會理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《二程遺書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長萬物之心。王陽明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源。孔子說“天生德于予”（《論語·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”。《易傳》認(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。“一陰一陽”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚天道的過程，是宇宙大化流行的一個特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識和行為，所以《易傳》強調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實質(zhì)。

那么，什么是儒家德治思想的內(nèi)在邏輯呢？為了使問題更加明晰和易于集中討論，本文在此把討論的范圍確定在先秦儒家的德治思想特別是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的德治思想的內(nèi)在邏輯。

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！