儒家倫理理論范文10篇

本文運用類型學(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結構與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業化進程中發揮應有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學規定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統到現代的轉換。由此凸顯一個結論,作為典型的規范倫理學的儒家倫理,要實現保其規范“人應當做什么”的功能,并同時發生調節現代管理過程中人——事,人——人關系的能量,是必須經過解構和重構的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上,則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證,最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一,發現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強調的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現代化商業倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結論是有相當局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養,也不足以說它可以導向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業)的發展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構。理想類型的建構要求,把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體,而關系和事件是具有內在一致性的體系,從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時,為說明這一復合體的“個體歷史”,應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經驗規則。在此方法指引下,建構理想類型實際就成為建構社會行動類型,此中以目的態度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導下,分析某一倫理類型與資本主義發生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發生資本主義的幾乎所有要素,其余地區也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析,各文明古國的科學未達到社會普遍認同,未生成普遍應用的公理系統,中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制,都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義,構成了資本主義的復合性發生機制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經驗性成果,則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會,主張中庸之道,重視血緣關系、剝奪統一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當的增強:一是以復合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經濟現象,在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質,克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發生的必然,和在中國發生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發生了資本主義生產方式而中國卻未曾發育而出的缺陷。

本文運用類型學(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結構與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業化進程中發揮應有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學規定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統到現代的轉換。由此凸顯一個結論,作為典型的規范倫理學的儒家倫理,要實現保其規范“人應當做什么”的功能,并同時發生調節現代管理過程中人——事,人——人關系的能量,是必須經過解構和重構的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上,則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證,最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一,發現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強調的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現代化商業倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結論是有相當局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養,也不足以說它可以導向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業)的發展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構。理想類型的建構要求,把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體,而關系和事件是具有內在一致性的體系,從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時,為說明這一復合體的“個體歷史”,應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經驗規則。在此方法指引下,建構理想類型實際就成為建構社會行動類型,此中以目的態度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導下,分析某一倫理類型與資本主義發生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發生資本主義的幾乎所有要素,其余地區也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析,各文明古國的科學未達到社會普遍認同,未生成普遍應用的公理系統,中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制,都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義,構成了資本主義的復合性發生機制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經驗性成果,則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會,主張中庸之道,重視血緣關系、剝奪統一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當的增強:一是以復合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經濟現象,在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質,克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發生的必然,和在中國發生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發生了資本主義生產方式而中國卻未曾發育而出的缺陷。

倫理學是關于生活實踐的學問。一種有效的倫理學理論必有其相應渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關系著倫理理論的現實生命力。

在當代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內容、表達方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現實意義。

一

就思想內容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開。“體”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關系進行反思和評判。《論語》開篇說：

“學而時習之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學”和“習”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學”與“習”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠方來”可以驗證“德不孤”，交流達“道”的方法以增進修養。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產生的內心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學做人。學做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現出來、如何擔當對人事以至世界的責任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現自我的生命境界。

自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學術文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻，可以發現在儒家倫理的構成與近代中國社會轉型的相關性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類來講，則并不是令人滿意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實的可能影響而言，這種研究進路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對于儒家倫理的雙旋式結構［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來對于儒家倫理的分析，已經形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來討論儒家的“現代”處境問題。

自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處于一種雙面受敵的狀態之中。這里的近代以來，當然是一個歷史定位。它還可以進一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處于與西方接觸的早期狀態。人們還習慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，愿意引進現代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優于西方現代倫理的強烈愿望。即使在引進與拒斥之間發生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機上做文章而已。這個時期的典范人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著意引進西方先進的政治制度。［2］第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優勢的契合點，而只能將兩者關系處理為或為優點云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統倫理的整體主義思維誤區，走入一個所謂的“全盤反傳統主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。［3］第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由于意識形態的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態的權威，客觀上需要將本性上與任何傳統都對峙起來的馬克思主義［4］放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的夸獎帶給它的不實之譽，所構成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當指責，以及由此構成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恒價值。而倫理中心主義則是一種基于社會政治控制需要建構的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認這種立場有任何妥協的可能性。［6］而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類困境的良方。［7］

管理是人類為了實現一定的目的而進行的有組織的社會實踐活動。人類自產生之初就有了管理，管理是人類社會生活一刻也不能離開的，否則人類的社會生活就是混亂無序的。隨著科技水平的提高，信息革命和知識經濟時代的出現，全球經濟一體化趨勢的發展，人類的管理活動也進入了一個更高更新的歷史階段即管理的現代階段。現代管理的發展表現為系統化、民主化、科學化、法制化、人本化等特征，也就是說，現代管理已不是單純依靠技術的管理，而是依靠技術、制度、倫理這“三駕馬車”共同拉動的管理。如果說技術是現代管理的物質驅動機制，制度是現代管理的活動框架機制的話，那么倫理則是現代管理的人文驅動機制，這三者是現代管理“一個都不能少”的內在因素。現代管理發展的民主化、人本化趨勢實質上是倫理化趨勢，正是這種倫理化趨勢說明了倫理是現代管理的應有追求，決定著現代管理境界的提升。

一

根據歷史唯物主義的觀點，管理起源于人類的共同勞動，凡是有人類生活的地方，就必然有管理。通過管理，人們的生產、生活和其他活動才得以有目的、有秩序地進行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影響的管理學書籍大都給管理作如下定義：

(1)管理是組織的某一專業職能或綜合職能。如美國著名管理學家西蒙認為“管理就是決策”；[1](P.10)奧地利的米歇爾·霍夫曼認為“管理是為達到定義明確的目標而承擔的個人最終全部責任”；[2](P.77)法國管理學大師H·法約爾給管理下了一個對后世影響深遠的定義，“管理，就是實行計劃、組織、指揮、協調和控制。”[3](P.5)

(2)管理是一個能發揮多種作用，具有一定持續性的動態過程。美國管理學家哈羅德·孔茨、海因茨·韋里克在其第九版《管理學》中說：“管理就是創造一種環境，使置身于其中的人們能在集體中一道工作，以完成預定使命和目標”；[4](P.2)我國國家自然科學基金委員會編的《管理科學》認為“管理是一個決策、控制和創造自組織學習的過程”；[5](P.23)樂笑聲編著的《管理學》認為“管理是一種兼具科學性、藝術性的社會活動，其活動形式表現為決策、計劃、組織、控制而達到既定目標的過程。”[6](P.4-5)

(3)管理是一門藝術。美國管理思想史家丹尼爾·A·雷恩把管理稱為人“對利用自然和人力資源實現目標的指導藝術”；[7](P.12)戴維·R·漢普頓認為管理“是藝術的藝術，因為它是智慧的組織者”[8](P.9)等等。

一、、儒家倫理在企業管理中的幾種弊病

儒家思想體系中的五種基本關系（即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友關系）使每一個人不僅明白他在社會中與人相處時自己的確切地位，而且還提供了人際交往的準則規范。“受此影響，在商業組織內形成了類似家庭倫理中之長幼與輩分，并建立私人感情以維持此種特殊倫理關系，依關系親疏形成組織內的差序格局，進而導致以組織領導為中心的內團體，使組織內的層級化更為明顯。”

1.企業或公司管理中的家族色彩。在中小企業，尤其是一些民營獨資的中小企業，家族式管理得以盛行。“一些企業領導習慣將自己與員工的關系看成家長帶孩子，師傅帶徒弟，把自己當成中國傳統家庭的家長。”公司或企業員工多為企業主的親屬、同鄉或受親朋好友推薦介紹過來的，有一定的親緣基礎，比較容易獲得老板的信任，完全不是按照工作崗位對員工能力的需要公開招聘合適的員工。這無疑將嚴重挫傷員工的積極性，阻礙員工素質的提升及企業的長遠發展。尤其是當企業或公司的發展面臨更大危機的時候，如企業或公司領導人發生更替，“成功的家族企業把事業傳到第三代的比例不超過30%；不足15%的企業可以傳到第四代。”

2.企業或公司內部小集團的盛行。“近年來，任何企業精神都趕時髦地加上‘團隊’這一條，團隊精神已經被看作是一中富有合作精神的良好職業境界。但是很多企業主管習慣于在自己的小圈子內培養團隊精神，而如何做到整體、系統的有效性卻考慮的很少。”這種現象尤其體現在一些幾個股東合伙的中小型企業中，每個股東在用人方面依靠近親繁殖，在他們負責的部門安插一些老鄉、同學及與自己有親緣關系的人。這終將引發股東之間的矛盾裂痕，一旦激化，不僅大大增加了企業或公司內部的交易成本，而且還使得企業或公司有分崩離析的危險。

3.企業或公司管理中的人治色彩。儒家文化中的人治觀念同樣體現在企業或公司管理中。尤其是在一些中小企業中，由于公司制度尚不健全，創業者通常具有專業領域的知識、經驗和寶貴的企業家精神，在企業成長和成熟期憑借個人魅力尚可以統領企業。但人終會犯錯誤的，企業主的決策失誤將使企業或公司付出慘重的代價，同時，人治和獨裁不利于繼任者的培養，這勢必導致公司接班人的缺失。

2、員工管理中的倫理成本

摘要：

近代以來，對于西方管理思想我們總是以一種膜拜的心理來學習。而當前中西方管理思想有著不斷融合的趨勢。我們有必要對我國古代管理思想進行深入的研究，作為中國文化代表的儒家文化是一個博大精深的體系，其中蘊含著豐富的管理思想，其精華主要體現在“以人為本”、“修己安人”、“中庸之道”等方面。這些閃光的思想對現代的企業管理有著深遠的影響和重要的借鑒意義。本文從儒家文化與管理方法關系出發，在結合文獻的研究與總結之后，得出基于儒家文化的現代管理方法結構，以期為管理實踐做出理論上的指導和借鑒。

關鍵詞：儒家文化；現代管理；建構

前言

在源遠流長的中華傳統文化中，以儒家為首的經典著作和諸子百家的思想學說，奠定了我國傳統文化的基礎。其中的治國安邦、民族精神、立人處事、人際關系等方面的經驗智慧，在今天仍有其生命力，值得我們來發揚光大。不可否認，這些經典著作、思想學說帶有明顯的時代和階級烙印，但我們可以以科學的態度汲取精華，古為今用，推陳出新。儒家文化是我國傳統文化主干，它經長期的整理加工、豐富發展，早已成為具有中華民族特色的比較嚴密、完整的文化體系，對我國古代各民族的道德生活實踐，產生過無比深遠的影響。儒家所確立的道德規范，曾長期成為我國人民調解人與人相互關系的重要原則。而且在現今也深刻的影響著我們的日常生活和行為風格。

1、選題的背景

一、日本的管理哲學模式

管理哲學是企業或組織系統化、理論化的世界觀、價值觀和方法論，它是管理科學的哲學基礎。企業除包括管理硬件即管理技術、手段和方法外，還包括管理軟件即企業的思想、精神、共同理想、共同價值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學的范疇。

任何管理都是某一特定文化環境的產物。不同的國家和民族由于文化傳統、民族精神、價值觀不同，必然產生不同的管理哲學模式。日本管理哲學就是如此。日本是單一民族構成的國家，由于自然環境惡劣和自然資源貧乏，造就了日本民族強烈的危機感和極強的群體意識。日本人深深感到，必須與別人合作，依靠群體力量，才能與大自然抗爭，維持自身的生存。因此，自古以來日本人就有忠于團體、維護團體名譽、重視團體和諧的團隊精神。

同時，日本又是一個善于吸取外來優秀文化的民族。自大化改新到明治維新，日本吸取中華儒家文化的精華，并把它融入自己的民族精神之中。明治維新以后，日本從“和魂漢才”文化取向轉向“和魂洋才”，在制度和技術上全面效仿歐美，但在倫理道德上仍將儒學道德作為國民的基本準則。第二次世界大戰以后，日本雖然大力引進歐美先進的管理技術和方法，但是其價值觀、道德規范仍然建立在傳統儒學基礎之上。日本人以中國儒學為哲學基礎，同時注意吸收借鑒以美國為代表的西方先進的管理理論和方法，并將這些外來文化與本國國情、企業特點巧妙地結合起來，形成了有別于西方又不同于中國的獨具特色的日本管理哲學模式。正是這種洋溢著濃厚儒家學說色彩的企業管理哲學，支撐著日本經濟的高速增長，使日本創造了戰后經濟發展的奇跡。

日本經濟高速增長時期的管理哲學模式具有如下基本特征：

1．“以和為貴”的經營理念，強調團體內部的和諧與共同進取精神，使企業或組織形成上下團結一致、內和外爭；家族色彩濃厚的命運共同體。

[論文關鍵詞〕先秦音樂思想倫理思想

[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統倫理思想的形成、發展的過程中所發揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統倫理思想甚至中國傳統文化的深層聯系。

先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。

在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。

一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

摘要：本文從營銷道德評價的相關倫理學、營銷倫理理論研究及營銷倫理的應用研究三方面進行綜述性探討，總結營銷倫理研究的進展及存在的問題，對國內營銷倫理的研究進行展望。

關鍵詞：營銷倫理；營銷道德；營銷倫理失范

一、營銷道德評價的倫理學研究

(一)我國傳統商業道德思想。我國傳統商業道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎。“義”指道德規范，要求人和企業自覺做合乎情理的事情；“利”則指物質利益和社會地位。所謂“義利觀”，即如何來認識和妥善處理義與利問的關系或矛盾，應用到商業領域就是“見利思義”的商業經營理念，“取之有義”的商業行為準則，“先義后利”的經商戰略和“重義輕利”價值判斷。總結我國傳統商業道德的基本思想，主要包括誠實守信的顧客觀，講究貨真價實，買賣公平，一諾千金；勤儉敬業的自律觀，講究勤奮節儉、敬業自律；以和為貴的競爭觀，講究和氣生財、辦事不成仁義在；樂善好施的社會責任觀，講究樂善好施、扶貧濟困。

(二)西方道德評價的一般理論。西方倫理學家依據結果或過程的標準，將道德評價分為功利論和道義論。功利論是19世紀西方頗有影響的倫理學觀點，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開始，經過人的本性是利己還是利他的長期爭論，由英國哲學家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數人帶來幸福或效用來判斷行為的道德合理性，其強調把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據。與功利論相反，道義論認為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內在的正當性。其主要代表人物有德國思想啟蒙運動的開創者伊曼努爾·康德、英國哲學家威廉·D·羅斯及美國哈佛大學哲學教授約翰·羅爾斯等。道義論強調評價行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務，這些義務是由人們的直覺和經驗歸納出來的。

(三)西方營銷道德評價的具體理論。西方三大營銷道德判定理論主要包括顯要義務理論、相稱理論和社會公正理論。英國學者羅斯在1930年出版的《“對”與“善”》一書中，系統提出了關于“顯要義務”或“顯要責任”的觀念。所謂顯要義務，是指在一定時間一定環境中人們自認為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務，即誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱理論，認為應從目的、手段和后果三方面綜合判斷營銷行為是否道德。目的指從什么出發點來行事；手段指使目的得以實現的過程及此過程中所采用的方法；后果指行為所引起的結果，包括行為人意欲達到的結果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預料到的結果。社會公正理論由美國哈佛大學教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱作起始位置的狀態出發，構建一個理想的社會公正系統，這一系統所適用的倫理準則是力圖使弱者利益得到增進，或至少不會因強者的剝奪而使弱者變得越來越弱，并認為正當的行為就是重視和尊重人的各種基本權利或與自由的正義原則相一致的行為。