儒釋道心性范文10篇

受傅偉勛教授以及弗蘭克(Frankle)意義治療學(Logotherapy)的啟發，筆者自80年代以來即開始研究儒佛道和新儒家的意義治療思想，本文即是在多篇論著的基礎上，嘗試將儒、道、佛心性道德思想的基本義理運用于教育和心理治療。儒、道、佛的心性道德思想雖然有很大的不同，但在華人文化土壤里，它們已經交融成一個不可分的整體。本文對儒、道、佛三家所作的概括各有異同，儒家用“意義治療”一詞，道家用“存有治療”一詞，而佛教則用“般若治療”一詞。但總體來說，皆可用“意義治療”來概括。

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創性（仁）

儒家強調“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯結”里，這血緣的自然聯結的方式，也就是父母子女之間的關系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯結”轉到了“人格性的道德聯結”。“仁”強調的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。

受傅偉勛教授以及弗蘭克(Frankle)意義治療學(Logotherapy)的啟發，筆者自80年代以來即開始研究儒佛道和新儒家的意義治療思想，本文即是在多篇論著的基礎上，嘗試將儒、道、佛心性道德思想的基本義理運用于教育和心理治療。儒、道、佛的心性道德思想雖然有很大的不同，但在華人文化土壤里，它們已經交融成一個不可分的整體。本文對儒、道、佛三家所作的概括各有異同，儒家用“意義治療”一詞，道家用“存有治療”一詞，而佛教則用“般若治療”一詞。但總體來說，皆可用“意義治療”來概括。

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創性（仁）

儒家強調“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯結”里，這血緣的自然聯結的方式，也就是父母子女之間的關系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯結”轉到了“人格性的道德聯結”。“仁”強調的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。

受傅偉勛教授以及弗蘭克(Frankle)意義治療學(Logotherapy)的啟發，筆者自80年代以來即開始研究儒佛道和新儒家的意義治療思想，本文即是在多篇論著的基礎上，嘗試將儒、道、佛心性道德思想的基本義理運用于教育和心理治療。儒、道、佛的心性道德思想雖然有很大的不同，但在華人文化土壤里，它們已經交融成一個不可分的整體。本文對儒、道、佛三家所作的概括各有異同，儒家用“意義治療”一詞，道家用“存有治療”一詞，而佛教則用“般若治療”一詞。但總體來說，皆可用“意義治療”來概括。

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創性（仁）

儒家強調“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯結”里，這血緣的自然聯結的方式，也就是父母子女之間的關系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯結”轉到了“人格性的道德聯結”。“仁”強調的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。

面對西方精神文化的挑戰和某些傳教士直至黑格爾（Hegel）以來西方學界視儒學為一般世俗倫理的誤導，當代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學內部所蘊涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要的面相是通過討論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經傳統、四書傳統的認識。揚棄清世漢學，經受五四洗汰之后，始有當代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值內核。儒學是一種特殊的人生智慧，是生命的學問。儒學是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統人文精神的界定與評價。只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態”，才能真正理解“儒學是什么”、“儒家的特質是什么”和“儒學精髓與精義是什么”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場討論的浮面的前奏，真正有意思的是關于儒家道德實踐、儒家安身立命之道背后之超越理據的發掘和發揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越內在”、“兩行之理”、“自我轉化”等方面的討論，成為當代儒學的中心與重心。本文擬通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關于道德宗教意蘊的研究，展示當代新儒家這一方面的重大貢獻，及其給下一世紀中國精神之繼承與創新的多重啟示。

一概述

本世紀曾不斷發生過儒學究竟是不是哲學或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀初，唯科學主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；胡適以進化論、生存競爭學說的信仰代宗教；章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽竟無亦說“佛法非哲學非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

我國知識精英出于救亡圖存、求富求強的心結，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國的強勢意識形態。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去衡量前現代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德（te）的“神學——形上學——科學”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習的“進步——落后”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認宗教，特別是佛法有較高價值，但也受到強勢科學主義氛圍的影響。故梁氏一面認為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認為宗教是未來人類的人生路向，當今卻應力加排斥。梁氏肯定西方科學與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有產生科學與民主的原因。熊氏則力辯儒學不是宗教，嚴格劃清儒學與宗教、儒學與佛學的界限，批評佛教反科學，強調儒學中包含有科學、民主等等。蓋因為他們面對的、需要回答的問題是：西學最有價值的是科學、民主，中國文化或儒學中卻沒有。[1]當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港后，他們進一步認識到西文文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發下，基于與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、掘發、詮解儒家、儒學中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，標?拘氯寮乙延諧尚偷囊徽墜賾諶逖ё誚絳緣目捶āK僑?nbsp;為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的觀念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于后來思想家關于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以內在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學、心性之學是打通人的生活之內外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺詞）是：西學最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統。因此他們從強勢的排斥性的啟蒙心態中擺脫出來，掘發儒學資源中的宗教精神價值，分析了儒學與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

當代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學家等有關“宗教”的新界定、新詮釋，面對西方讀者或聽眾，積極闡發儒學的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關懷與現實關懷、內在超越與純粹超越的問題作了進一步探討，尤其闡發宋儒“身心之學”、“自我”觀念與自我實踐過程中的本體論意蘊和倫理宗教的特質。面對兩種西方模式——科學主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創造性回應，努力與西方神學界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。