薩滿祭祀范文10篇

自從十七世紀末葉和清代初年，隨著中國薩滿信仰習俗被介紹到西方[1]，引起西方學者對阿爾泰語系廣袤世界同類民俗事象的關注，并在此后的三個世紀中，學者們對薩滿世界的考察和研究就從未停止，而且使薩滿文化的研究發展成為世界性的課題。

國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

自從十七世紀末葉和清代初年，隨著中國薩滿信仰習俗被介紹到西方[1]，引起西方學者對阿爾泰語系廣袤世界同類民俗事象的關注，并在此后的三個世紀中，學者們對薩滿世界的考察和研究就從未停止，而且使薩滿文化的研究發展成為世界性的課題。

國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

自從十七世紀末葉和清代初年，隨著中國薩滿信仰習俗被介紹到西方[1]，引起西方學者對阿爾泰語系廣袤世界同類民俗事象的關注，并在此后的三個世紀中，學者們對薩滿世界的考察和研究就從未停止，而且使薩滿文化的研究發展成為世界性的課題。

國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

本文作者：李鑫李世綱單位：大慶師范學院藝術學院音樂系

小調滿族民歌中以小調體裁數量為最多,這個題材不僅觸及到歷史題材,而且也反應當代的現實生活。滿族人民英勇好戰，這種崇尚武功的精神滲透于滿族人的生活之中，同時也反映在滿族民歌之中，小調《軍歌》就及其具有代表性。滿族自古就有尊老敬上、禮貌待客的傳統美德。在一些群體性的大型活動之中，大都離不開民歌。在祭祀活動中演唱“祭祀歌”，在祝壽或結婚儀式上演唱“空齊歌”，在喪葬儀式中唱的“哭喪調”等等。滿族的小調曲調活潑，情節生動，風趣幽默的詼諧歌曲也頗具特點。例如《拜年調》、《打花名》等，在人物神態的刻畫和語言的表達上都較為準確細致。此外流傳的現代民歌，也從不同角度反映了滿族的生活。如《六月探妹》、《四季抗戰歌》、《新五勸》、《黑龍江好地方》等等歌曲，都傾吐了滿族人的理想和愛憎。兒歌與其他民歌一樣，滿族兒歌的內容除了反映社會生活外,大多與游戲及傳播知識有關。至今流傳的兒歌有《搖籃曲》、《對花》、《壓板歌》、《莊稼十花名》等,其中人們最熟悉的是《搖籃曲》。由于《搖籃曲》流傳的地域極為廣泛，并且千百年來一直在滿族婦女中流傳，因此唱調是多種多樣的。《搖籃曲》的唱詞一般都比較簡練，而且大同小異，最初都是用滿語演唱的，但隨著滿族人逐漸放棄民族語，現在流傳下來的《搖籃曲》大都是用漢語演唱的，能夠用滿語演唱的人已經不多了。但不管語言如何變換，《搖籃曲》的曲調形式基本上沒有改變，滿族的《搖籃曲》，是最富滿族民族特色的傳統民歌之一。也是千百年來，一代一代人口耳相傳的結果，不僅為我們保留下了極好的滿族音樂，也保留了極好的滿族古歌，同時也構成了滿族獨特的育兒風俗。薩滿神歌“薩滿神歌”是滿族薩滿祭祀時所演唱的歌。由于神歌與薩滿教同時產生，因此有了薩滿教，就有了神歌。所以薩滿神歌更能代表滿族早期音樂形式。每逢豐收吉慶之日，滿族人民都要舉行隆重的祭祀儀式，演唱祭祀調，祭祀儀式的主司者便是薩滿。祭祀活動多則三天至五天，少則也得兩天，祭祖時主人家請“薩滿”和“扎力”來家里舉行各種祭祀儀式。“薩滿”頭戴神帽，身穿神裙，腰系神鈴，手擊神鼓。隨著《祭祀調》的節奏且歌且舞。各地區和各姓氏的“薩滿”在祭祀儀式和演唱程序上各有不同，因此也多種多樣。與其他類型的滿足民歌不同的是，滿族薩滿音樂有比較固定的曲調形式，神歌大多是用滿語保存下來的。

滿族民歌的音樂特征

滿族民歌中的調式、音階構成的特色以五聲音階和五聲性調式構成的歌曲最為常見。隨著歷史的發展，滿族民歌在清朝時期雖然很繁榮興盛，但到了清末，由于受到漢文化的影響，相當一部分民歌都發展成了說唱和戲曲，只保留下來很少一部分。除了薩滿神歌以外的勞動號子、小唱以外，民歌還采用規整的五聲音階，音程的構成形式大多數都以大、小三度音程為主，音域多數在八度以內，所以說并不是所有的民歌都使用五聲音列，很少出現七聲音節。在薩滿神歌中多數是多采用三、四聲的調式音階，有時也有二聲調式音節的出現。滿族民歌歌詞內容豐富多彩，其內容與人們現實生活情況緊密相連。既有反映滿族政治經濟、文化生活環境的內容，也有表現獨特民風民俗和民族性格的歌詞。歌詞有純滿語的，也有滿漢兼用和純漢語三種。滿族民歌經常采用以三音組為基礎的各種基本調式，如以宮調式、商調式較多，其中強調以三音向上級進組成的旋律較多。由于調式功能性不強，在調性的轉移上簡潔明了，不需要具備許多條件。因此宮商角三音小組是滿族民歌曲調產生的一個重要基礎。在演唱方面，滿族民歌的唱法各具特色，根據不同的曲調不同的演唱形式大致可分：真聲唱法、輕聲唱法、真假聲結合唱法等。以真假聲結合唱法為例，在演唱時根據風格的不同，隨時調整唱歌狀態，大大提高了歌唱能力，豐富了音樂的表現手法，拓寬了演唱音域，具有一定的合理性。這種唱法一般運用在號子、山歌和小唱中。正是由于這些特殊演唱效果的運用，才使得我國各地的民歌具有獨特的魅力和風格。由于歷史的原因，滿族民歌除了部分被漢族漢化以外，傳承下來的很少。滿族民歌作為一種表現手段，我們當今不僅要很好的傳承下去還要開發新的演唱方式以適應當代審美需求，為繁榮和發展我國民族聲樂藝術做出更大的貢獻。

民族融合環境下的滿族民歌新發展

漢、滿及所有中國的少數民族是兄弟姐妹，是中華民族的共同組成部分。在長期的歷史發展進程中,滿族形成了自己的政治、經濟、文化和語言、生活方式等方面的特點，在長期、密切的經濟文化交流過程中,滿族受到先進的漢民族的影響,兩族人民的共同性愈來愈多,其中一部分滿人逐漸與漢民族融合。從滿族民歌的音樂特征上看，其藝術表現形式是多樣的，因此，滿族民歌是詩歌與音樂的有機結合。當人們的思想情感無法用語言表達時，民歌是最直接抒情的工具，在這種藝術審美交流中，人們的情感得到最大化的釋放，也實現了民歌的自身藝術價值。這種自然的融合,乃是正常的、進步的現象,是人類向未來的共產主義世界各民族大融合發展的必然趨勢。滿族的文化雖然出現了與漢族融合的新局面，但是也不能否定滿族民歌在新形勢下的客觀存在。首先從民族學角度看，既然民族存在，那么其文化就一定還存在。作為民族文化特征的基本要素之一的音樂文化在民族融合過程中的到了最充分的發展。其次從社會學角度出發，音樂作為一個國家或一個民族的上層建筑，常常起到維系一定社會組織的功能作用。因此音樂文化在滿族融合的特殊政治社會環境中占有相當重要的地位。最后，從文化人類學角度來看，一個民族距離現代文明社會越遠，生產力就越落后，其民族音樂與生活的關系就越為密切。

原生態文化是中華民族優秀文化的積淀，是各族人民所創造出來的具有民族特色的產物，是獨特的精神和文化，有著鮮明的特色和獨有的感染力，原生態音樂是一種深厚的文化底蘊，有著深厚的內涵，歷史文化的另一種展現，能夠讓人們提高審美，并且有著極高的研究價值，是一種稀有的文化財富，我們是文化資源的大國，音樂歷史悠久，資源豐富，我們56個民族各個民族幾乎都有自己的原生態音樂今，原生音樂文化擔負著重要的角色，是我們民族文化的延續和積累。原生態音樂與我們民族的發展是不可分割的，是我們民族文化的精髓，也是我們民族靈魂的體現。在中國漫長的歷史進程中，原生態音樂從形成到漸變，再到發展，都是我們中華民族的結晶，凝聚著我們中華民族的力量和智慧，也傳承著我們中華民族的博大精深的文化，因此，原生態音樂文化的教育在音樂教學中也越為重要，在社會上也得到越來越多的關注，原汁原味的音樂文化從逐漸消失到重新地回歸，它讓我們認識到了，如今的潮流就是弘揚和發展我們的民族文化。在我國璀璨的原生音樂文化中，薩滿音樂文化則是我們當之無愧的代表。薩滿教是人類社會早期的自然崇拜的產物，有著天人合一的思想和萬物有靈的理念，因此薩滿教也可以說已成為世界性的文化現象。它蘊含的哲理極為深刻。在人類歷史發展的進程中，薩滿文化是維系氏族家族的精神和物質生活的支柱。

在東北諸族中，滿族對薩滿文化形成繼承是最為突出薩滿音樂在文化傳承方面有著極為突出的社會價值。在歷史的發展時期，薩滿能夠在中國北方各部族中得以生存和發展是因為薩滿有著深厚的民族文化堅實根基。生存于各部族社會中的薩滿，既是創造者，又是負載者，它創造者本民族的文化，特有的文化，對于音樂也是如此。經調查研究，在原始的部落里都有著較高的審美藝術，影響這一部人，并帶動部落從而形成一種文化，在薩滿文化構成的社會價值中，大部分就是音樂文化來體現的。一個民族音樂的靈魂和思想正是這個民族的音樂所展現出來的情感和精神，是這個民族的發源之根，通過文化我們才能深層次的了解音樂，對于滿族薩滿音樂可追溯到禹舜時代，滿族祭祀音樂滿足了古代的音樂文化，也為世界提供了寶貴的研究資料，經過了滿族人民的不斷發展很世代創造，使音樂取得了巨大的發展，載史冊記載中:官民歲時聚會做樂，先命善歌者數背前行，士女相隨，更相隨和。只是一個能歌善舞的民族。薩滿音樂文化多賽用一唱眾和形式，以薩滿器樂伴奏，并構成相呼應的形式，并且多為同度，(大二度、大小三度)進行，因為受滿語語音協和規律所制約;調式為兩種:一種是能明顯區分調式特征的，另一種調式不明顯，旋律由三個音組成，薩滿音樂文化是歌。舞。樂三位一體的表演歌舞表演貫穿于整個歌舞祭祀。薩滿音樂文化中，神鼓、腰鈴、抬鼓、晃鈴、拍板誒主要打擊樂器神鼓是薩滿音樂中震撼心靈的樂器，是薩滿跳神用的，在薩滿文化中都:鼓是可以讓人與神之間進行溝通、神可以聽清的音樂語言，薩滿全部活動都是神鼓，在中國鼓文化研究中寫出在薩滿鼓中保存最多的就是鼓的神秘，并且也是驅魔的重要法器。腰鈴與神鼓配合演奏:抬鼓、晃鈴、拍板等樂器也是在薩滿宗教儀式中出現及使用，并有一定的暗示作用和一定的象征意義。

在了解自己的民族音樂文化后，才能對祖國對民族有著無限的自豪和熱愛，只有重視原生態音樂的發展，才能使我們的民族音樂快速發展。西方教育文化沖擊著我們的民族文化，只有繼承，我們的文化才不會消失。薩滿音樂文化在高師教育中有一定的壓力和阻力，受到語言的教學困擾和影響，我們要在教學中不斷實踐。如何更好的將原生態音樂在高師教育中進行發展，需要大力推廣原生態音樂，我們要全身心地投入到原生態音樂教育中去，要樹立原生態音樂在高師音樂教育中的地位，要以繼承和傳播為基礎，我們要知道原生態音樂是發展民族的，最淳樸的音樂形式，堅持原生態的音樂教育，實踐與發展一同并進。但是要與世界音樂教育發展相適應，要進行全面的音樂教育學習，要牢固樹立以民族音樂教育為本，堅持原生態音樂的觀念，進一步加強高校音樂的創新和實踐。我們還要大力進行原生態音樂的宣傳，讓人們了解原生態音樂，使學生更加深入了解和體會原生態音樂蘊含的意義和獨特魅力。并要提高原生態音樂的科技含量，將原生態音樂與現在相結合，必須要加大對于原生態音樂的研究與教學。其次，實踐原生態音樂教育給學生們提供一個感受原生態音樂的機會，營造唱民歌的環境，加強民族音樂母語教育，要學習原生態音樂的各個方面，體會文化生態環境，加強原生民歌的演唱，對于各個不同民族的文化強了解和學習，為了增強原生態音樂文化得培養，高校要進行文化講座，舉辦原生態音樂文化活動，加強對文化的考察，培養優秀的原生態音樂文化的人才，提高學生們去理解原生態音樂文化的意識。

現在，我們的民族在競爭中發展民族文化的堅守發揚傳承是最重要的，民族音樂教育在高師教育中的地位越來越重要，原生態音樂文化是凝聚著民族精神的寶貴財富，原生態音樂反映出的是我們民族的深刻內涵，原生態文化在高師中不斷地實踐探索，促進的是我國文化的繁榮，也是我國精神文明的建設，我們不能忽視著來自底層的原生態文化，原生態音樂文化將為我們中國高師音樂教育開闊新視野忽然和只是能源，傳承人類文明，民族文化的弘揚，和諧文明的構建這些都離不開我們最民族最原生態的文化，就像薩滿音樂文化，給世界帶來了多少的研究價值，薩滿音樂文化是無價之寶，這是原生態音樂文化，帶給我們的財富也是無價的。現在，在多元化趨勢下，我們中國的高校音樂教育對于原生態音樂的繼承發展研究創新有著義不容辭的責任，一個民族，一個國家，如果脫離了本土文化的根，那就發展下去，原生態音樂是我們的本土文化，是最原生態活動，也是有著獨特的藝術形式，是民族精神的凝聚和寶貴財富的展現，展現了我們中或民族特有的審美觀，原生態音樂文化在高師音樂教育中的探究和實踐能增加學生們對原生態音樂文化的保護，發揚，繼承。原生態音樂的培養對我們高校教育的建設有著重大意義。

作者：林代鑫陳特單位：吉林師范大學音樂學院

摘要：舞者唱奏是舞蹈表演方式之一，主要特征是舞者的表演集歌、舞、樂于一身。此類舞蹈在我國少數民族中廣泛存在、種類繁多。根據內容、題材的不同，文章將其大致分為：帶有宗教色彩舞蹈音樂中的舞者唱奏及其他類型舞蹈音樂中的舞者唱奏，旨在通過分析典例對這一表演形式作進一步了解。

關鍵詞：舞者唱奏舞蹈音樂少數民族

舞者唱奏，即集歌、舞、樂于舞者一身的一種表演形式。這類舞蹈音樂在我國少數民族中廣泛存在，其內容非常豐富、種類繁多。可分為以下兩種類型。

一、帶有宗教色彩舞蹈音樂中的舞者唱奏

舞者唱奏的表演形式在我國的宗教性舞蹈中有著久遠的歷史。在原始社會，有一個古老的氏族部落，叫“葛天氏”，他們的舞蹈形式是“‘三人操牛尾，投足以歌八闋’。‘八闋’即八首歌，分別是《載民》，歌頌大地；《玄鳥》，歌頌氏族崇拜的圖騰；《遂草木》，祝愿草木茂盛；《奮五谷》祈禱五谷豐收；‘《敬天常》，向上天表達敬意；《達帝功》，歌頌天帝的功德；《依地德》，感謝土地德賜予；《總獸禽之極》，盼鳥獸繁殖’”。①由此可以看出，這是一部祭祀天地圖騰的舞蹈。表演的過程中除了歌唱外，還有舞：“三人操牛尾”，同時還有伴奏：“投足”（踏足為節），體現了舞者歌、舞、樂相結合的表演形式。這種舞者唱奏的表演方式，如今在我國民間流傳的各類宗教舞蹈中仍可以看到鮮活的實例。

薩滿舞是薩滿（即巫師）在祈神、祭祀、驅邪、治病等活動中表演的舞蹈，俗稱“跳大神”。這種舞蹈是隨著原始宗教（薩滿教）產生的，反映原始狩獵、漁獵生活和圖騰崇拜，產生于原始母系氏族社會的繁榮時期。至今，薩滿舞在中國的蒙古、鄂倫春、滿族、赫哲、維吾爾等北方十幾個民族中還有遺存。各族薩滿舞的表演依其道具、服飾不同而各有特點，但舞者唱奏這一形式卻是各族薩滿舞共有的特點。

摘要:本文是基于傳統地氣理論對民間藝術的地域文化特色形成原因的分析，也是對民間藝術活態傳承所離不開的地方語境的思考。傳統民藝中所講的“地氣”，出自《周禮・考工記》，是指因地方的地理條件不同導致的自然資源的差異。而在其后兩千多年的發展中，人們對于“地氣”有了更加全面的認識。從社會學和人類學的角度講，藝術品的產生與種族、時代、環境都有著密切聯系。因此，除了傳統意義之外，還可以用“地方的風氣”來進行解讀。本文以東北地區和山東地區的對比為例，從民族、歷史、信仰、民俗四個方面，剖析了地理條件引起的地方人文環境差異對民間藝術的地域文化特色產生的影響。

關鍵詞:民間藝術；地域性；民族；歷史；信仰；民俗

在兩千多年前，《考工記》天時、地氣、材美、工巧成為當時評判一件器物是否精美的標準。所謂地氣，在傳統造物觀念中多是指材料的地域性特征，即受到各地不同地理條件的影響，所產出的自然資源各有特色。然而隨著人類文明的發展，各地形成了獨具特色的文化風貌，又由于人口遷徙等原因造成了文化的傳播，使得地方的文化特色不僅是地理環境的影響，更多的是人文環境和歷史傳承等因素影響的結果。藝術作為文化的獨特組成部分，每一個民族或時代的藝術都是民族文化和時代文化的體現。同樣，地方的民間藝術也與地域文化特色有著密切聯系。

1.民族因素對地域性產生的影響

從文化人類學的角度講，文化的發展都與人種及人的生活習慣有關，一個民族藝術的發展往往依靠著該民族的文化，而一個民族文化的形成與其所處的地理環境有著密不可分的關系。早在1955年，美國進化派人類學家朱利安•斯圖爾德就已經認識到環境與文化之間的辯證關系，從而提出了“文化生態學”理論。縱觀歷史可以發現，早期人類文明的發生都伴隨在河流兩岸，出現了著名的“四大文明古國”。這些地方資源豐富，土壤肥沃，適合漁獵和采集，從而發展出早期的農業和畜牧業。中國自古以來就是有名的農業大國，《易經》中有記載：“包犧氏沒,神農氏作。斫木為耜,揉木為耒,耒耜之利以教天下。”這就說明在神農氏時期，或者可以確定在石器時代，人們就已經學會使用木制的農用工具，使得人類社會由采集、狩獵轉向農耕社會發展。山東地處黃河下游，自然資源豐富，是我國遠古經濟文化發展最早的地區之一。人們用石頭和木頭等材料制作工具、建造房屋，甚至學會了燒制陶器，過上穩定的生活，逐漸形成了聚落和城鎮，發展出早期的農耕文明。作為以農耕為主要的生產方式的民族，安居而思靜，有著勤勞、節儉、團結、友愛的文化傳統。從石器、骨器到陶器、鐵器，這些為滿足人們日常生活需要而制作出來的生產生活工具，是人類創造出的最早的藝術品。游牧民族的文化與農耕文化有著本質的不同。生產方式是最基本的文化現象，游牧民族就不會創造出犁、鋤頭、鐵鍬等農用工具。生活在中國東北部干旱半干旱地區的東胡系民族，是比較典型的游牧民族。由于這一地區資源匱乏，生活環境惡劣，無法從事種植業，對農耕社會有所依賴，遷徙、戰爭、掠奪是他們為了生存而發展出來的文化傳統。游牧民族的生產生活方式最貼近原始社會的文化，他們以畜牧業為主，逐水草而居，以肉類為主要的食物，強壯且善戰。動物毛皮成為他們主要的一種工藝材料，不僅可以做衣服、毛氈等物，還能夠制作酒囊，是取代了陶器、青銅器等笨重器皿的盛酒器。游牧民族是生長在馬背上的民族，為了適應草原上的生存環境，長期的遷徙生活使得他們對生活用具有著輕便易攜的要求，蒙古包、折疊家具、皮質酒囊等物品的出現既是資源的合理利用，又符合當地人們的需求。

2.歷史因素對地域性產生的影響

摘要：埃文基人是俄羅斯的少數民族之一，主要分布在俄羅斯西伯利亞和遠東地區。薩滿教不僅是埃文基人對超自然力量的一種信仰，也是他們理性看待人與自然、動物、世界和社會關系的一種特殊形式。俄羅斯埃文基人和中國的鄂溫克、鄂倫春族是文化同源民族，但兩國的現代薩滿教發展進程和特點卻有很大差別。埃文基人（鄂溫克、鄂倫春族）作為中俄跨界民族，是東北亞各國不可忽略的文化紐帶。在全球化背景下，他們的價值和意義日益凸顯。

關鍵詞：俄羅斯；埃文基；民間信仰中俄比較；結論啟示

一、俄羅斯埃文基人的人口與分布

1931年，蘇聯進行民族識別期間，生活在西伯利亞和遠東地區的鄂溫克族（包括鄂倫春族）被官方認定為埃文基人（эвенки）。2010年，俄羅斯的埃文基總人口為37843人，主要分布在俄羅斯西伯利亞和遠東地區。1926年至2010年，埃文基人口增長緩慢，變動情況如表1，具體分布情況如表2。埃文基人的經濟活動具有地域特點，北部地區以漁獵、馴鹿、毛皮和養殖業為主，并有石墨、煤炭等采礦業，南部以加工業和制造業為主。埃文基自治區成立于1930年12月10日，隸屬于克拉斯諾亞爾斯克邊疆區，土地面積為76.76平方公里。自治區中心為圖拉鎮，距莫斯科5738公里。目前，僅有五分之一的埃文基人能講本民族語言。薩哈（雅庫特）共和國是埃文基人的主要聚居區之一，也是埃文基傳統文化保留較為完好的地區。

二、埃文基人的民間信仰

（一）薩滿。說到埃文基人的日常生活和世界觀，就不得不提及他們的宗教———薩滿教。千百年來，埃文基人在與大自然的相處過程中，形成了他們系統的行為規范，并制定了各種戒律和禁忌。他們認為，生活在原始森林中的每一個人，都應該遵守這些自然法則。人與神之間的媒介是薩滿教的核心，只有被稱為“薩滿”的人，才可以擔當人與神之間溝通的使者。薩滿教不僅是埃文基人對超自然力量的一種信仰，也是他們理性看待人與自然、動物、世界和社會的一種特殊形式。那么，什么樣的人才能配得上薩滿的稱謂呢？埃文基人認為，只有多才多藝、智慧超群，且具有遠見卓識的人，才可以成為薩滿。薩滿不僅是他們精神文化的傳人，也是古老風俗的行家，還是出色的歌手和民間故事的講述者，是具有旺盛精力和特異功能的人，熟知祭祀儀式的隱藏秘密，掌握傳統民族醫學的奧秘和經驗。薩滿是人與天上力量———諸神之間的使者。在古代埃文基人的觀念中，世界上不存在等級制度，人類不是大自然的主宰，永遠也不可能征服自然。大自然對埃文基人來說，不是無生命的“僵尸”，而是鮮活的“生命體”。當埃文基人接近大自然的時候，他們能夠感受到大自然給予的微妙回應。埃文基薩滿的主要任務是關懷族人的心靈和他們的平安，這也是薩滿教儀式和跳神作法的主要內容。薩滿教儀式分為三種類型：第一種儀式是關于對族人的心靈關懷，傾聽族人的疾苦和訴求。這個儀式反映的是，對從人體“分離”或者“脫離”的心靈，進行尋找和安置，“捕獲”孩子的魂魄，以及將逝者的靈魂送往另一個世界。第二種儀式反映的是，對氏族物質欲望的期盼，賦予獵人護身符“神”的力量，以及各種算卦和占卜儀式。第三種儀式則與薩滿的成長、薩滿教精神和薩滿教法器的制作過程有關[1](P26)。民間醫生是薩滿在埃文基社會扮演的主要角色和最有價值的角色之一。埃文基薩滿會用各種植物、礦物質、昆蟲和小動物制作特殊的“民族藥物”，長達幾個世紀的醫學經驗，幫助他們研制出數百種草藥，而且這些草藥的成分從來都不重復。這些不尋常的醫療方法只有他們知道，從而使得他們與普通的巫師絕然不同。例如，在雅庫特英格拉小村，有兩位著名的薩滿。馬特廖娜•彼得羅夫娜•庫里巴爾金諾娃，是紐兒瑪干家族一位具有傳奇色彩的女薩滿。她出生在俄羅斯西伯利亞奧廖克明斯克兀魯思村一個孩子眾多的貧苦家庭。她在家中14個兄妹里排行老大，從小就幫助父母操持家務，教育自己的弟弟妹妹們，沒有時間上學。后來她們全家搬到了英格拉小村。馬特廖娜•彼得羅夫娜知曉很多故事和神話傳說，在漫長的夏夜里，孩子們聚集在她的周圍，聽她講述關于人類、動物和小鳥兒的精彩故事。她在50周歲的時候，正式成為薩滿。當她跳神作法、吟唱、治療病人、占卜未來的時候，她會穿戴自己的薩滿服，擊打薩滿鼓。馬特廖娜•彼得羅夫娜深信，薩滿的使命即治病救人，幫助人們減輕痛苦，并獲得快樂。馬特廖娜•彼得羅夫娜是藥用植物方面的行家，她通常使用草藥醫治那些找她看病的人。她能夠預知天氣，預測狩獵人是否能打到獵物，救人于危難之中。當她跳神作法的時候，她會用有節奏的擊鼓聲，為自己的歌聲伴奏，同時輕輕地跳躍和舞動，創造出一種與外部世界相連接的特別氛圍。馬特廖娜•彼得羅夫娜度過了漫長、艱難但同時也充滿幸福的人生。她養育了9個孩子、7個孫子、25個重孫和14個玄孫，在其生命的第112年去世[1](P26)。這位偉大的女薩滿不僅聞名于整個雅庫特共和國，而且也為域外人士所熟知。在英格拉小村，還有一位薩滿———色明•斯杰潘納維奇•瓦西里耶夫。1936年1月10日，色明•斯杰潘納維奇出生在紐克扎鎮一個埃文基世襲薩滿家族中，屬于伊尼阿拉斯（伊內特）家族。這個家族的名稱直譯過來就是“夜間飛行的小貓頭鷹”。色明•斯杰潘納維奇是一位老兵，退役后從事養鹿、狩獵和趕雪橇。1973年，在巴塔卡氏族元老會上，通過了關于選舉色明•斯杰潘納維奇為薩滿的決定。1975年春天，他在阿累拉克河邊舉行儀式，正式成為薩滿，開始主持各種宗教活動，開展薩滿醫療救治。許多患有腎病、軟骨病、癲癇、心血管疾病和內分泌疾病的人，前來向他尋求幫助[1](P25)。盡管在現代人眼里，尤其是在其他民族的眼里，薩滿活動充滿了很多神秘的色彩，但薩滿所做的一切，都是在長期積累的民族智慧、民族傳統，以及民族醫學奧秘和精神文化價值的基礎上開展的。（二）動物崇拜：埃文基人生活中的熊埃文基人歷來十分崇拜大森林的主人，包括一切動植物。每一代人都崇拜，過去崇拜，現在也崇拜。由于他們長期在森林里生活，所以，很多野生動物便成為他們圖騰崇拜的對象。埃文基人把熊尊為最早的人類，對熊的圖騰崇拜尤為明顯。中國的鄂倫春人同樣如此，他們對熊的崇拜和訴說，仿佛無法用世間的語言來表達心中的敬畏、依賴、慈悲和相互的接納。在鄂倫春人的心目中，他們與熊第一次目光交流的瞬間，人與熊的靈魂就已融為一體，無法分離。作為叢林霸主的森林熊，天賜神力，鄂倫春人尊稱它為“阿瑪哈”（鄂倫春語“大爺”之意）。在過去原始的狩獵過程中，鄂倫春獵人用古老的狩獵工具很難捕獵到它，不僅如此，熊可以像人一樣直立行走，雄性擁有人類一樣的生殖器。被剝皮后的雄性肢體，仿佛是一個沉睡的拳王，冥冥之中，那無畏一切的人型獸，以它不可動搖的威力牽引著森林人的心靈，仿佛另一個我，以另一個目光審視著這個世界的過去、現在和未來。總之，俄羅斯的埃文基人和中國的鄂溫克、鄂倫春人，作為同源民族，他們對大自然的認知和理念是十分相似的。在很久以前，埃文基人是不準獵熊的。隨著狩獵工具的不斷進步，以及人們宗教觀念的變化，禁止獵熊的禁忌也逐漸淡漠。但是，埃文基人對熊依然充滿敬畏，圖騰崇拜的文化遺存延續至今。埃文基人獵熊的方法與獵取其他偶蹄類動物沒什么兩樣。一般來說，熊很少被逮住，除非是受傷或者不冬眠的熊。當熊追逐鹿群的時候，只要在被咬死的鹿旁邊設伏，或者安放帶有誘餌的捕獸器，就可以將熊捕獲。出于本能，埃文基人不會放過任何獵取熊的機會。當熊被射殺后，所有的旁觀者和參與狩獵的人都向它奔去，殺死熊的埃文基人對熊說：“殺你的人不是我，是某某人或者別的什么人”。所有在場的人都跟著殺死熊的獵人反復說著類似的話。然后，人們把熊的身體翻過來，背朝下，在地上鋪上一些樹條或者青苔，就開始剝皮。殺死熊的獵人第一個走過來，用刀在熊的肚子上劃一道口子，然后，在場的人按照長幼順序依次重復這個動作。任何一個參與狩獵的人都可以參與剝熊皮的過程，但必須從一個方向進行，因為在獵熊的時候不可以一開始就從兩邊圍捕。在大家剝熊皮的時候，一些參與狩獵的獵人會用落葉松的樹皮制作一些平面烏鴉塑像，在“烏鴉”嘴上蘸上熊的血液，再在上面放上一小塊肉。然后他們把“烏鴉”掛在附近的樹樁上，或者掛在守候野獸的臺子上。埃文基人想以此證明：殺死熊的兇手不是人類，而是這些“烏鴉”，鐵證如山！除了熊掌，熊皮被完整地剝下來。然后，劃開熊的胸腔，每一個參與狩獵的人都切下一小塊熊心，生吞下肚。按照熊的骨節對熊肉進行分割，盡量不要把肉弄碎。分割過程中，每次遇到骨節的時候，獵人都要對熊說：“老爺爺，小心，這兒有根木頭！”。如果是母熊，他們則稱熊為“奶奶”或“伯母”。待熊肉冷卻后就分給大家，髕骨以下的肉，以及四只熊掌、內臟、腹內油脂、臀部油脂、熊頭和熊皮歸殺死熊的獵人，剩下的部分獵人們平均分配[1](P35)。埃文基人認為，熊不僅是人類的朋友，更是森林之王，所以對熊很崇敬。但這種觀念在年輕人當中，開始逐漸淡化。（三）“萬物有靈”觀念埃文基人相信萬物有靈，特別崇拜祖先神“瑪魯”，同時崇拜其他各種神靈，比如“舍利神”，他們深信，惹怒“舍利神”會使人生病。埃文基人的信仰體現在方方面面，如占卜、夢兆、神話傳說等。夢境、幻覺、預測等現象在埃文基人的生活中司空見慣。他們把做的夢分為吉兇兩種，好夢三天之內不能告訴他人，兇夢必須盡快說出來，并用一些法器和咒語破解，以免災難發生。夢到捕魚和見到大魚，預示能打到獵物，夢見太陽升起，預示有好事發生。夢到渡河，預示全家平安。夢見掉牙或剪頭發，預示家人生病或馴鹿將要死亡[2]。此外，埃文基人對“火”充滿無限敬畏，祭火儀式，涵蓋了埃文基人生活的所有領域。例如，埃文基人的“巴噶騰”節（歡慶節），是指生活在阿穆爾河（中國稱：黑龍江）流域和雅庫特地區的埃文基人的傳統節日，每年夏季舉行。這個節日的主要目的是，使生活在不同地區的埃文基人有機會經常交流，建立廣泛聯系，在節日期間，教授孩子學習傳統文化，以活躍和復興埃文基語言。通過傳統技藝比賽，增強埃文基人的文化自信，不讓埃文基的文明之火熄滅。在教育孩子熟悉自己家園的過程中，讓他們愛上自己的文化。節日慶典開始以后，首先進行祭火儀式，伴隨著贊美歌聲，參加慶典的人穿越“天門”，驅邪凈化，祈禱幸福平安。埃文基人在所有的場合都要祭火，因為人類生活始終與火為伴。埃文基人認為，火神魔力巨大，可以祈求給予自己一切，可以祈求得到野獸，火神能夠讓你過上溫飽的生活，可以保佑你的父母健康，保佑你和家人遠離不幸和疾病。節日當天，要舉行各種娛樂活動，如服飾展演，埃文基禮儀比賽，歌舞比賽，傳統體育競技比賽，民族工藝品展示，學術研討，等等。舞蹈如：《埃文基人的土地》《凍土蘇醒》《森林的色彩》《小鹿的生日》，歌曲如：《雅庫特姑娘》《鹿———你是我的朋友》《北方的夜》《春天來到馴鹿的故鄉》等。這些傳統歌舞，自上演以來，經久不衰，影響深遠。埃文基人在歌聲中唱道：“我們是埃文基人，我們有皮襖，為了好好地活著，為了不挨餓，請熱愛大自然，請親吻我們腳下的土地！大地孕育了一切，人類只是她的一粒塵埃。天神，請賜予我們食物，請賜予我們幸福！火神，請賜予我們光明，請賜予我們溫暖！”[3]

人類最古老、最久遠又和生活、和時代最密不可分的藝術就是舞蹈藝術。舞蹈又是一門綜合性的藝術。它以深遠廣闊的生活內容，生動鮮明的藝術形象，多姿多彩的感性體現，靈動張揚的表現欲望來展示歷史，贊美時代，歌頌生活，描繪人生。舞蹈中深厚的歷史文化積淀和豐富的人文精神元素，構成了舞蹈藝術中人的悲歡離合、人的喜怒哀樂、人的進取成長、人的千姿百態……

一、人文精神的內涵

在西方，“人文精神”一詞應該是humanism，通常譯作人文主義、人本主義、人道主義。

狹義是指文藝復興時期的一種思潮，其核心思想為：一，關心人，以人為本，重視人的價值，反對神學對人性的壓抑；二，張揚人的理性，反對神學對理性的貶低；三，主張靈肉和諧、立足于塵世生活的超越性精神追求，反對神學的靈肉對立、用天國生活否定塵世生活。

廣義則指歐洲始于古希臘的一種文化傳統。按照我對這一傳統的理解，人文精神的基本內涵可以確定為三個層次：一是人性，對人的幸福和尊嚴的追求，是廣義的人道主義精神；二是理性，對真理的追求，是廣義的科學精神；三是超越性，對生活意義的追求。簡單地說，就是關心人，尤其是關心人的精神生活；尊重人的價值，尤其是尊重人作為精神存在的價值。人文精神的基本涵義就是：尊重人的價值，尊重精神的價值。

“人文精神是構成一個民族、一個地區文化個性的核心內容；是衡量一個民族、一個地區的文明程度的重要尺度。一個國家的國民人文修養的水準，在很大程度上取決于國民教育中人文教育的地位和水平。”（《21世紀素質教育系列教材——藝術的意蘊》，陳旭光著，中國人民大學出版社）

一、高等藝術院校吸取民間剪紙藝術形態進行藝術創作及教學研究的歷史概述

高等藝術院校專家學者都對各地區、各民族的獨特剪紙這一原始藝術形式進行了深入而系統的研究，并吸取民間剪紙藝術形態進行了多種樣式的藝術創作及教學研究"比如:中央美術學院呂勝中先生對于民間剪紙等民間美術進行了系統研究，將民間原生態中極為豐富的剪紙語匯加以提煉，并通過在中央美術學院開辟了實驗藝術系"不斷提倡深入發掘本土文化精神，開拓民間原生態藝術與當代藝術思想觀念的表達兩者之間的對接"

二、東北高校版畫專業吸取民間剪紙藝術形態進行藝術創作及教學研究的基礎

作為東北特殊地域環境下的高校版畫教學，其任務是在承揚傳統西方創作性版畫的教學基礎上融入多維的教學資源，制定趨于現代意識和學術意識的多元化教學氛圍，轉變版畫形式化的肌理符號和游戲性的創作傾向，恢復版畫在當代開放性藝術環境中專業語言的寬泛和張力，特別是應吸取東北地域長期根存和優秀的民間藝術傳統"理由如下:

1.版畫藝術自身具有較強的民間藝術根基

中國民間版畫歷史悠久，不但在民間是群眾喜聞樂見的藝術形式，而且以它廣泛的表現內容、精湛優美的表現技巧、久遠的歷史傳統和普遍豐厚的審美層次，成為中國繪畫史上的精美一頁"民間木版插圖畫自唐宋起，便作為印刷雕版技術印刷書籍的重要組成部分，明清時期中國木版畫發展到了鼎盛時期，特別是以陳老蓮為代表的畫家親自參與到木刻版畫設計并創作的/水滸葉子0等作品，在中國木版畫發展史上占有極其重要的地位，進而形成了中國木版年畫各地不同、獨樹一幟的藝術特色，并輾轉流傳至今"。