唐代文學(xué)范文10篇

唐承隋制，以科舉取士，前人對(duì)此的研究已經(jīng)很多了，從《新唐書(shū)》有《選舉志》始，宋元明清各朝都對(duì)唐代之科舉有評(píng)論或研究，清朝徐松的《登科記考》則是后人研究唐代科舉的重要資料來(lái)源，后孟二冬著《登科記考補(bǔ)證》，更拓寬了科舉研究之資料來(lái)源，后又有王洪軍著《登科記考再補(bǔ)證》，綜合碑志材料，為唐代科舉的研究提供了更多更新的材料;閻文儒著有《唐代貢舉制度》、吳宗國(guó)著有《唐代科舉制度研究》，從制度上對(duì)科舉制度進(jìn)行了深入的研究，給我們提示了唐代科舉制度的本來(lái)面目;程千帆著的《唐代進(jìn)士行卷與文學(xué)》，首次將科舉考試中的現(xiàn)象與文學(xué)結(jié)合起來(lái)研究;傅璇琮在20世紀(jì)80年成《唐代科舉與文學(xué)》一書(shū)，對(duì)唐代科舉進(jìn)行了比較深入的研究，開(kāi)了唐代制度與文學(xué)研究相結(jié)合的先河;鄭曉霞著《唐代科舉詩(shī)研究》，從科舉詩(shī)的角度對(duì)唐代科舉進(jìn)行研究;金瀅坤則從科舉與社會(huì)變遷的角度著有《中晚唐五代科舉與社會(huì)變遷》一書(shū)，詳細(xì)論述了科舉與社會(huì)變遷的關(guān)系。還有很多碩士論文也從各個(gè)方面進(jìn)行唐代科舉研究，也還有一些單篇論文對(duì)科舉與文學(xué)進(jìn)行了研究，總的來(lái)說(shuō)，對(duì)唐代科舉的研究可以說(shuō)已經(jīng)是比較全面了。從以上所列的專著來(lái)看，對(duì)唐代科舉的研究，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，一是對(duì)唐代科舉制度的研究，如吳宗國(guó)、閻文儒的專著;一是唐代科舉與文學(xué)的研究，從科舉對(duì)文學(xué)的影響的方面進(jìn)行研究，如程千帆、傅璇琮的專著;再就是從科舉與社會(huì)的角度研究，如金瀅坤的專著。那么我們可以認(rèn)為，前人對(duì)科舉與文學(xué)的研究尚是不全面的，應(yīng)該還有一些角度可以對(duì)唐代的科舉進(jìn)行研究，比如從科舉文學(xué)的角度。

一、從科舉文學(xué)的角度研究的可行性

臺(tái)灣的龔鵬程在他的《唐代思潮》一書(shū)中《文學(xué)化社會(huì)的形成》一章明確地提出了一個(gè)“文學(xué)崇拜”的概念，認(rèn)為唐代存在一種對(duì)文學(xué)的全社會(huì)的崇拜，而這種崇拜最主要的表現(xiàn)方式就是進(jìn)士科舉，以至于在社會(huì)的各個(gè)階層，都對(duì)文學(xué)有一種近乎著魔的崇拜，從皇帝到普通百姓，從讀書(shū)人到官員，甚至山林中的僧人也參與了起來(lái)［1］。從這個(gè)角度來(lái)看，與其說(shuō)是科舉———進(jìn)士考試———影響了文學(xué)，倒不如說(shuō)是文學(xué)崇拜影響了科舉考試，從科舉考試的名目以及考試內(nèi)容來(lái)看，文學(xué)崇拜對(duì)科舉考試的影響也是巨大的。當(dāng)然，科舉考試最終也不可避免地對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，從唐五代時(shí)期的筆記小說(shuō)來(lái)看，很多內(nèi)容都是與科舉有關(guān)的。如《唐摭言》，幾乎就都是記錄唐代科舉的事，又《唐語(yǔ)林》、《北夢(mèng)瑣言》等筆記小說(shuō)中都記錄了大量與科舉有關(guān)的事。一些文學(xué)作品，如傳奇小說(shuō)也是以進(jìn)士科舉為題材，至于科舉詩(shī)則更不待言。從文體發(fā)展的情況來(lái)看，律賦的形成就不能不說(shuō)與唐代的科舉有關(guān)了，彭紅衛(wèi)的《唐代律賦考》對(duì)唐代律賦的產(chǎn)生及演變過(guò)程有詳細(xì)的考證。這些都是科舉對(duì)文學(xué)產(chǎn)生巨大影響的明證。綜上所述，筆者認(rèn)為我們可以從另一個(gè)角度來(lái)思考唐代科舉與文學(xué)的關(guān)系。很明顯，唐代科舉與文學(xué)的影響是相互的，作為一種在唐代最引人注目的取士制度，反應(yīng)在文學(xué)上也是深刻的，那么，我們有理由認(rèn)為，因?yàn)榭婆e的出現(xiàn)，在唐代出現(xiàn)了一種新的文學(xué)———科舉文學(xué)①。所謂文學(xué)，《新編漢語(yǔ)詞典》的解釋是:“以語(yǔ)言文字為記述工具，形象化地反映客觀現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)，包括戲劇、詩(shī)歌、散文等。”［2］從科舉對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的影響看，科舉完全可以稱之為一種文化，而與之相關(guān)的一些作品，如詩(shī)歌、小說(shuō)、散文，還有在科舉考試中產(chǎn)生的大量省試詩(shī)、試策、律賦，都是用語(yǔ)言文字記述下來(lái)的、反應(yīng)客觀現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)。由此，我們就找到了對(duì)唐代科舉進(jìn)行研究的另一個(gè)視角，那就是，以科舉文學(xué)為研究對(duì)象進(jìn)行研究。唐代科舉對(duì)唐代的政治和社會(huì)生活產(chǎn)生了那么大的影響，甚至影響了唐以后一千多年的中國(guó)歷史。那么，單從詩(shī)歌或者小說(shuō)的角度、從制度本身來(lái)觀照科舉文學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，不能算是完全地把握了科舉與文學(xué)的關(guān)系。劉海峰在《科舉文學(xué)與“科舉學(xué)”》一文中指出:“大量反映科舉活動(dòng)的文學(xué)作品，尤其是個(gè)案人物的科舉經(jīng)歷和體驗(yàn)的細(xì)節(jié)，有助于重構(gòu)科舉場(chǎng)景，還原科舉實(shí)態(tài)，有助于加深對(duì)科舉的認(rèn)識(shí)，研究科舉文學(xué)為全面深入地了解科舉制提供具體而生動(dòng)的歷史圖景，可以豐富‘科舉學(xué)’的內(nèi)容，拓展‘科舉學(xué)’的空間。”［3］從文學(xué)的角度進(jìn)行科舉的研究，研究者們已經(jīng)做過(guò)很多艱難而有成效的工作，也正如劉海峰在上文說(shuō)的那樣:“從文學(xué)角度研究‘科舉學(xué)’，成果層出不窮，除了集中研究八股文、試帖詩(shī)以外，還關(guān)注科舉制與《文選》學(xué)、與唐代進(jìn)士行卷、唐詩(shī)及唐宋傳奇、唐宋的韻圖、唐宋律賦、元曲及明清小說(shuō)等的相互關(guān)系，還有大量關(guān)于文學(xué)家的科舉生涯、文學(xué)群體的科舉生活與心態(tài)、文學(xué)作品與科舉的關(guān)系、古代文人的科第情結(jié)、舉子與青樓文學(xué)等方面的論文出現(xiàn)。”雖然如此，我以為，既然能夠提出科舉文學(xué)這個(gè)概念，那么我們也能從科舉文學(xué)的角度對(duì)這一個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行研究，而不是把視角只限于“科舉與文學(xué)”的研究。唐代科舉文學(xué)，本身就是構(gòu)成唐代文學(xué)的一個(gè)不可或缺的部分，自然也可以作為唐代文學(xué)研究的一個(gè)對(duì)象，從文學(xué)的角度對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)的研究。唐代的科舉文學(xué)研究，完全有可能、也有必要作為一個(gè)研究領(lǐng)域在唐代文學(xué)研究中占有一席之地，這也是“文學(xué)研究”原本的任務(wù)。

二、唐代科舉文學(xué)的研究范圍

從筆者能查到的資料來(lái)看，現(xiàn)在對(duì)科舉文學(xué)的研究，從文學(xué)的角度出發(fā)的，主要是在小說(shuō)與詩(shī)歌，如鄭曉霞的《唐代科舉詩(shī)研究》，滕云的《唐代落第詩(shī)研究》，還有一些碩士論文也是從落第詩(shī)的角度進(jìn)行研究①。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)唐代的省試詩(shī)研究也逐漸多了起來(lái)［4］，但都還在詩(shī)歌的范圍。從小說(shuō)角度出發(fā)的則應(yīng)該是程國(guó)賦先生的《唐五代小說(shuō)的文化闡釋》的有關(guān)章節(jié)和王汝濤的《唐代小說(shuō)與唐代政治》的有關(guān)章節(jié)。而從文學(xué)的角度對(duì)唐代科舉中的賦及贈(zèng)序等的研究則極少見(jiàn)。唐代科舉文學(xué)的研究范圍，筆者以為可以包括以下內(nèi)容:唐代科舉詩(shī)、唐代與科舉有關(guān)的筆記小說(shuō)、唐傳奇、科舉賦、還有與科舉有關(guān)的各種贈(zèng)序等。似乎這些都是老生常談的東西，但是我們從文學(xué)的角度來(lái)看，則會(huì)發(fā)現(xiàn)很多新的東西。唐代科舉雖承隋制，但并非一成不變地沿用，而是有了較大的改變，對(duì)于隋代科舉的具體情況，杜佑的《通典》、《隋書(shū)》、馬端臨的《文獻(xiàn)通考》都提到過(guò)，《通典》卷十四《選舉二》說(shuō):“隋文帝開(kāi)皇七年制:諸州歲貢三人，工商不得入仕。開(kāi)皇十八年又詔:京官五品以上，及總管、刺史，并以志行修謹(jǐn)、清平才干二科舉人。……煬帝始建進(jìn)士科。”［5］《隋書(shū)》卷第三云:“夫孝悌有聞，人倫之本，德行敦厚，立身之基。或節(jié)義可稱，或操履清潔，所以激貪厲俗，有益風(fēng)化。強(qiáng)毅正直，執(zhí)憲不撓，學(xué)業(yè)優(yōu)敏，文才美秀，并為廊廟之用，實(shí)乃瑚璉之資。才堪將略，則拔之以御侮，膂力驍壯，則任之以爪牙。爰及一藝可取，亦宜采錄，眾善畢舉，與時(shí)無(wú)棄。以此求治，庶幾非遠(yuǎn)。文武有職事者，五品已上，宜依令十科舉人。有一于此，不必求備。朕當(dāng)待以不次，隨才升擢。”［6］其實(shí)隋代的科舉取士之法并不清楚，唯劉肅《大唐新語(yǔ)》卷十《厘革》云“隋煬帝改置明、進(jìn)二科”［7］，雖隋代已經(jīng)有明經(jīng)進(jìn)士之科目，但隋的科舉是如何進(jìn)行的并不明確。按諸書(shū)所說(shuō)唐承隋制，大概其內(nèi)容也差不多，只是后來(lái)唐代的科舉制度發(fā)生了改變，如秀才一科最終消失，并增加了明法、明字、明算三科。再如明經(jīng)本與進(jìn)士一樣，不分高下，到唐代慢慢演變?yōu)檫M(jìn)士倍受重視，而明經(jīng)則出現(xiàn)了“明經(jīng)擢第，何事來(lái)看李賀”的故事［8］。唐代科舉其實(shí)一開(kāi)始與文學(xué)并未有多大的關(guān)系，《新唐書(shū)選舉志》說(shuō):“凡進(jìn)士，試時(shí)務(wù)策五道，帖一大經(jīng)。經(jīng)策全能為甲第，策通四、帖通四以上為乙第。”足見(jiàn)科舉與文學(xué)并沒(méi)有在一開(kāi)始就發(fā)生了關(guān)系，《選舉志》又說(shuō):“永隆二年，考功員外郎劉思立建言，明經(jīng)多抄義條，進(jìn)士惟誦舊策，皆無(wú)實(shí)才，而有司以人數(shù)充第。乃詔自今明經(jīng)試帖粗十得六以上，進(jìn)士試雜文兩篇，通文律者然后策試。”［9］至此，科舉與文學(xué)才算正式發(fā)生了關(guān)系。然孟二冬在《登科記考補(bǔ)正》《別録上》的按語(yǔ)中說(shuō):“按進(jìn)士試雜文，先用賦，后增以詩(shī)，皆在玄宗時(shí)。”［10］那么至遲在玄宗時(shí)，科舉與文學(xué)的關(guān)系就非常密切了。談到科舉與文學(xué)的關(guān)系，就不能不談到唐詩(shī)與舉的關(guān)系，自嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話•詩(shī)評(píng)》說(shuō):“或問(wèn):‘唐詩(shī)何以勝我朝?’唐以詩(shī)取士，故多專門之學(xué)，我朝之詩(shī)所以不及也。”［11］關(guān)于唐詩(shī)與科舉關(guān)系的探討一直就沒(méi)有停止過(guò)，到現(xiàn)代也還有人在討論這個(gè)問(wèn)題。如傅璇琮的《唐代科舉與文學(xué)》就談及這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為進(jìn)士試詩(shī)賦時(shí)唐詩(shī)已經(jīng)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，科舉對(duì)唐詩(shī)并無(wú)促進(jìn)作用，相反還起了一定的消極作用①。筆者認(rèn)為唐代科舉對(duì)文學(xué)的影響并不能只看到科舉跟詩(shī)歌的關(guān)系，而應(yīng)該全面地考察。文學(xué)并不就只是詩(shī)歌，雖然唐詩(shī)是唐代文學(xué)的主流，但也不能代表所有的文學(xué)樣式。程千帆先生有一段話說(shuō)得非常有道理，他說(shuō):“個(gè)人年來(lái)涉獵文史，鳩集了一些有關(guān)這些問(wèn)題的資料，因而大致明白了進(jìn)士行卷是怎么一回事，并且進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，對(duì)于唐代文學(xué)發(fā)展起著進(jìn)一步積極作用的，并非科舉制度本身，而是在這種制度下所形成的行卷這一特殊風(fēng)尚。”［12］確實(shí)，如果光從科舉制度本身來(lái)看，與之有關(guān)的只有省試詩(shī)，而在科舉制度的影響下，文學(xué)產(chǎn)生的一些新內(nèi)容不得不引起我們的重視。對(duì)唐代科舉文學(xué)的研究，應(yīng)該改變那種只把重心放在詩(shī)歌和筆記小說(shuō)上的現(xiàn)象。當(dāng)然，唐代詩(shī)歌作為有唐一代的最主要的文體，受關(guān)注程度高這本身也無(wú)可厚非，但是，我們要做的是對(duì)科舉文學(xué)進(jìn)行全面的研究，那就不能，也不應(yīng)當(dāng)只把研究視野局限在詩(shī)歌或筆記小說(shuō)的范圍內(nèi)，而應(yīng)該把視野拓展到科舉文學(xué)的各個(gè)方面。只有這樣，才能算是對(duì)科舉文學(xué)的全面的研究。

三、唐代科舉文學(xué)的演變

1唐代文學(xué)研究的瓶頸問(wèn)題

回首半個(gè)世紀(jì)以來(lái)的唐代文學(xué)研究之路，可以說(shuō)無(wú)論是從宏觀還是從微觀的研究都取得了豐碩的成果，正如陳有冰所說(shuō)：“唐代文學(xué)研究是20世紀(jì)中國(guó)古典文學(xué)研究中研究觀念變化最大、研究方法較為豐富、研究隊(duì)伍相當(dāng)整齊、研究成果更為豐碩的一個(gè)領(lǐng)域，是中國(guó)古典文學(xué)學(xué)科畛域確立過(guò)程中最有華彩的一個(gè)階段。”l1我們?cè)谛老蔡拼膶W(xué)研究取得成績(jī)的同時(shí)，不得不正視這樣的事實(shí)——唐代文學(xué)研究正面臨著發(fā)展頸瓶的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，造成這些發(fā)展頸瓶的一個(gè)主要原因就是研究者過(guò)度依賴新文獻(xiàn)和新方法。唐代文學(xué)研究在新文獻(xiàn)和新方法方面都取得巨大成績(jī)的同時(shí)，也出現(xiàn)了令人疑惑的新問(wèn)題，即面臨著“集體沉默”的啞語(yǔ)尷尬境遇，“唐代文學(xué)研究難以出新”幾成研究界的普遍共識(shí)。這里筆者不是說(shuō)文獻(xiàn)與方法不重要，事實(shí)上任何學(xué)術(shù)研究都離不開(kāi)文獻(xiàn)與方法，沒(méi)有文獻(xiàn)基礎(chǔ)作為依托和研究方法理論指引的研究必然歸于蒼白空泛。重方法、重文獻(xiàn)本身沒(méi)有問(wèn)題，但許多事物往往是雙刃劍，過(guò)度依賴方法和文獻(xiàn)以至于唯方法論、唯文獻(xiàn)論，由于過(guò)于講求研究方法往往有跑題之嫌而成了其他專業(yè)的研究，最終淡化了文學(xué)的本質(zhì)之美；由于過(guò)于注重文獻(xiàn)材料的積累，一些學(xué)者認(rèn)為研究即材料，沒(méi)有新材料就不會(huì)有新的研究成果，如此便忽視了對(duì)現(xiàn)有文獻(xiàn)本身更高層次的考索，不能分析蘊(yùn)涵在現(xiàn)有文獻(xiàn)中的文學(xué)精神之美。我們進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，面對(duì)浩如煙海的文獻(xiàn)，既要扎得進(jìn)去，也要跳得出來(lái)，陷于文獻(xiàn)不能自拔無(wú)異失路于廬山迷霧；一旦有了理論的指引，跳出文獻(xiàn)并在更高層次上駕馭文獻(xiàn)，就會(huì)感受到高屋建瓴的爽快和收獲柳暗花明的喜悅。在技術(shù)主義、工具至上主義盛行的今天，人們要么太迷信材料工具，要么過(guò)分強(qiáng)調(diào)方法，其結(jié)果往往是研究主體迷失了心靈的方向，人為地限制了自己主觀能動(dòng)力量的充分發(fā)揮。在當(dāng)今學(xué)術(shù)界研究存在一股學(xué)術(shù)逆流，那就是過(guò)度地依賴材料技術(shù)手段，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)研究方法。如今學(xué)術(shù)資料容易獲得了，電腦、網(wǎng)絡(luò)更是方便了查找資料，鼠標(biāo)一點(diǎn)，幾十條、幾百條材料就出來(lái)了，所以這大大加速了研究的進(jìn)程，也造就出一部分“高產(chǎn)學(xué)者”。電腦在給人們研究帶來(lái)方便的同時(shí)，它的弊端日益顯現(xiàn)出來(lái)，那就是“電腦體文章”的泛濫。“電腦體文章”缺少的是人的精神與靈感，缺乏感動(dòng)人的“情”的力量。我們進(jìn)行文學(xué)研究要心懷人文關(guān)懷，但“新方法論加文獻(xiàn)考據(jù)”的研究方式很容易造成人文精神的缺失。左東嶺《中國(guó)古代文學(xué)研究轉(zhuǎn)型期的技術(shù)化傾向及其缺失》一文就抓住了問(wèn)題的要害，指出由于技術(shù)化的追求而導(dǎo)致了文學(xué)研究中更為重要的學(xué)術(shù)特性的缺失：人文精神的缺失；理性思辨的缺失；可讀性的缺失。如其所說(shuō)：“文學(xué)研究需要有人文的關(guān)懷、審美的體驗(yàn)，從而在提高人生境界、豐富人類情感上發(fā)揮其它學(xué)科難以替代的功能。”

筆者認(rèn)為，在文學(xué)研究過(guò)程中要心懷人文關(guān)懷，要充分挖掘蘊(yùn)涵在文學(xué)作品中的情感、美感因素，人文精神絕不能缺失。筆者的一個(gè)初衷就是想探討在沒(méi)有新文獻(xiàn)材料的情況下唐代文學(xué)研究如何發(fā)展和創(chuàng)新，事實(shí)上唐代文學(xué)研究遠(yuǎn)沒(méi)有窮盡，尤其從文學(xué)美感本身進(jìn)行研究潛能巨大，這就是選擇從生命美學(xué)視角研究唐代文學(xué)的原因所在。

2生命美學(xué)揭橥唐代文學(xué)之靈魂

唐代是一個(gè)善于繼承總結(jié)而又能做到兼收并蓄的朝代，生產(chǎn)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的高漲、國(guó)勢(shì)的強(qiáng)大、政治的清明、文化的繁榮，使國(guó)家、民族處于欣欣向榮、蓬勃向上的時(shí)期，使整個(gè)時(shí)代充滿了朝氣和希望。唐代盛世雄風(fēng)不僅體現(xiàn)于彪炳千古的盛世景象上，更體現(xiàn)在唐人生機(jī)勃勃的精神世界中。對(duì)唐人來(lái)說(shuō)，自由、自信、解放、超越猶如與生俱來(lái)的天性，“他們想方設(shè)法，幾乎是尋找一切機(jī)會(huì)謀求歡娛、快樂(lè)和自由，他們渴望肉體的解放和精神的超越”J。雄強(qiáng)的社會(huì)激發(fā)了唐代文士對(duì)功業(yè)理想和自由人生的追求，激發(fā)了他們的生命精神和浪漫情緒，他們充滿憧憬，積極進(jìn)取，滿懷抱負(fù)，渴望實(shí)現(xiàn)精彩的人生價(jià)值。在這樣的時(shí)代氛圍感召下，唐代文士創(chuàng)作熱情得到了一次空前的大爆發(fā)、大釋放，創(chuàng)造了后世難以為繼的繁榮局面。在大唐盛世“精神氣候”的影響下，唐代文學(xué)的審美觀念、審美趣味、審美理想、審美風(fēng)尚折射出一種昂揚(yáng)激越的審美因子，廣大文士將自身的生命理想、自由精神、主觀情愫付諸于文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)踐，顯現(xiàn)出一種富于自由品質(zhì)與浪漫氣息的精神氣韻。在中國(guó)歷史上，士人曾有三次較大的思想解放，即先秦諸子百家時(shí)期、魏晉時(shí)期以及大唐時(shí)代。但就其生命的自由性、思想的開(kāi)放性、人格的真實(shí)性而言，大唐時(shí)代的士人具有其他時(shí)代士人無(wú)法比擬的巨大優(yōu)越性。唐代文士作為文學(xué)創(chuàng)作主體之“人”，具備卓爾不群的生命精神狀態(tài)，他們那種高揚(yáng)人性、追求自由的神情風(fēng)貌必然反映在文學(xué)、宗教、藝術(shù)各個(gè)方面：具有“盛唐氣象”的詩(shī)歌氤氳壯闊，歌詠生命、贊美英雄之作比比皆是，唐傳奇中有大量的瀟灑人生的才子和一諾千金的俠士。唐代文論中，陳子昂高唱“風(fēng)骨”精神，韓愈提出“氣盛言宜”之說(shuō)，司空?qǐng)D主張“生氣遠(yuǎn)出”。唐代道教，追求性命雙修，強(qiáng)調(diào)本真自然，實(shí)現(xiàn)由外丹到內(nèi)丹的轉(zhuǎn)變；唐代佛教上禪宗確立，“即心即佛”的超然頓悟，徹底解放了束縛人們心性的一切桎梏……質(zhì)言之，上述諸例無(wú)不說(shuō)明唐代是一個(gè)充滿生命激情的時(shí)代，人們的所作所為演繹著淋漓盡致的生命之情，此等生命精神已經(jīng)上升到一種具有風(fēng)范百代的“生命美學(xué)”。

這種“生命美學(xué)”的審美特質(zhì)在于：唐代文士生活在一個(gè)雄強(qiáng)的時(shí)代，普遍煥發(fā)出灼灼的激情與夢(mèng)想，他們精神振奮，意志高揚(yáng)，善于抓住一切機(jī)遇來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值。唐代文學(xué)中最震撼人心的是一種千古猶存、戛然獨(dú)造的風(fēng)姿神韻，這種風(fēng)韻的核心特質(zhì)是活潑潑的生命力，富于自由品質(zhì)與浪漫氣息，饒具風(fēng)骨精神與雄強(qiáng)之態(tài)，在很大程度上可以概括為一種生命美學(xué)。唐代文學(xué)充溢著勃勃生機(jī)的飛動(dòng)氣勢(shì)，張揚(yáng)著熾熱的生命脈動(dòng)，在一定意義上講，生命美學(xué)揭橥唐代文學(xué)之靈魂。大唐時(shí)代重視人本精神和人性解放，充分發(fā)揮各種人的創(chuàng)造性和進(jìn)取心，一旦我們意識(shí)到這一點(diǎn)，以探索人的生命存在與超越為旨?xì)w的生命美學(xué)無(wú)疑便納入了筆者的研究視野，一個(gè)新的口號(hào)必須呼喊出來(lái)：文學(xué)藝術(shù)必須體驗(yàn)生命，把生命解釋為人的價(jià)值存在，人的超越性生成，人的終極意義顯現(xiàn)，這才是人所生活于其中的世界本原。概言之，生命美學(xué)關(guān)愛(ài)生命，追求自由，帶有令人自身解放的性質(zhì)，體現(xiàn)著一種人文精神的價(jià)值倡導(dǎo)，這無(wú)疑對(duì)唐代文學(xué)特質(zhì)的形成產(chǎn)生深遠(yuǎn)而重要的影響。唐人激昂勃發(fā)的生命情韻鑄就了唐代整個(gè)文學(xué)、藝術(shù)大繁榮的局面，被譽(yù)為“唐代三絕”的李白詩(shī)、張旭草書(shū)、裴曼劍舞就是這個(gè)偉大時(shí)代精神氣韻的經(jīng)典代表。正如史仲文所說(shuō)：“大唐時(shí)代的詩(shī)人和文士，大多是一些敢想敢說(shuō)，能想能說(shuō)，善講善說(shuō)的人物，他們不象漢儒那樣循規(guī)蹈矩，不像魏晉南北朝文士那樣吞吞吐吐、彎彎曲曲，不像宋明理學(xué)家那樣一味講理講氣、講心講性，不像明清文人那樣提心吊膽懼怕文字獄。他們甚至不屑于如同先秦諸子那樣相互爭(zhēng)鳴。盛唐以詩(shī)而鳴，首要的不是思考，而是表現(xiàn)。”質(zhì)言之，執(zhí)著熱切的兼濟(jì)意識(shí)、建功立業(yè)的雄心壯志、昂揚(yáng)奮發(fā)的進(jìn)取精神構(gòu)成了唐詩(shī)的主體審美色調(diào)，這樣的詩(shī)歌彰顯出廣大詩(shī)人昂揚(yáng)奮發(fā)的生命斗志、剛勁強(qiáng)健的情感內(nèi)涵、狂放不羈的精神個(gè)性以及自由獨(dú)立的文化人格。唐代文學(xué)中的生命美學(xué)精神不是游離于實(shí)踐操作的空洞理論，我們可以將其落歸于實(shí)處：其一，唐代生命美學(xué)生發(fā)于閎闊雄放的大唐盛世，是唐代社會(huì)良好的人文環(huán)境孕育了這樣的生命美學(xué)精神，同時(shí)這種生命美學(xué)精神反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了唐代文學(xué)乃至文化的高度繁榮；其二，唐代儒、道、佛三教并舉為生命美學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的思想理論基礎(chǔ)，儒家的積極人世精神、道家的生命感悟以及禪宗的自性理論都對(duì)唐代生命美學(xué)產(chǎn)生了直接影響；其三，唐代士人的生命人格范式可以體現(xiàn)在詩(shī)意人生、少年精神、酒神氣韻、諫諍膽魄、文士風(fēng)流等諸方面，展現(xiàn)出了自信、解放、自由、狂放的生命情韻；其四，唐代學(xué)術(shù)文化中也蘊(yùn)含著豐富的生命美學(xué)特質(zhì)，唐人在學(xué)術(shù)文化中敢于大膽疑古，勇于向經(jīng)典、權(quán)威挑戰(zhàn)，他們重人事、輕天命，發(fā)出“人定勝天”的呼喊；其五，唐代文藝?yán)碚撝懈翘N(yùn)涵著一種鮮明的生命化批評(píng)傾向，如陳子昂論“風(fēng)骨”，王昌齡論“勢(shì)”，杜甫論“神”，韓愈論“氣”與“不平則鳴”，司空?qǐng)D論“生氣遠(yuǎn)出”，無(wú)不體現(xiàn)出一種生命精神。我們可以在唐代的詩(shī)論、畫(huà)論、書(shū)論、樂(lè)論中找到大量的生命化批評(píng)跡象，這說(shuō)明文學(xué)的生命化特征在當(dāng)時(shí)不是一種孤立的文化現(xiàn)象，而是有著一種與唐代社會(huì)文化特征廣泛一致的深層次因素。質(zhì)言之，我們既重視對(duì)唐代時(shí)代背景的宏觀把握，又重視對(duì)唐代文士生命性格的具體分析，緊緊圍繞“生命美學(xué)”這個(gè)核心線索對(duì)唐代文學(xué)進(jìn)行深人的人文闡釋。

在晚唐文人中，段成式是一位在詩(shī)、詞、駢文、傳奇、筆記小說(shuō)等各類文體方面都有著獨(dú)特建樹(shù)的全才文學(xué)家，尤以筆記小說(shuō)《酉陽(yáng)雜俎》著稱于世。他豐富的著述為唐代文學(xué)尤其是晚唐文學(xué)增添了一道靚麗的風(fēng)景，帶來(lái)了無(wú)限生趣。但因有唐一代以詩(shī)相夸，以傳奇為異，筆記小說(shuō)尚沒(méi)有得到充分認(rèn)識(shí)和重視，遂致段成式在唐代文學(xué)史上的地位得不到應(yīng)有的肯定和公正的評(píng)價(jià)。茲就段成式的詩(shī)文等做一檢討，以期重新認(rèn)識(shí)段成式于唐代文學(xué)的意義。

一、段成式的詩(shī)詞

段成式的詩(shī)作存留的數(shù)量不算很多，清人席啟寓編《唐詩(shī)百名家全集》收錄其詩(shī)一卷，現(xiàn)見(jiàn)于《全唐詩(shī)》者凡30余首（包括聯(lián)句、詞）。另有《漢上題襟集》十卷。①《漢上題襟集》屬于唱和總集。清人汪師韓《詩(shī)學(xué)纂聞•詩(shī)集》云：“詩(shī)有數(shù)人唱和因繼而匯為一集者，白香山與元稹、劉夢(mèng)得有《還往集》、《因繼集》……段成式、溫庭筠、逢皎、余知古、韋瞻、徐商諸人之《漢上題襟集》是也。”可知《漢上題襟集》乃段成式與溫庭筠、逢皎（應(yīng)為溫庭皓）、余知古、韋蟾、徐商等人的唱和之作。《文獻(xiàn)通考》卷二百四十八《經(jīng)籍考七十五•總集》云：“《漢上題襟集》三卷，陳氏曰：唐段成式、溫庭筠、崔皎、余知古、韋蟾、徐商等唱和詩(shī)什，往來(lái)簡(jiǎn)牘。蓋在襄陽(yáng)時(shí)也。”段成式曾于大中十三年（859年），坐累解印，閑居襄陽(yáng)，任職山南東道節(jié)度使徐商幕府，《漢上題襟集》當(dāng)為此時(shí)與諸人唱和之作。段成式尤其擅長(zhǎng)唱和詩(shī)，這和他的貴公子出身喜好交游及博學(xué)多才分不開(kāi)。今人元鋒、煙照整理的《段成式詩(shī)文輯注》［1］收錄其詩(shī)歌31首，酬唱之作有《和徐商賀盧員外賜緋》、《怯酒贈(zèng)周繇》（一作答周為憲看牡丹）、《題僧壁》（一本有和韋蟾三字）、《和周繇見(jiàn)嘲》（一作和周為憲廣陽(yáng)公宴見(jiàn)嘲詩(shī)）、《和張希復(fù)詠宣律和尚袈裟》等五首，可以作為段成式唱和詩(shī)風(fēng)的代表，反映了晚唐士大夫的交游情況以及生活情趣。他的《游長(zhǎng)安諸寺聯(lián)句》12篇，作于武宗會(huì)昌三年（843年）任職于集賢院時(shí)，是與同僚張希復(fù)、鄭符等共游長(zhǎng)安諸寺，如靖恭坊大興善寺、長(zhǎng)樂(lè)坊安國(guó)寺、常樂(lè)坊趙景公寺、大同坊云華寺、道政坊寶應(yīng)寺等18處所作。詩(shī)中多佛語(yǔ)，涉及佛寺人物、故事、植物、壁畫(huà)等，尤其是《吳畫(huà)聯(lián)句》、《先天幀贊聯(lián)句》、《諸畫(huà)聯(lián)句》等，可謂唐代著名畫(huà)家吳道子、韓干等人的創(chuàng)作寫(xiě)照，對(duì)了解唐代長(zhǎng)安的宗教、文化、藝術(shù)具有較高的資料價(jià)值。段成式崇信佛教，經(jīng)常光顧佛寺，與僧人關(guān)系密切，《呈輪上人》、《送僧二首》、《題石泉蘭若》、《題谷隱蘭若三首》、《桃源僧舍看花》等，描繪僧人散淡曠逸形象，曲折指斥“會(huì)昌法難”，表現(xiàn)了僧侶的生活追求。如《題谷隱蘭若三首》描寫(xiě)了尋訪谷隱寺所見(jiàn)峴山深秋的景色，點(diǎn)綴以村情野趣，被明人鐘惺《唐詩(shī)歸》評(píng)為：“自成堅(jiān)響。”段成式亦好道術(shù)，《牛尊師宅看牡丹》、《哭房處士》即是道士生活的寫(xiě)照，房處士因服食丹砂而意外身亡令人遺憾不已。段成式自己也熱心煉丹，《不赴光風(fēng)亭夜飲贈(zèng)周繇》即寫(xiě)忙于煉丹，無(wú)暇赴宴。《寄周繇求人參》言及靈芝仙草和人參的藥用，希望長(zhǎng)生久壽。段成式出身于官宦之家，喜佛好道，可見(jiàn)唐代佛道兩教的興盛以及士人生活與佛道的密切關(guān)系。段成式又有多首描寫(xiě)下層妓女、宮人處境的詩(shī)，如《漢宮詞二首》：“歌舞初承恩寵時(shí)，六宮學(xué)妾畫(huà)蛾眉。君王厭世妾白頭，聞唱歌聲卻淚垂。二八能歌得進(jìn)名，人言選入便光榮。豈知妃后多嬌妒，不許君前唱一聲。”以漢寓唐，寫(xiě)出了宮女命運(yùn)的悲慘，文辭深婉，意境悲涼，脫出了宮怨詩(shī)的一般窠臼。《折楊柳七首》則托柳寄情，以柳喻宮女，含蓄蘊(yùn)藉，內(nèi)容兼涉宮怨閨情，離愁別緒。其一云：“枝枝交影鎖長(zhǎng)門，嫩色曾沾雨露恩。風(fēng)輦不來(lái)春欲盡，空留鶯語(yǔ)到黃昏。”胡次焱云：“鳳輦不來(lái)，空留鶯語(yǔ)，隱然見(jiàn)孤處寂寞，無(wú)人共訴之意；曰‘春盡’、曰‘黃昏’，又隱然見(jiàn)老之將至。少而蒙恩，老而失寵，以色事人，恩愛(ài)難久，豈可以容貌自恃也？”［2］（卷58）道出了宮女的悲哀。

段成式言及妓人的詩(shī)有《光風(fēng)亭夜宴妓有醉毆者》、《嘲元中丞》（一作襄陽(yáng)中堂賞花為憲與妓人戲語(yǔ)嘲之）、《嘲飛卿七首》、《柔卿解籍戲呈飛卿三首》、《戲高侍御七首》等，以戲謔的筆法嘲諷溫庭筠、高侍御等人的狎妓、蓄妓、納妾之事及妓女之間的斗毆行為，令人見(jiàn)出世間百態(tài)。其《光風(fēng)亭夜宴妓有醉毆者》作于大中十三年（859年）閑居襄陽(yáng)時(shí)，戲詠妓女酒后斗毆。②賈晉華認(rèn)為：這一類詩(shī)固然價(jià)值不高，但也真實(shí)揭示了晚唐文人士大夫生活和心理的一個(gè)側(cè)面。又《嘲飛卿七首》恰似一場(chǎng)七幕喜劇，敘述溫庭筠與青樓女子男才女貌，由相慕而相愛(ài)，并經(jīng)歷了較長(zhǎng)時(shí)間離別相思的考驗(yàn)，而終于團(tuán)聚合歡的過(guò)程。詩(shī)題雖出一“嘲”字，詩(shī)中卻絕無(wú)輕佻側(cè)艷之意，而是充滿了對(duì)這一對(duì)才子佳人的稱贊與祝愿。《柔卿解籍戲呈飛卿三首》詩(shī)生動(dòng)描繪出一位有幸脫離青樓、初為人婦的少女的美麗外表和欣喜心情。柔卿應(yīng)即上引唱和詩(shī)中與飛卿情意相合的青樓女子，則飛卿終于為其解籍并與之結(jié)合，二人的情事竟以喜劇而結(jié)局。飛卿與青樓女子的這一段真情，不但有助于我們了解襄陽(yáng)詩(shī)人群的生活與創(chuàng)作，而且可由此加深對(duì)溫詞內(nèi)容的認(rèn)識(shí)。初盛唐文人士大夫?qū)懜杓耍话阒皇恰坝^妓”詩(shī)。中唐時(shí)漸多以歌女飲妓為酒宴游戲的伴侶。晚唐五代同類詩(shī)作卻有較多抒寫(xiě)與妓女的真實(shí)情事，這正是此時(shí)期愛(ài)情詩(shī)詞大量涌現(xiàn)的重要背景之一。［3］段成式一生仕途時(shí)有坎坷，曾因誣難罷職閑居襄陽(yáng)，于是常借機(jī)抒懷，一發(fā)胸中塊磊。如《醉中吟》，感慨人生榮辱無(wú)常，命運(yùn)變化不定，但求長(zhǎng)醉，忘卻煩憂。《觀山燈獻(xiàn)徐尚書(shū)》三首，表達(dá)在正月十五上元節(jié)山燈輝煌的夜晚，想到自己解印賦閑，不免悵然難抑。《題商山廟》有感于商山四皓，抒發(fā)懷才不遇的牢騷。《送穆郎中赴闕》借送人赴京，發(fā)泄淪落失意。這些抒懷之作是其真實(shí)思想的流露，也能給人以生活啟迪。段成式的交游極其廣泛，親密者如李群玉、溫飛卿等。《寄溫飛卿箋紙》一詩(shī)前有小序，言在九江，“出意造云藍(lán)紙，輒分五十枚”，與朋友共享。《哭李群玉》有兩首，悼念友人，凄愴不已，痛徹肺腑。詩(shī)人同情李群玉恃才傲物、遭遇誹謗、含冤而死的悲慘境況，為之憤慨不平。清人黃周星《唐詩(shī)快》評(píng)曰：“昔人持忠入地，此乃持傲入地。語(yǔ)特挺倔有生氣。”段成式的情誼義氣可謂感人至深。他的《河出榮光》是一首完整的試帖詩(shī)，是科舉考試中的范文。清人臧岳編《應(yīng)試唐詩(shī)類釋》卷六評(píng)曰：“首句從題原說(shuō)起，三、四句點(diǎn)清全題，五、六、七、八句實(shí)疏題意，第九、十句，襯貼‘榮光’，第十一、二句，襯貼‘河’字，第十三、四句，將榮光出河，合寫(xiě)一筆，作一總束，末以干進(jìn)寓意結(jié)之。”此詩(shī)別有價(jià)值。其他如《觀棋》、《猿》等及一些佚句，亦皆有可賞之處。從段成式僅存的為數(shù)不多的詩(shī)作中，我們?nèi)阅芨惺艿剿?shī)歌涉獵的廣博，情感的真摯，情趣的廣泛，有些還具有資料價(jià)值和認(rèn)識(shí)意義。段成式的詞僅存《閑中好》一首，唐圭璋編《詞話叢編•詞徵》卷五云：“長(zhǎng)樂(lè)坊安國(guó)寺紅樓，睿宗在藩時(shí)舞榭，東禪院亦曰本塔院。武宗癸亥三年，為諸名流游咽之所，鄭符、段成式、張希復(fù)閑中好詞，乃寓居禪院時(shí)所撰者。”可知《閑中好》詞是他同鄭符、張希復(fù)游永壽寺所作。詞云：“閑中好，塵務(wù)不縈心。坐對(duì)當(dāng)窗木，看移三面陰。”詞義清新可人，俞陛云《唐詞選釋》評(píng)此詞和鄭符的《閑中好》曰：“鄭言人在松陰，但聽(tīng)風(fēng)傳僧語(yǔ)，乃耳聞之靜趣；段言清晝久坐，看日影之移盡，乃目見(jiàn)之靜趣。皆寫(xiě)出靜者之妙心。”鄭振鐸論曰：“唐末，鄭府、段成式與張希復(fù)三人酬答的《閑中好》三首，清雋可喜。像成式之作……后來(lái)的詞里便很難見(jiàn)到這樣渾樸的東西了。”［4］（P419）在詞體初興的階段，段成式的《閑中好》獲得如此好評(píng)，可謂難能可貴。

二、段成式的文章

《宋史•藝文志》錄有《段成式集》7卷。段成式博聞強(qiáng)記，能詩(shī)善文，其文駢散兼擅，尤以駢文著稱，創(chuàng)作量應(yīng)該很大，但流傳下來(lái)現(xiàn)見(jiàn)于《全唐文》卷七百八十七的只有18篇，《唐文拾遺》卷三十又補(bǔ)收5篇。《全唐文補(bǔ)編》卷七十九錄有序文2篇及殘文數(shù)十句，《全唐文又再補(bǔ)》卷六又錄《金剛經(jīng)鳩異序》一文。段成式的文章包括書(shū)、序、記、碑、傳、連珠等多種體裁。元鋒、煙照《段成式詩(shī)文輯注》收錄段成式文13篇，關(guān)于段成式的駢文，元鋒、煙照認(rèn)為其最突出的特點(diǎn)是：“征事用典，儷對(duì)協(xié)韻，詞藻富贍。……顯示出他逞才炫博的優(yōu)勢(shì)。如《寄余知古秀才散卓筆十管軟健筆十管書(shū)》、《與溫飛卿書(shū)八首》等，使事用典，信手拈來(lái)，連篇累牘，層出不窮。……其他文章則大都以散為主，韻散交錯(cuò)，形式與手法比較靈活多樣。”［1］（P5）段成式的駢文以書(shū)體文和連珠為突出。其書(shū)體文有《寄余知古秀才散卓筆十管軟健筆十管書(shū)》、《寄溫飛卿葫蘆管筆往復(fù)書(shū)》、《與溫飛卿書(shū)八首》等，寫(xiě)給溫庭筠的居多，內(nèi)容主要是稱頌溫庭筠才情超眾，學(xué)富五車，為己所不及。語(yǔ)言行文堆砌詞華，對(duì)偶工整，廣搜故事，用典繁密，矜比夸示之意十分明顯。如《寄余知古秀才散卓筆十管軟健筆十管書(shū)》語(yǔ)帶戲謔，句句用典，意無(wú)重復(fù)，句法靈活，將與毛筆有關(guān)的人事典故搜羅殆盡，給讀者以翔實(shí)的毛筆歷史、材料、制作工藝等知識(shí)信息，敘述清晰典雅。《寄溫飛卿葫蘆管筆往復(fù)書(shū)》作于江州刺史任上，巧用惠施之瓠和屈轂之瓠的典故，抒發(fā)了自己有志難伸，有才不為用的苦悶抑郁之情。《與溫飛卿書(shū)八首》因贈(zèng)墨而作，駢四儷六，屬對(duì)工切，旁征博引，論墨議書(shū)，不吝褒揚(yáng)之詞頌贊友人才學(xué)文章。其《連珠二首》亦是整煉的駢體文，廣譬博喻，妥帖得體地表現(xiàn)了閨中女子孤寂愁怨的情感。駢文的隸事用典極為適合發(fā)揮段成式的博學(xué)之長(zhǎng)，而且其作駢文沒(méi)有功利目的，不是為了升遷、仕進(jìn)，只是為了展現(xiàn)才華學(xué)識(shí)。正如他的《寄溫飛卿箋紙》序云：“奔墨馳騁，有貴長(zhǎng)廉，下筆縱橫，偏求側(cè)理。所恨無(wú)色如鴨卵，狀如馬肝，稱寫(xiě)璇璣，且題裂綿者。”借詠紙表達(dá)了只有華美的箋紙才能配得上縱橫馳騁、文雅秀麗之文章的觀點(diǎn)。追求華美典麗，隸事精博，詼諧幽默，變化流暢，使得他的駢文具有很高的藝術(shù)價(jià)值。段成式的其他記、序、碑、傳等，則以散體為主，駢散相間。《好道廟記》游心黃老，記述處州好道廟建造的始末，表現(xiàn)百姓祭神乞雨的信仰風(fēng)俗，行文胼散結(jié)合，記敘中穿插議論、描寫(xiě)，布局靈活，別具一格。《寺塔記序》為《寺塔記》首篇，追述游寺經(jīng)歷，悼念亡友，放情釋緣，情真意切。《金剛經(jīng)鳩異序》乃《金剛經(jīng)鳩異》之序言，回憶先父段文昌在蜀地奇異往事，自己的學(xué)習(xí)過(guò)程，所受父親的影響等，皆歷歷在目，樸拙動(dòng)人。《諾皋記序》交作《諾皋記》的緣由，用典博恰，文氣流暢，具有很強(qiáng)的敘事性。其長(zhǎng)文《寂照和尚碑》，文筆幽澀，為佛言尤奇。《金石文補(bǔ)》評(píng)曰：“碑文險(xiǎn)怪，用內(nèi)典極夥，樊宗師之亞流也。”其《韋斌傳》實(shí)乃韋斌、韋陟兄弟二人的逸聞趣事雜記，擷取點(diǎn)滴生活小事，刻畫(huà)二人獨(dú)特性格，語(yǔ)簡(jiǎn)詞暢，栩栩如生。如狀寫(xiě)韋陟疏懶文字往來(lái)，乃令侍婢云：“每令侍婢主尺牌往來(lái)復(fù)章奏，常自札受意而已。詞旨重輕，正合陟意。而書(shū)體遒利，皆有楷法。陟唯署名。嘗自謂所書(shū)陟字，如五朵云，當(dāng)時(shí)人多仿效，謂之郇公五云體。”此篇雜傳在晚唐具有代表性，“唐代上繼六朝，雜傳盛行，寫(xiě)法愈益隨便靈活，柳宗元成就尤高；而在晚唐雜傳中，段氏此篇當(dāng)屬佳作。”［5］（P371）段成式的抒懷文有《送窮文》、《毀》等。《送窮文》文筆艱澀奇僻，寄寓失意不平，抒發(fā)窮愁潦倒不得志的憤慨，語(yǔ)調(diào)詼諧。明人謝榛《四溟詩(shī)話》卷四論曰：揚(yáng)子云《逐貧賦》曰：“人皆文繡，予褐不完；人皆稻粱，我獨(dú)藜餮。貧無(wú)寶玩，予何為歡。”此作辭雖古老，意則鄙俗，其心急于富貴，所以終仕新莽，見(jiàn)笑于窮鬼多矣。韓昌黎作《送窮文》，其文勢(shì)變化，辭意平婉，雖言送而復(fù)留。段成式所作，效韓之題，反揚(yáng)之意，雖流于奇澀，而不失典雅。較之揚(yáng)子，筆力不同，揚(yáng)乃尺有所短，段乃寸有所長(zhǎng)。惟韓子無(wú)得而議焉。以為“雖流于奇澀，而不失典雅”，所論極是。宋人張淏云：“韓退之、段成式皆有《送窮文》，退之之作固不下成式。姚鉉編《文粹》，錄成式而不取退之。《平淮西碑》，亦只載成式父文昌所作。鉉自謂所編掇菁擷華，得唐人文章之精粹。舉此一端，則得謂唐文之精粹，可乎？”［6］（卷2，P26）《唐文粹》編于宋初，姚鉉取段氏父子之作而舍韓愈之文，可見(jiàn)宋初推崇駢文的風(fēng)尚甚于古文，段氏父子可稱得上一時(shí)作手。與《送窮文》同時(shí)作的另一篇《毀》，區(qū)區(qū)53字，“古之非人也，張口沫舌，指數(shù)于眾人，人得而防之。今之大人也，有張其所違，嚬戚而憂之，人不得而防也。豈雕刻機(jī)杼有淫巧乎？言非有乎？”道盡古今形形色色的毀人之術(shù)，慨嘆世風(fēng)愈下，人心不古。

在中國(guó)乃至全世界，城市的美譽(yù)度與詩(shī)歌密切關(guān)聯(lián)的大約非揚(yáng)州莫屬，揚(yáng)州文化是歷史最悠久、內(nèi)涵最豐富、特征最鮮明的地域文化之一。只要我們隨手翻開(kāi)唐代文學(xué)作品就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中涉及揚(yáng)州的特別多，并且不乏膾炙人口的大家作品。如:李白“故人西辭黃鶴樓，煙花三月下?lián)P州”(《送孟浩然之廣陵》);杜牧“二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫”(《寄揚(yáng)州韓綽判官》);徐凝“天下三分明月夜，二分無(wú)賴是揚(yáng)州”(《憶揚(yáng)州》)……這是一個(gè)神秘而美麗的地方，提起這個(gè)地方就讓人懷古，而懷古總是先憶唐，那段歷史是這座城市最為光榮的記憶。它的西湖歌吹、小橋明月、渡口煙柳似乎有著一種魔力，仿佛潛在詩(shī)人心底的夢(mèng)境，又如一種情結(jié)，使“揚(yáng)州”經(jīng)常出現(xiàn)在唐代文學(xué)作品的字里行間，以中國(guó)之大，文化之悠久，值得文人們?nèi)サ某鞘泻芏啵鞘裁丛蚴箵P(yáng)州受到詩(shī)人的青睞呢?本文試圖對(duì)此進(jìn)行分析和探討，從而揭示“揚(yáng)州”一詞頻頻出現(xiàn)在唐朝詩(shī)人作品的原因，使人們對(duì)唐代文學(xué)作品中的“揚(yáng)州”情結(jié)有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。

一、有利的地理位置帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)的繁榮

距今大約一萬(wàn)多年前，揚(yáng)州成陸于長(zhǎng)江三角洲的沖積平原，它位于長(zhǎng)江下游的北岸，依海瀕江，氣候溫潤(rùn)，物產(chǎn)富饒，有著得天獨(dú)厚的先天條件。六七千年前這里就已經(jīng)開(kāi)始種植水稻，使得農(nóng)業(yè)有了很大的發(fā)展。據(jù)《左傳?哀公九年》記載，吳王夫差為爭(zhēng)霸中原，“吳城邗，溝通江、淮”。這里的邗城，就是揚(yáng)州最早的名稱，揚(yáng)州從此開(kāi)始了它的城市發(fā)展史，距今已經(jīng)有了兩千多年。漢代，揚(yáng)州長(zhǎng)期是王公貴族的封地。吳王劉濞曾經(jīng)在揚(yáng)州“即山鑄錢，煮海為鹽”，促進(jìn)了它的經(jīng)濟(jì)文化繁榮。到了隋煬帝時(shí)期，利用邗溝開(kāi)通了大運(yùn)河，把黃河、渭河、長(zhǎng)江連接了起來(lái)，促進(jìn)了這三大流域經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展與交流，揚(yáng)州成為了長(zhǎng)江以北的南端終點(diǎn)，也是向北的起點(diǎn)，為其在唐代的空前繁榮奠定了基礎(chǔ)。處在運(yùn)河與長(zhǎng)江的交匯點(diǎn)上的揚(yáng)州在唐朝成為了東南第一大都會(huì)，號(hào)稱“淮左名都”，是南北對(duì)外貿(mào)易的重要港口和糧、草、鹽、鐵的運(yùn)輸中心。江南地區(qū)每年向朝廷繳納的糧食和布帛等貢賦，先集中到揚(yáng)州，然后再經(jīng)運(yùn)河運(yùn)向都城。東南亞各國(guó)、西亞等國(guó)來(lái)的商人很多在揚(yáng)州經(jīng)商，有的甚至定居在這里，使得它成為了商賈云集、繁華富庶的商業(yè)城市。唐宋時(shí)對(duì)揚(yáng)州和四川的益州曾有“揚(yáng)一益二”的說(shuō)法，其意思是“謂天下之盛，揚(yáng)為一而蜀次之也”(洪邁《容齋隨筆》)。曹聚仁在《萬(wàn)里行記》中曾說(shuō):“揚(yáng)州成為世界城市，有1500年光輝的歷史，比之巴黎、倫敦更早。”由此可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的揚(yáng)州，類似當(dāng)今的上海，雖然不是政治中心，但卻是相當(dāng)重要的經(jīng)濟(jì)文化中心。唐代揚(yáng)州同時(shí)擁有唐代其他大城市相近的共性:開(kāi)放性、兼容性和多元性。但由于地理位置和人文因素的差異，它又有著自己的個(gè)性，這里的農(nóng)民大多棄農(nóng)經(jīng)商，追逐財(cái)富，具有鮮明的消費(fèi)主義傾向，反映出了揚(yáng)州人對(duì)富商大賈景仰羨慕的心態(tài)。“安史之亂”使得躲避戰(zhàn)火的北方人紛紛南下，揚(yáng)州作為商旅輻輳之地，它的富庶繁華、奢華靡麗使人們趨之若鶩，一時(shí)間揚(yáng)州城市人口激增，市場(chǎng)空前繁盛，商品琳瑯滿目，外地的產(chǎn)品也源源而來(lái)，揚(yáng)州在一定程度上掌握著唐王朝的經(jīng)濟(jì)命脈，唐朝的經(jīng)濟(jì)中心也向南移。再加上特殊的地理位置使揚(yáng)州成為一個(gè)合南北特色于一體的移民城市。大運(yùn)河的開(kāi)通既維護(hù)了大帝國(guó)的統(tǒng)一，也促進(jìn)了處于水運(yùn)樞紐地位的揚(yáng)州的繁榮。大量的王公卿士、富商巨賈、達(dá)官貴人、文人騷客、百工雜役、普通百姓、道士僧侶各色人等來(lái)到揚(yáng)州，市場(chǎng)上有中外南北、各式各樣的商品店肆，街道擁塞，人口密集，喧鬧的叫賣聲中還夾雜著不同的面孔、不同膚色的人，到處是南腔北調(diào)、說(shuō)著不同語(yǔ)言的人。碼頭上每天經(jīng)過(guò)揚(yáng)州或在揚(yáng)州停泊的公私和胡商船舶更是熙熙攘攘，致使水道擁塞難通，可見(jiàn)唐代的揚(yáng)州經(jīng)濟(jì)已到達(dá)鼎盛，在全國(guó)也具有了舉足輕重的地位。玄宗天寶元年(742年)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)顯示，當(dāng)時(shí)揚(yáng)州地區(qū)人口數(shù)已達(dá)四十六萬(wàn)七千余，是武德九年(626年)的五倍，大約占了全國(guó)人口數(shù)的百分之一，到唐代時(shí)經(jīng)運(yùn)河或驛道進(jìn)入揚(yáng)州經(jīng)商的大食人、波斯人就有7000人。

二、經(jīng)濟(jì)的繁榮帶來(lái)了文化的繁榮

區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)地域文化的形成與發(fā)展起著巨大的支撐作用，而地域文化環(huán)境又對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生巨大的反作用。［1］揚(yáng)州文化在形成和發(fā)展的過(guò)程中因其特殊的地域環(huán)境多方面吸收了各地的精華，南面吳越文化的嫵媚、纖巧、靈秀的氣質(zhì)，西面荊楚文化的強(qiáng)悍的民風(fēng)、奇麗的藝術(shù)，北面齊魯文化的寬緩闊達(dá)、崇文重教，在揚(yáng)州文化中都有相當(dāng)精彩的表現(xiàn)。

(一)普通景物是唐代揚(yáng)州城市文化意象不可分割的組成部分文學(xué)作品中的城市意象是通過(guò)作者對(duì)某一城市在特定的時(shí)期出現(xiàn)出來(lái)的城市面貌進(jìn)行抽象概括，用特定的文字符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)，然后再反作用于社會(huì)大眾，獲得社會(huì)大眾的認(rèn)可的城市文化形象，它是城市公眾的一種集體心理意識(shí)，是無(wú)形的。［2］從下面的詩(shī)句中可以發(fā)現(xiàn)揚(yáng)州的城市符號(hào):“天下三分明月夜，二分無(wú)賴是揚(yáng)州”(徐凝《憶揚(yáng)州》);“十里長(zhǎng)街市井連，月明橋上看神仙”(張祜《縱游淮南》);“青山隱隱水迢迢，秋盡江南草未凋。二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫”(杜牧《寄揚(yáng)州韓綽判官》)。這些詩(shī)句描寫(xiě)的雖是尋常景物，但卻惹得多少人為之心旌蕩漾。普通的明月、橋、簫等景物被作者帶上了喜怒哀樂(lè)的感情色彩，揚(yáng)州的城市符號(hào)也滲透在它們身上，從另一個(gè)側(cè)面看出了當(dāng)時(shí)揚(yáng)州的社會(huì)狀況。作為江南水鄉(xiāng)的揚(yáng)州，“橋”是跨越水陸的一種普通建筑物，自然也成為了揚(yáng)州最常見(jiàn)的一種景物。沒(méi)有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)難有“賞月”這樣的閑情逸致，而這樣一種高級(jí)的精神娛樂(lè)方式也不斷地在唐代作家的作品中出現(xiàn)，可想而知揚(yáng)州的富庶和繁榮，試想一下溫飽都不能解決誰(shuí)會(huì)有這樣的雅趣?作為一種樂(lè)器，“簫”在揚(yáng)州的各個(gè)角落和作品里隨處可見(jiàn)，但此時(shí)的“簫”已經(jīng)不是一件簡(jiǎn)單的樂(lè)器了，它成了揚(yáng)州音樂(lè)娛樂(lè)發(fā)達(dá)的象征，從另一個(gè)側(cè)面也反映出揚(yáng)州人因富足而產(chǎn)生的及時(shí)享樂(lè)的思想。在這樣一個(gè)和著唐詩(shī)的平仄而氣韻生動(dòng)、富庶繁華的城市里，人民是富足悠閑的，到處是一種“應(yīng)是維揚(yáng)風(fēng)景好”的印象。此時(shí)的揚(yáng)州已不僅僅是一個(gè)地理名詞，它已經(jīng)成為一種記憶、一種情懷深深烙進(jìn)了文人的心里，所有的普通景物在他們的作品中都被賦予了靈性和情感，恍惚間讓人相信了一切都可以這么美好，揚(yáng)州自然也就成為了那些文人騷客的理想之地。中唐詩(shī)人權(quán)德輿的五言長(zhǎng)詩(shī)《廣陵散》詳細(xì)描繪了揚(yáng)州的地理位置和繁華，通過(guò)對(duì)當(dāng)?shù)氐钠胀ň拔锖腿嗣竦纳顖?chǎng)景進(jìn)行詳細(xì)地描繪，使人們對(duì)揚(yáng)州有了一個(gè)全方位的了解:廣陵實(shí)佳麗，隋季此為京。八方稱輻湊，五達(dá)如砥平。大旆映空色，笳簫發(fā)連營(yíng)。層臺(tái)出重霄，金碧摩顥清。交馳流水轂，迥接浮云甍。青樓旭日映，綠野春風(fēng)晴。［3］中唐詩(shī)人姚合在《揚(yáng)州春詞》中也是通過(guò)一些普通生活場(chǎng)面和普通景物來(lái)記錄揚(yáng)州，從另一個(gè)角度讓我們了解了揚(yáng)州的繁華富庶、奢華靡麗及揚(yáng)州人會(huì)享受生活，并為尋找快樂(lè)樂(lè)此不疲的精神追求:廣陵寒食天，無(wú)霧復(fù)無(wú)煙。暖日凝花柳，春風(fēng)散管弦。園林多是宅，車馬少于船。莫喚游人住，游人困不眠。當(dāng)多情善感的文人們來(lái)到揚(yáng)州，注定會(huì)陶醉在無(wú)邊的風(fēng)景里，自然也會(huì)在隋煬帝游玩揚(yáng)州時(shí)曾到過(guò)的古跡前撫今追昔，感慨唏噓，其中最有名的當(dāng)屬唐代詩(shī)人李商隱的《隋宮》:其一:乘興南游不戒嚴(yán)，九重誰(shuí)省諫書(shū)函?春風(fēng)舉國(guó)裁宮錦，半作障泥半作帆。其二:紫泉宮殿鎖煙霞，欲取蕪城作帝家。玉璽不緣歸日角，錦帆應(yīng)是到天涯。于今腐草無(wú)螢火，終古垂楊有暮鴉。地下若逢陳后主，豈宜重問(wèn)后庭花。中唐詩(shī)人許渾則通過(guò)一首七律《汴河亭》道出了過(guò)度的揮霍享受帶來(lái)的必然是可悲的下場(chǎng)，其中的船、樓、宮女等普通景物、人物諷刺了隋煬帝當(dāng)初荒淫無(wú)度、窮奢極欲的生活場(chǎng)面:廣陵花盛帝東游，先劈昆侖一派流。百二禁兵辭象闕，三千宮女下龍舟。凝云鼓震星辰動(dòng)，拂浪旗開(kāi)日月浮。四海義師歸有道，迷樓還似景陽(yáng)樓。

從現(xiàn)存資料看，唐代校書(shū)郎任職時(shí)間一般為三年。在為官期間，校書(shū)郎通過(guò)校讎、編著、酬唱等活動(dòng)得以廣泛地接觸社會(huì)，增加生活體驗(yàn)，并且用詩(shī)文記下自己的體會(huì)和感受。校書(shū)郎在工作期間的文學(xué)創(chuàng)作記載了他們的職業(yè)特點(diǎn)，比如環(huán)境清雅、校讎忙碌、宿值制度，同時(shí)也用詩(shī)文記下自己的為官心態(tài)。他們留存的詩(shī)歌中有許多唱和詩(shī)、送別詩(shī)，這些詩(shī)歌在一定程度上豐富了文學(xué)創(chuàng)作的題材和內(nèi)容，也推動(dòng)了唐代文學(xué)的發(fā)展。

一、拓展唐詩(shī)的內(nèi)容

校書(shū)郎因工作需要和職務(wù)遷轉(zhuǎn)需要離開(kāi)京城四處流動(dòng)，因此形成很多送別詩(shī)。如景龍二年(708)秋，宋司馬要到許州赴任，修文館學(xué)士宋之問(wèn)、李適、李乂、盧藏用、薛稷、馬懷素、徐堅(jiān)等共同作詩(shī)送，時(shí)為校書(shū)郎的張九齡也有《餞宋司馬序》。朱慶馀送校書(shū)郎的詩(shī)有《送韋繇校書(shū)赴浙東幕》、《送韋校書(shū)佐靈州幕》、《杭州送蕭寶校書(shū)》。岑參有《送弘文李校書(shū)往漢南拜親》、《送裴校書(shū)從大夫淄川覲省》、《送秘省虞校書(shū)赴虞鄉(xiāng)丞》。吉中孚被授予校書(shū)郎后因故歸家，好友盧綸、李端等都作詩(shī)送別。盧綸有《送吉中孚校書(shū)歸楚州舊山》、李端有《送吉中孚拜官歸楚州》、司空曙有《送吉校書(shū)東歸》、李嘉祐有《晚春送吉校書(shū)歸楚州》。《全唐文》里檢得送別文章如權(quán)德輿《送許校書(shū)赴江西使府序》、《送張校書(shū)歸湖南序》、《送陸校書(shū)赴秘省序》，于邵《送李校書(shū)歸江西序》，等等。校書(shū)郎經(jīng)歷還帶來(lái)了一個(gè)新的創(chuàng)作題材，即以秘書(shū)省、弘文館、集賢院等校書(shū)郎的工作環(huán)境及生活狀況作為即景抒情的描寫(xiě)對(duì)象。這些詩(shī)文有的是在交游酬唱中寫(xiě)景狀物，有的是個(gè)人寫(xiě)景抒情之作。如楊炯《崇文館宴集詩(shī)序》:“爾其青垣繚繞，丹禁逶迤。魚(yú)鑰則環(huán)鎖晨開(kāi)，雀窗則銅樓旦辟。周廬綺合，廨署星分。左輔右弼之宮，此焉攸集;先馬后車之任，于是乎在。”［1］(P1925)極寫(xiě)崇文館的富麗堂皇，體現(xiàn)出恢弘大氣的盛世氣象。權(quán)德輿《昭文館大學(xué)士壁記》對(duì)于昭文館的設(shè)立和發(fā)展歷程進(jìn)行了描述。劉禹錫也有《早秋集賢院即事》。杜顗《集賢院山池賦》有:“郁乎群賢之林，有山其秀，有池而深。幽流澹濘，蒼翠嶔崟。千門下隔，三殿旁臨。引彤庭之佳氣，涵碧樹(shù)之清陰。連綿芳草，游泳仙禽。對(duì)石渠之鉛粉，會(huì)金馬之衣簪。宛□霞而在目，眇江海而為心。何扁舟之獨(dú)往，何倒影之遠(yuǎn)尋。懷我魏闕，浩爾長(zhǎng)吟。山池之陰，可以清吾襟;山池之所，可以狎吾侶。涼風(fēng)忽起，白云時(shí)舉。”也是對(duì)集賢院的即景抒情之作。有些文章既是文學(xué)創(chuàng)作，也是難得的史料，如韓愈《送鄭十校理序》在文首談及集賢院的設(shè)置原因:“秘書(shū)御府也。天子猶以為外且遠(yuǎn)，不得朝夕視，始更聚書(shū)集賢殿，別置校讎官，曰學(xué)士、曰校理。常以寵丞相為大學(xué)士，其他學(xué)士皆達(dá)官也，校理則用天下之名能文學(xué)者;茍?jiān)谶x，不計(jì)其秩次，惟所用之。

由是集賢之書(shū)盛積，盡秘書(shū)所有，不能處其半;書(shū)日益多，官日益重。”［1］(P5627)這篇文章常常作為資料用來(lái)說(shuō)明集賢院的設(shè)置情況。符載《送袁校書(shū)歸秘書(shū)省序》中論及校書(shū)郎的晉升情況，不僅體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)這一職位的期望之高，而且為我們了解校書(shū)郎提供了珍貴的資料。有些校書(shū)郎在任職期間還潛心研讀，撰寫(xiě)書(shū)籍。如鄭處誨為校書(shū)郎時(shí)，撰次《明皇雜錄》三篇流傳后世。段成式在任秘書(shū)省校書(shū)郎期間，廣泛閱讀了朝廷官方收藏的圖書(shū)，秘閣書(shū)籍，披閱皆遍，并在此基礎(chǔ)上撰寫(xiě)了以奇異著稱的筆記小說(shuō)《酉陽(yáng)雜俎》。《新唐書(shū)》卷五九有“楊浚《圣典》三卷(校書(shū)郎，開(kāi)元中上。)”《全唐詩(shī)選注》記楊浚開(kāi)元中進(jìn)士及第，任校書(shū)郎。曾作《圣典》三卷獻(xiàn)給皇帝。天寶中，任中書(shū)舍人。［2］(P801)盧象任校書(shū)郎期間就很有詩(shī)名。劉禹錫在《唐故尚書(shū)主客員外郎盧公集紀(jì)》寫(xiě)道:“始以章句振起于開(kāi)元中，與王維、崔顥比肩驤首，鼓行于時(shí)。妍詞一發(fā)，樂(lè)府傳貴。由前進(jìn)士補(bǔ)秘書(shū)省校書(shū)郎，轉(zhuǎn)右衛(wèi)倉(cāng)曹掾。”［1］(P6112)《唐詩(shī)紀(jì)事》記殷璠評(píng)論盧象詩(shī)歌有:“象詩(shī)雅而平，素有大體，得國(guó)士之風(fēng)。曩在校書(shū)，名光秘閣。其如靈越山多秀，新安江甚清，盡東南之?dāng)?shù)郡也。”［3］(P389)對(duì)盧象的詩(shī)才進(jìn)行了高度評(píng)價(jià)。王昌齡與高適、王之渙交游唱和的故事還被演繹為“旗亭畫(huà)壁”的軼事，唐人薛用弱《集異記》有記載，《全唐詩(shī)》也有記載。此詩(shī)壇佳話，廣布藝林，還被演繹為戲劇故事，明代鄭之文有《旗亭記傳奇》，清代盧見(jiàn)曾有《旗亭記傳奇》，張掌霖有《旗亭讌雜劇》。這則故事后來(lái)有人考證說(shuō)與事實(shí)不符，但即便如此，仍不失為唐詩(shī)傳播史上極有價(jià)值的資料。

二、豐富了詩(shī)歌意象

有些和校書(shū)有關(guān)的意象還以一些別稱入詩(shī)，使詩(shī)歌意象和內(nèi)涵更為豐富。比如周繇為秘書(shū)省校書(shū)郎時(shí)，林寬有詩(shī)歌《和周繇校書(shū)先輩省中寓直》:古木重門掩，幽深只欠溪。此中真吏隱，何必更巖棲。名姓鐫幢記，經(jīng)書(shū)逐庫(kù)題。字隨飛蠹缺，階與落星齊。伴直僧談靜，侵霜蛩韻低。粘塵賀草沒(méi)，剝粉薛禽迷。衰蘚墻千堵，微陽(yáng)菊半畦。鼓殘鴉去北，漏在月沉西。每憶終南雪，幾登云閣梯。時(shí)因搜句次，那惜一招攜。［4］(P7004)這首詩(shī)既描寫(xiě)了秘書(shū)省靜謐幽深的環(huán)境，又具有一定的特指意向。《因話錄》卷五有:“秘書(shū)省內(nèi)有落星石、薛少保畫(huà)鶴、賀監(jiān)草書(shū)、郎余令畫(huà)鳳，號(hào)為四絕。”薛少保即薛稷，文辭書(shū)畫(huà)均聞名于時(shí)，被稱為“唐初四大家”之一。薛稷畫(huà)鶴形神兼?zhèn)洌瑫r(shí)稱一絕，李白、杜甫等都曾吟詩(shī)頌其畫(huà)鶴。鶴，被人美稱為仙鶴，因形態(tài)優(yōu)雅、氣度軒昂、卓爾不群，自古以來(lái)就是詩(shī)人們喜愛(ài)的高貴形象。在我國(guó)最早的詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》中就有了鶴意象，如《小雅•鶴鳴》:“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁！贝罅吭?shī)文中的仙鶴不僅形態(tài)優(yōu)美，還寄寓了較多的內(nèi)涵。白居易《池鶴》:“高竹籠前無(wú)伴侶，亂群雞里有風(fēng)標(biāo)。低頭乍恐丹砂落，曬翅常疑白雪消。轉(zhuǎn)覺(jué)鸕鶿毛色下，苦嫌鸚鵡語(yǔ)聲嬌。臨風(fēng)一唳思何事?悵望青田云水遙。”［4］(P5066)不僅寫(xiě)出鶴優(yōu)美的形態(tài)，還以鶴喻人描寫(xiě)了自己的心態(tài)。賀監(jiān)就是賀知章，劉禹錫有詩(shī)《洛中寺北樓中見(jiàn)賀監(jiān)草書(shū)題詩(shī)》:“高樓賀監(jiān)昔曾登，壁上筆蹤龍虎騰。中國(guó)書(shū)流尚皇象，北朝文士重徐陵。偶因獨(dú)見(jiàn)空驚目，恨不同時(shí)便伏膺。唯恐塵埃轉(zhuǎn)磨滅，再三珍重囑山僧。”［4］(P4051)對(duì)賀知章的書(shū)法表達(dá)了欽佩之情。郎余令作畫(huà)工山水，時(shí)稱精妙，秘書(shū)省內(nèi)有他畫(huà)的鳳凰壁畫(huà)。《和周繇校書(shū)先輩省中寓直》詩(shī)中所說(shuō)的“落星”、“粘塵”之“賀草”、“剝粉”之“薛禽”，即指其中三絕。白居易《韋七自太子賓客再除秘書(shū)監(jiān)，以長(zhǎng)句賀而餞之》:“離筵莫愴且同歡，共賀新恩拜舊官。屈就商山伴麋鹿，好歸蕓閣狎鹓鸞。落星石上蒼苔古，畫(huà)鶴廳前白露寒。老監(jiān)姓名應(yīng)在壁，相思試為拂塵看。”［4］(P5162)也對(duì)秘書(shū)省的這些景象進(jìn)行了描述。唐代政府內(nèi)廷藏書(shū)采用一種能夠殺蟲(chóng)的蕓香來(lái)保護(hù)圖籍，因而校書(shū)場(chǎng)所又稱為“蕓臺(tái)”、“蕓閣”、“蕓署”。蕓香，為多年生草本植物，有特殊的香氣，還可以入藥。蕓香被普遍用作圖書(shū)典籍避蠹，因此它也成為典籍藏所的代名詞。沈括《夢(mèng)溪筆談》卷三中有:“古人藏書(shū)辟蠹用蕓。蕓，香草也，今人謂之七里香者是也。葉類豌豆，作小叢生，其葉極芬香。秋間，葉間微白如粉污，辟蠹殊驗(yàn)。”蕓香在圖書(shū)保護(hù)中的廣泛應(yīng)用，也產(chǎn)生了一系列與之相關(guān)的雅稱，比如圖書(shū)典籍稱為蕓編、蕓書(shū);書(shū)簽稱為蕓簽。秘書(shū)省及校書(shū)郎工作的地方又稱蕓閣、蕓省、蕓香署，如孟浩然《初出關(guān)旅亭夜坐懷王大校書(shū)》這首寫(xiě)給王昌齡的詩(shī)中有:“永懷蕓閣友，寂寞滯揚(yáng)云。”［4］(P1637)秦系《張建封大夫奏系為校書(shū)郎因寄此作》有:“不知蕓閣上，遺校幾多書(shū)。”［4］(P2900)許渾《寄袁校書(shū)》:“勞歌極西望，蕓省有知音。”［4］(P6069)方干《題陶詳校書(shū)陽(yáng)羨隱居》:“蕓香署里從容步，陽(yáng)羨山中嘯傲情。”［4］(P7472)儲(chǔ)光羲《新豐作貽殷四校書(shū)》:“不見(jiàn)蕓香閣，徒思文雅雄。”［4］(P1404)薛濤《贈(zèng)韋校書(shū)》有:“蕓香誤比荊山玉，那似登科甲乙年。”［4］(P9045)校書(shū)郎在詩(shī)歌中往往被稱為蕓閣吏、蕓閣郎、蕓香客，如盧綸《送吉中孚校書(shū)歸楚州舊山》有“青袍蕓閣郎，談笑挹侯王。”［4］(P3124)耿湋《送姚校書(shū)因歸河中》有“明日過(guò)閭里，光輝蕓閣郎。”［4］(P2995)陸龜蒙《和襲美寄同年韋校書(shū)》“可中寄與蕓香客，便是江南地里書(shū)。”［4］(7213)李冶《寄校書(shū)七兄》有“不知蕓閣吏，寂寞竟何如。”［4］(P9057)這些意象，在一定程度上豐富了唐詩(shī)的內(nèi)容，增強(qiáng)了詩(shī)歌的表現(xiàn)形式。

隋唐五代佛教文學(xué)的研究對(duì)象，乃始自隋文帝楊堅(jiān)建祚的開(kāi)皇元年(581)二月、止于北宋太平興國(guó)三年(978)五月這一時(shí)段內(nèi)，中國(guó)境內(nèi)佛教信仰與文學(xué)現(xiàn)象的互動(dòng)關(guān)系。之所以截至太平興國(guó)三年五月，乃因?yàn)槭菚r(shí)南方割據(jù)諸國(guó)方才皆平也:是年四月，平海節(jié)度使陳洪進(jìn)(914—985)獻(xiàn)漳、泉二州于宋，南唐殘存勢(shì)力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻(xiàn)地于宋，吳越國(guó)亡［1］。隋唐五代文學(xué)是中國(guó)古代文學(xué)史上的一個(gè)高峰，隋唐五代佛教文學(xué)為其當(dāng)然的有機(jī)組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學(xué)研究而肇啟其端

上個(gè)世紀(jì)初，隨著敦煌文物文獻(xiàn)的重現(xiàn)于世，敦煌學(xué)在海內(nèi)外興起［2］，而有關(guān)敦煌佛教通俗文學(xué)作品的摸索實(shí)乃國(guó)內(nèi)現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)唐代佛教文學(xué)研究之濫觴。自1920年代，我國(guó)學(xué)者就開(kāi)始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學(xué)。王國(guó)維將這類俗文學(xué)作品呼為“通俗詩(shī)”、“通俗小說(shuō)”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認(rèn)為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來(lái)通行的還是“變文”，且在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，多數(shù)學(xué)者將“變文”作為全部敦煌俗文學(xué)作品的總稱。向達(dá)《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問(wèn)題”、“俗講文學(xué)起源”、“俗講文學(xué)之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經(jīng)文、變文和倡導(dǎo)文三大類，特別是關(guān)于講唱的程序和職掌乃獨(dú)到之論。解放前在敦煌佛教文學(xué)方面卓有成就者還有王重民。敦煌學(xué)界的這一傾向很快反映到文學(xué)研究領(lǐng)域，即在撰寫(xiě)文學(xué)史時(shí)，開(kāi)始考慮佛教因素。胡適《白話文學(xué)史》乃配合五四新文化運(yùn)動(dòng)之作，主要從寫(xiě)作用語(yǔ)“白話”的獨(dú)特角度，考察了唐及之前的文學(xué)史，認(rèn)為漢以后的中國(guó)文學(xué)史乃文言文學(xué)與白話文學(xué)相互爭(zhēng)斗、且白話文學(xué)日漸戰(zhàn)勝文言文學(xué)的歷史，中國(guó)文學(xué)的“正統(tǒng)”、“正宗”乃白話文學(xué);倡言漢武帝時(shí)“古文已死”，此后凡有價(jià)值的文學(xué)必為白話文學(xué)，而文言文學(xué)毫無(wú)價(jià)值，只是一些“死文學(xué)”。而佛教文學(xué)正是自漢朝民歌、散文以來(lái)的白話文學(xué)潮流的組成部分。佛教白話文學(xué)首開(kāi)其端的為翻譯文學(xué);唐初白話詩(shī)的來(lái)源之一為佛教之“傳教與說(shuō)理”，和尚與打油詩(shī)有著莫大關(guān)聯(lián);王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩(shī)人，其詩(shī)作特點(diǎn)除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說(shuō)理的風(fēng)格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻(xiàn)，并糾正和補(bǔ)充了一些唐代白話詩(shī)人的生平及其詩(shī)歌斷代等問(wèn)題:“敦煌的新史料給我添了無(wú)數(shù)佐證，同時(shí)卻又使我知道白話化的趨勢(shì)比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》［10］以插圖形式輔證文學(xué)史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學(xué)的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學(xué)”亦包括了白話詩(shī)人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統(tǒng)純文學(xué)史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養(yǎng)分，此即本產(chǎn)生于古印度婆羅痆斯國(guó)、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽(yáng)雜俎續(xù)集》卷四《貶誤》門、李復(fù)言《玄怪續(xù)錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說(shuō)海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無(wú)語(yǔ)而突發(fā)聲導(dǎo)致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現(xiàn)”，認(rèn)為“變文只是專門講唱佛經(jīng)里的故事”;以《佛本生經(jīng)變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經(jīng)變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂(lè)府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時(shí)期非常流行;變文的發(fā)現(xiàn)是中國(guó)文學(xué)史上的最大發(fā)現(xiàn)之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來(lái)的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學(xué)，如《中國(guó)俗文學(xué)史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩(shī)“實(shí)在不是通俗詩(shī)”，“像王梵志他們的詩(shī)才是真正的通俗詩(shī)，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩(shī)”;而且，“唐代的和尚詩(shī)人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時(shí)》、《太子五更轉(zhuǎn)》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學(xué)作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國(guó)文學(xué)史著作，多受胡、鄭二氏影響，開(kāi)始關(guān)注唐代佛教文學(xué)。解放后的敦煌佛教文學(xué)研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補(bǔ)編》，項(xiàng)楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關(guān)研究，還有美國(guó)Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關(guān)系［13］。日本學(xué)者荒見(jiàn)泰史《敦煌講唱文學(xué)寫(xiě)本研究》［14］、《敦煌變文寫(xiě)本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過(guò)程，認(rèn)為敦煌講唱體作品源于佛教講經(jīng)儀式，是將佛教通俗講經(jīng)儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對(duì)照，對(duì)敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關(guān)系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經(jīng)、莊嚴(yán)文、押座文等變文文獻(xiàn)。二是詩(shī)歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補(bǔ)全唐詩(shī)》之“敦煌唐人詩(shī)集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項(xiàng)楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補(bǔ)》、《敦煌詩(shī)歌導(dǎo)論》、《王梵志詩(shī)校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂(lè)雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩(shī)校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學(xué)與唐代講唱藝術(shù)》，徐俊《敦煌詩(shī)集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩(shī)校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂(lè)文學(xué)研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩(shī)歌方面，研究較為精深的為項(xiàng)楚，其有關(guān)王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書(shū)儀研究》探討了書(shū)札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學(xué)，鄭阿財(cái)《見(jiàn)證與宣傳:敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》、劉亞丁《佛教靈驗(yàn)記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗(yàn)記校注并研究》著眼于靈驗(yàn)記，皆頗有創(chuàng)獲。有關(guān)敦煌文學(xué)概論性著作如張錫厚《敦煌文學(xué)》、顏廷亮主編《敦煌文學(xué)概論》、張鴻勛《敦煌俗文學(xué)研究》等，亦有相當(dāng)篇幅涉及佛教文學(xué)。

二、“佛教文學(xué)”概念的提出及文學(xué)界的研究

最早提出“佛教文學(xué)”這一概論的，乃日本加地哲定《中國(guó)佛教文學(xué)》，該書(shū)認(rèn)為，真正的佛教文學(xué)應(yīng)該是“以佛教精神為內(nèi)容、有意識(shí)地創(chuàng)作的文學(xué)作品”［17］。唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，前者的代表為玄覺(jué)、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現(xiàn)自己佛法體驗(yàn)境界的詩(shī)偈，才是中國(guó)佛教文學(xué)中的核心。總體上論述佛教與文學(xué)關(guān)系者，還有陳洪《佛教與中國(guó)古典文學(xué)研究》、胡遂的《中國(guó)佛學(xué)與文學(xué)》、陳引馳《佛教文學(xué)》、張中行《佛教與中國(guó)文學(xué)》等。1978年，日本學(xué)者平野顯照《唐代文學(xué)與佛教》［18］出版，該書(shū)主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學(xué)與小說(shuō)幾個(gè)方面的問(wèn)題，重考據(jù)，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來(lái)是后身”的語(yǔ)義、日本流傳的“八相變”等。國(guó)內(nèi)最早以隋唐五代文學(xué)與佛教的關(guān)系作為研究重點(diǎn)者，乃孫昌武先生，他是國(guó)內(nèi)迄今為止在佛教與文學(xué)方面投入最大精力且收獲頗豐的學(xué)者。孫先生曾在日本工作，故而或當(dāng)借鑒過(guò)東瀛學(xué)術(shù)。自1980年代以來(lái)，孫氏寫(xiě)了一系列論文，探討佛教與唐代文學(xué)方面的幾個(gè)問(wèn)題，如古文運(yùn)動(dòng)、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩(shī)僧等。這些論文的結(jié)集《唐代文學(xué)與佛教》乃國(guó)內(nèi)第一部研究唐代文學(xué)與佛教關(guān)系的著作［19］。《佛教與中國(guó)文學(xué)》更將視野擴(kuò)展到整個(gè)中國(guó)佛教文學(xué)，但其重點(diǎn)乃在唐代:唐代佛教對(duì)文人產(chǎn)生巨大影響，主要原因是當(dāng)時(shí)不重經(jīng)術(shù)、統(tǒng)治者大力提倡、儒釋道三教調(diào)和;唐代的文人普遍有習(xí)佛的傾向，如陳子昂、張說(shuō)、李白、杜甫、李華、獨(dú)孤及、賈至等;佛教文獻(xiàn)“名相辨析”的特點(diǎn)、佛經(jīng)譬喻故事、佛典佛陀說(shuō)話方式等，皆影響到唐代散文創(chuàng)作;偈頌對(duì)唐五代詩(shī)歌的影響，主要是從中唐以后開(kāi)始，其顯著特點(diǎn)就是出現(xiàn)了“詩(shī)僧”這一特殊的團(tuán)體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當(dāng)時(shí)俗講已進(jìn)入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］。《中國(guó)文學(xué)中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國(guó)流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國(guó)文學(xué)中的佛教信仰［21］。《禪思與詩(shī)情》［22］重點(diǎn)考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩(shī)人和詩(shī)作的關(guān)系。總之，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學(xué)的主要問(wèn)題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點(diǎn)，在其新作、洋洋五大冊(cè)的《中國(guó)佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國(guó)內(nèi)系統(tǒng)研究隋唐佛教文學(xué)的，還有陳引馳《隋唐佛學(xué)與中國(guó)文學(xué)》［24］，勾畫(huà)出了較為完整的佛教文學(xué)圖景，特別是在民間宗教詩(shī)歌和敦煌世俗文學(xué)與佛教文化的關(guān)系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認(rèn)為，八大家在涉佛文體、佛經(jīng)、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個(gè)方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩(shī)”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動(dòng)物寓言汲取了佛經(jīng)故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻(xiàn)和佛教史為基礎(chǔ)，他與胡中行主編《佛經(jīng)文學(xué)粹編》［26］即反映了注重原典特色。《古典文學(xué)溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學(xué)與佛教傳播關(guān)系之作”，與唐代佛教有關(guān)的是中古七言詩(shī)與佛偈的關(guān)系，以及王維、韓愈、李賀、《長(zhǎng)恨歌》和柳宗元寓言等個(gè)案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國(guó)文學(xué)論稿》［29］中。大致而言，其研究特點(diǎn)為材料翔實(shí)、考證嚴(yán)密，往往發(fā)人所未發(fā)，能成一家之言［30］。項(xiàng)楚、張子開(kāi)等合著的《唐代白話詩(shī)派研究》則在胡適等人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理了唐代白話詩(shī)的源流。作者認(rèn)為:“并非所有的白話詩(shī)都屬于白話詩(shī)派。這個(gè)詩(shī)派有著自己的淵源和形成發(fā)展的過(guò)程，有著共同的藝術(shù)和思想傳統(tǒng)，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數(shù)量眾多的詩(shī)人。從思想上看，它基本上是一個(gè)佛教詩(shī)派，與佛教的深刻聯(lián)系形成了這個(gè)詩(shī)派的基本特征。”［31］唐代白話詩(shī)的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛(wèi)元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個(gè)禪宗歷史的詩(shī)僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡(luò)，揭示出這個(gè)詩(shī)派發(fā)展演變的社會(huì)文化背景，并從語(yǔ)言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和宗教學(xué)等方面，對(duì)禪宗詩(shī)偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩(shī)與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國(guó)文學(xué)》［33］亦是面世更較早之作，只不過(guò)切入點(diǎn)更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學(xué)的關(guān)聯(lián)，如對(duì)王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說(shuō)、悟入說(shuō)之關(guān)系，禪宗對(duì)世俗文學(xué)的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學(xué)與詩(shī)歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩(shī)風(fēng)之發(fā)展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說(shuō)》較為全面地探討了佛教對(duì)這一時(shí)段小說(shuō)的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說(shuō)研究》則著眼于“唐五代白話小說(shuō)的敘事體制”、“唐五代白話小說(shuō)的題材來(lái)源”、“唐五代白話小說(shuō)的觀念世界”幾個(gè)方面［37］。孫洪亮《佛經(jīng):敘事文學(xué)與唐代小說(shuō)》關(guān)注于佛經(jīng)故事與唐代小說(shuō)的關(guān)聯(lián)［38］。釋永祥《佛教文學(xué)與中國(guó)小說(shuō)的影響》從轉(zhuǎn)讀、讃唄、倡導(dǎo)的形成與發(fā)展的角度，分析了唐代俗講與轉(zhuǎn)變的發(fā)展與流變的過(guò)程。詩(shī)僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩(shī)派》之外，王秀林《晚唐五代詩(shī)僧群體研究》總結(jié)出十個(gè)詩(shī)僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創(chuàng)作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉(zhuǎn)型中的唐五代詩(shī)僧群體》認(rèn)為，唐五代既是由貴族社會(huì)向庶族社會(huì)轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)型期，也是佛教宗派勢(shì)力起伏波動(dòng)的時(shí)期;詩(shī)僧群體計(jì)有七類，經(jīng)歷了從“詩(shī)為外時(shí)”、“詩(shī)禪并舉”到“詩(shī)禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩(shī)僧與僧詩(shī)》、陸永峰《唐代詩(shī)僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩(shī)僧的世俗化》。其實(shí)，其他研究隋唐五代文學(xué)的學(xué)者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩(shī)人研究》中的中唐詩(shī)僧研究，傅璇琮《唐代詩(shī)人叢考》及所主編《唐五代文學(xué)編年史》［39］、陳尚君《唐代文學(xué)叢考》［40］、《漢唐文學(xué)與文獻(xiàn)論考》［41］、張興武《五代十國(guó)文學(xué)編年》［42］等。

三、史學(xué)、宗教學(xué)等維度的探索

摘要：竹枝詞是以濃郁的鄉(xiāng)土氣息、突出的地方特色、悠長(zhǎng)哀婉的情韻為特征的山歌，最初是以純民歌的形式存在于民間的。竹枝詞在藝術(shù)特點(diǎn)上最為突出的是其創(chuàng)作中大量運(yùn)用了地方方言和地方俚語(yǔ)，在藝術(shù)風(fēng)格上以“怨”見(jiàn)長(zhǎng)。竹枝詞最終在遭遇貶斥的唐代文人筆下，從鄙俗逐漸走向雅致，走向詩(shī)歌的殿堂。

關(guān)鍵詞：竹枝詞;興起;流傳;藝術(shù)風(fēng)格

在唐代，竹枝詞從粗鄙通俗走向了高貴典雅，登上了詩(shī)歌文學(xué)的殿堂。據(jù)北宋文人郭茂倩在《樂(lè)府詩(shī)集》中的描述，唐朝的文人墨客們創(chuàng)作的竹枝詞數(shù)量有二十二首，其中一首是由顧況創(chuàng)作而成，兩首是由劉禹錫創(chuàng)作而成，四首是由白居易創(chuàng)作而成，四首是由李涉創(chuàng)作而成，兩首是由五代時(shí)的孫光憲創(chuàng)作而成。《樂(lè)府詩(shī)集》中所記載的竹枝詞和后來(lái)《全唐詩(shī)》中所引入的完全相同。除此之外，《全唐詩(shī)》中還收入了李涉的另外一首竹枝詞，加上《尊前集》中皇甫松的六首竹枝詞，總共有二十九首。在這二十九首竹枝詞之外，考察《全唐詩(shī)》和《全唐詩(shī)補(bǔ)篇》中和“竹枝”相關(guān)的詩(shī)句時(shí)發(fā)現(xiàn)，還有四十三首詩(shī)歌中含有“竹枝”字樣，可見(jiàn)竹枝詞在唐代的興盛程度。竹枝詞是以濃郁的鄉(xiāng)土氣息、突出的地方特色、悠長(zhǎng)哀婉的情韻為特征的山歌，中國(guó)古代把這種山歌稱之為“竹枝歌”“竹枝”“竹歌”“竹枝曲”等，后來(lái)隨著時(shí)間的推移，逐漸演變成了中國(guó)詩(shī)歌體裁的一種。

對(duì)于竹枝詞在民間興起的時(shí)間，現(xiàn)在已難以去做詳盡的推敲和考證，但從現(xiàn)在保存的竹枝詞的古籍資料來(lái)考察，發(fā)現(xiàn)盛唐時(shí)期在一些地域已經(jīng)有竹枝詞的傳唱和流行蹤跡。唐五代文學(xué)家馮贄在《云仙雜記•竹枝曲》中就寫(xiě)道：“張旭醉后唱竹枝曲，反復(fù)必至九回乃止”,可以看出張旭非常熟悉竹枝詞，并且在醉酒后反復(fù)歌吟。唐代詩(shī)人杜甫也在《奉寄李十五秘書(shū)文嶷二首》（其一）中曰：“竹枝歌未好，畫(huà)舸莫遲回”，可見(jiàn)竹枝歌已經(jīng)融入杜甫的詩(shī)歌創(chuàng)作當(dāng)中。張旭和杜甫都是盛唐時(shí)期的著名人物，由此可以推斷在盛唐時(shí)期或者更早的時(shí)候竹枝詞這種山歌就產(chǎn)生并流傳于民間。竹枝詞最初是以純民歌的形式存在的，在長(zhǎng)江的上游地區(qū)，即四川東部、河北西部流傳甚是廣泛。從現(xiàn)在保存的古籍資料來(lái)看，唐代的開(kāi)州、夔州、萬(wàn)州、通州、忠州、渝州等地都有著竹枝歌的最初發(fā)展印記,因此，這些地區(qū)可視作是竹枝詞的發(fā)源地。在《樂(lè)府詩(shī)集》的卷八一中，有著“《竹枝》本出巴渝”的記載，據(jù)考證，當(dāng)時(shí)的“巴渝”就是今天的四川東部。劉禹錫在《竹枝詞九首》的序言中寫(xiě)道:“歲正月,余來(lái)建平。里中兒聯(lián)歌《竹枝》,吹短笛,擊鼓以赴節(jié)，歌者揚(yáng)袂睢舞，以曲多為賢。”

其中的“建平”就是指唐代時(shí)的夔州。北宋樂(lè)史在《太平寰宇記》中以“巴之風(fēng)俗皆重田神,春則刻木虔祈,冬則用牲解賽,邪巫擊鼓以為淫祀,男女皆唱竹枝歌”來(lái)記載開(kāi)州風(fēng)俗；以“聚會(huì)則擊鼓,踏木牙，唱竹枝歌為樂(lè)”來(lái)記載通州巴渠縣民俗；以“正月七日,鄉(xiāng)市士女渡江南娥眉磧上作雞子卜,擊小鼓,唱竹枝歌”來(lái)記載萬(wàn)州風(fēng)俗。《夔州府志》卷一以“漁樵耕牧,好唱竹枝歌”g來(lái)體現(xiàn)四川開(kāi)縣民俗。由以上這些典籍資料可見(jiàn)，竹枝歌在唐代時(shí)的傳唱、流行區(qū)域應(yīng)該是在今川東一帶，此地的大人孩童都會(huì)唱竹枝歌，張口便來(lái)。在唐代，人們歌唱竹枝歌有很多方式，如在祭祀婚嫁或迎神賽會(huì)時(shí)，人們配合樂(lè)器的節(jié)奏以腳擊地起舞，集體齊唱竹枝歌。也有個(gè)人在傷感或高興時(shí)的隨口吟唱，如《云仙雜記•竹枝曲》中所提的張旭即是。再還有領(lǐng)唱與和聲伴唱相結(jié)合的歌唱方式。

唐代第一位真正意義上進(jìn)行文人竹枝詞創(chuàng)作的是中唐時(shí)期的詩(shī)人顧況，除顧況外，唐代詩(shī)人白居易也在元和十四年作詩(shī)歌《竹枝詞四首》，但對(duì)后世的影響不大。使得竹枝詞引起世人矚目的是中唐詩(shī)人劉禹錫，他是創(chuàng)作竹枝詞取得成就最高的詩(shī)人。劉禹錫被貶為夔州刺史大約是在元和十年左右,此后他有著二十三年的巴渝地區(qū)生活經(jīng)歷。劉禹錫在巴渝期間，深入了解了巴渝地區(qū)的風(fēng)俗民情和民間文化，特別是對(duì)竹枝歌做了深入研究。后來(lái)他嘗試將自己的詩(shī)歌創(chuàng)作建立在當(dāng)?shù)刂裰Ω璧幕A(chǔ)之上，引起了其他文人的關(guān)注并掀起了竹枝詞創(chuàng)作的熱潮，竹枝詞成了一種單獨(dú)的文學(xué)樣式并廣泛流傳開(kāi)來(lái)。劉禹錫的竹枝詞，將巴渝地區(qū)的風(fēng)俗景致一一納入筆下，如詩(shī)歌中出現(xiàn)白帝城、白鹽山、昭君坊、瞿塘峽之十二灘、巫峽等。劉禹錫的《竹枝詞九首》更是將巴渝人民的生活展示得既形象又生動(dòng)：第一首描寫(xiě)了在白帝城頭唱歌的鄉(xiāng)人；第四首描寫(xiě)了深情婦女托船家給漂泊在外的丈夫捎信的情景；第五首描寫(xiě)生活在昭君坊里的女子；第九首描寫(xiě)在江邊取水的女子。恰如《舊唐書(shū)》中所述：“依騷人之作,為新辭以教巫祝。故武陵溪洞間夷歌,率多禹錫之詞也。”

談到中國(guó)古代文學(xué)自然會(huì)讓我們想到唐代，唐代文學(xué)在中國(guó)文學(xué)史上具有極其重要的地位，特別是唐代詩(shī)歌更是成為我國(guó)詩(shī)歌史上的一大高峰,唐代的散文奠定了我國(guó)散文發(fā)展的基礎(chǔ)，唐傳奇的出現(xiàn)標(biāo)志著中國(guó)小說(shuō)已進(jìn)入成熟階段，唐代文學(xué)在詩(shī)、文、小說(shuō)、詞的全面發(fā)展是中國(guó)文學(xué)史上的輝煌。而實(shí)現(xiàn)這一時(shí)代輝煌的自然離不開(kāi)唐代的文人們。但我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多在文學(xué)方面取得巨大成就的唐代文人，在政治生活中卻是仕途坎坷，文人從政被貶的現(xiàn)象十分普遍，唐代文人政治上的不得志與他們?cè)谖膶W(xué)上取得的成就形成巨大反差，他們的政治苦旅就如他們創(chuàng)造出的文學(xué)一樣令后人回味和深思，探究他們政治失意的原因會(huì)給后人帶來(lái)一些有益的啟示。

啟示一：孤傲的文人習(xí)性，是文人政治失意的致命傷。

綜觀在文學(xué)上取得巨大成就的唐代文人，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們都有一個(gè)通病，就是孤傲。唐代能夠在文學(xué)方面有所作為的文人大都是很有才華的，李白少年時(shí)代就“觀奇書(shū)”“，游神仙”，“好劍術(shù)”，有多方面的才能和興趣。杜甫7歲學(xué)詩(shī)，15歲揚(yáng)名。劉禹錫自幼好學(xué)，熟讀儒家經(jīng)典，瀏覽諸子百家,童年時(shí)代就曾到吳興陪侍詩(shī)僧皎然、靈澈吟詩(shī)，得到他們的指點(diǎn),并為權(quán)德輿所器重。而白居易出身書(shū)香門第，自幼絕頂聰明，五六歲便學(xué)寫(xiě)詩(shī)，9歲便能夠辨別聲韻……他們的才華和天賦為他們后來(lái)在文學(xué)上取得的成就奠定了基礎(chǔ)。然而，也許是因?yàn)樗麄兌己苡胁湃A，或許有才的人都有那么一點(diǎn)自負(fù)的本性，唐代文人也一樣，孤傲就是他們一個(gè)十分突出的性格特點(diǎn)。這種性格在詩(shī)仙李白身上體現(xiàn)得尤為明顯，有詩(shī)為證“李白一斗詩(shī)百篇，長(zhǎng)安市上酒家眠，天子呼來(lái)不上船，自稱臣是酒中仙。”這種恃才傲岸、叛逆不羈的性格在他的詩(shī)中也有體現(xiàn)，“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開(kāi)心顏”（《夢(mèng)游天姥吟留別》）。如果李白真的能做到一生“不事權(quán)貴”，那他再傲些也沒(méi)什么，但他偏偏又不能遠(yuǎn)離政治的誘惑。從青年時(shí)代起，李白就為了能走上仕途而奔走，他不僅娶了唐高宗時(shí)宰相許圉師的孫女為妻，還先后向各地官員上書(shū)拜見(jiàn)，希望能薦用自己，但奔走了10年卻大失所望而歸，用他自己的話說(shuō)就是“酒隱安陸，蹉跎十年”。而10年后，他來(lái)到了國(guó)都長(zhǎng)安，寓居在玉真公主別館，謁見(jiàn)了宰相張說(shuō)的兒子、駙馬都尉張土自以及一批朝臣大官，期望“攀龍見(jiàn)明主”，然而仍無(wú)結(jié)果，只好悻悻出京漫游，憤慨不平中寫(xiě)下了著名的《蜀道難》、《行路難》等詩(shī)歌，以此隱喻胸中不滿之氣。接著他又改裝換巾趨向山林，隱居蒿廬，交結(jié)與皇室有密切關(guān)系的道士，試圖走出一條世俗垂青、貴人揄?yè)P(yáng)的“終南捷徑”。中國(guó)的隱士大多是揚(yáng)言孤峰逍遙隱逸，實(shí)際上是欲邀求時(shí)譽(yù)擢居美職，李白也是如此。這從他后來(lái)被征召入京時(shí)，所寫(xiě)的“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”可以看出。一旦入京，他的傲氣又出現(xiàn)了，他認(rèn)為自己將被重用，代草君言、建立功業(yè)，于是把玄宗比作漢武帝，把自己比成司馬相如，時(shí)不時(shí)還喊出要浪浮江湖，因此沒(méi)等到他“功成”便被唐玄宗“賜金還山”，實(shí)際上就是被驅(qū)逐出朝了。

唐代文人孤傲性格的另一個(gè)體現(xiàn)就是總抱有懷才不遇的不平之氣。他們因?yàn)橛胁牛钥傉J(rèn)為別人的想法和做法都是有毛病的，好像這世界上的事只有他們說(shuō)的才是正確的，而當(dāng)自己的主張得不到支持或仕途不順時(shí)，他們就會(huì)憤憤不平，滿腹的嘮叨和不滿，從不檢討自己的不是，而是指責(zé)當(dāng)權(quán)者用人不公。李白是這樣，而更有代表的如韓愈，他二十五歲成進(jìn)士，二十九歲始登上仕途，他在科名和仕途上屢受挫折，本來(lái)是和他的復(fù)古思想有關(guān)，但他不但不檢討自己，還一再指斥朝政，于是先被貶為陽(yáng)山令，后又被貶為潮州刺史。在他的散文里自鳴不平，懷才不遇的味道就特濃，如他的《雜說(shuō)四》中，以“千里馬常有，而伯樂(lè)不常有”比喻賢才難遇知己，“只辱于奴隸人之手”更是寄寓了他對(duì)自己遭遇的深深不平。他們因?yàn)閷?duì)自己沒(méi)有一個(gè)更客觀的認(rèn)識(shí)，更沒(méi)有把自己放到當(dāng)時(shí)客觀的歷史條件下去認(rèn)識(shí)，因此總難免出現(xiàn)不平之氣，而這種不平之氣如果只是藏在心里就罷了，但他們卻借助自己的文才把它們淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)，看起來(lái)是很痛快也很出氣，氣是出得利索，但痛快過(guò)后換來(lái)的卻是當(dāng)朝者的不容和排擠，他們也只能自己品嘗在政治仕途上的失敗和苦澀了。

中國(guó)人向來(lái)以謙虛為美，謙遜歷來(lái)為國(guó)人所倡，有才已招人妒，再傲就更難讓人容了。唐代文人恃才傲物的性格也注定了他們成為政治仕途上的悲劇角色。如今時(shí)代已不再是唐朝時(shí)的時(shí)代，但必要的謙虛一直以來(lái)都沒(méi)有被國(guó)人所棄，無(wú)論你是文人抑或普通人，只要你還生活在我們的國(guó)土上，幾千年的文明傳統(tǒng)注定要求你做事做人都應(yīng)有謙虛之美德，這樣你才能更好地與我們的社會(huì)相和諧，這是唐代文人所付出的政治仕途上的失敗代價(jià)給我們帶來(lái)一點(diǎn)啟示。

啟示二：走了不該走的路也是文人政治失意的另一個(gè)主要原因。

文學(xué)美學(xué)如同繪畫(huà)美學(xué)、書(shū)法美學(xué)、園林美學(xué)……一樣，是門類（部門）美學(xué)的一個(gè)分支，屬于文藝美學(xué)的總范疇。這個(gè)講座為便于集中說(shuō)明問(wèn)題，就以中國(guó)的文學(xué)美學(xué)為談?wù)摰膶?duì)象。文學(xué)理論教程總要說(shuō)到文學(xué)的三大屬性和功能：認(rèn)識(shí)、教育、審美；但在實(shí)際運(yùn)用中談?wù)搶徝绤s相對(duì)弱化。首先有了審美性，才有了文學(xué)的存在。文學(xué)是由作為主體的作家用審美視野觀照和審美手段書(shū)寫(xiě)出來(lái)的。就中國(guó)美學(xué)史而言，六朝時(shí)代，文學(xué)走向自覺(jué)的主要標(biāo)志就是審美性。把文學(xué)中繁復(fù)的審美資源和豐厚的審美表述抽繹、提煉出來(lái)，系統(tǒng)化，整合化，就產(chǎn)生了一個(gè)獨(dú)立的文藝美學(xué)的門類——文學(xué)美學(xué)。文學(xué)美學(xué)形成的基本因素主要是社會(huì)歷史、思想文化、其他藝術(shù)門類的影響等，現(xiàn)分述于下。

社會(huì)歷史。文學(xué)美學(xué)具有審美實(shí)踐性質(zhì)，社會(huì)歷史因素從多種管道影響文學(xué)主體的審美活動(dòng)，鑄造出特定的文學(xué)審美形態(tài)和精神。例如六朝，“晉氏渡江，三吳最為富庶，貢賦商旅，皆出其地”（《資治通鑒•梁紀(jì)十九》），“江南之為國(guó)盛矣”（《宋書(shū)•沈曇慶傳》）。由于長(zhǎng)期沒(méi)有動(dòng)亂和戰(zhàn)爭(zhēng)，社會(huì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)得到很大發(fā)展。在這樣的社會(huì)歷史環(huán)境中，江南草長(zhǎng)，鶯歌燕舞，可以吟唱；吳娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香風(fēng)暖氣所軟化，逐漸沉醉于山水流連、詩(shī)酒風(fēng)流之中，“務(wù)在貪污，爭(zhēng)飾羅綺”（《通典•揚(yáng)州風(fēng)俗》）。在這樣的社會(huì)風(fēng)氣影響下，六朝文學(xué)界就出現(xiàn)了金粉美學(xué)、綺麗美學(xué)。社會(huì)歷史因素變動(dòng)的最激烈形式是戰(zhàn)爭(zhēng)，特別是民族戰(zhàn)爭(zhēng)。中國(guó)歷史上發(fā)生過(guò)三大民族戰(zhàn)爭(zhēng)：一是西晉末年，二是兩宋，三是明末。這類戰(zhàn)爭(zhēng)極大地影響人們的社會(huì)心態(tài)，進(jìn)一步影響審美心態(tài)，從而在審美格調(diào)上體現(xiàn)出來(lái)，一般的表現(xiàn)形態(tài)是悲慨憤郁。例如宋與金、與蒙古的戰(zhàn)爭(zhēng)，出現(xiàn)了靖康之難、北宋滅亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最終趙宋王朝覆沒(méi)。歷史巨變帶來(lái)了民族主義、愛(ài)國(guó)主義熱情空前高漲，產(chǎn)生了陸游、辛棄疾等一批愛(ài)國(guó)主義詩(shī)人、詞人。南宋殘山剩水的繪畫(huà)形象，“夏半邊”“馬一角”的繪畫(huà)布局，都飽含痛失半壁江山的悲憤情緒。“國(guó)家不幸詩(shī)家幸”，國(guó)家的災(zāi)難給詩(shī)人們提供了更廣更深的表現(xiàn)空間。明末清初的江蘇昆山詩(shī)人歸莊在《〈吳余常詩(shī)稿〉序》中不滿于歷代“詩(shī)窮而后工”的傳統(tǒng)詩(shī)美學(xué)思想，認(rèn)為那是局限于私人寫(xiě)作的“小不幸”，而國(guó)破家亡才是“大不幸”，詩(shī)人應(yīng)當(dāng)抒發(fā)這種“大不幸”情緒，從而形成了這一文學(xué)審美主張?jiān)谛碌臍v史條件下的演化。在社會(huì)歷史因素影響文學(xué)美學(xué)方面，還有崇文風(fēng)氣，例如魏晉六朝；科舉取士制度，例如唐代；社交社團(tuán)活動(dòng)，例如建安時(shí)期的鄴下文人集團(tuán)、西晉的金谷詩(shī)會(huì)、東晉的蘭亭禊會(huì)等；文學(xué)教育，例如六朝。有公立教育，設(shè)文學(xué)館、文學(xué)官；私家教育具有濃厚的家族文化色彩，有獨(dú)特的教育方式和鮮明的文化傳承目的。對(duì)此，《世說(shuō)新語(yǔ)》有許多記載。家族文學(xué)教育中最典型的是“烏衣之游”，即指都城建康烏衣巷謝氏家族寓文學(xué)教育于游賞活動(dòng)，在當(dāng)時(shí)影響很大。

思想文化。文化是孕育文學(xué)美學(xué)的總體語(yǔ)境，例如宋代。它是中國(guó)文化史上的鼎盛時(shí)期，是學(xué)習(xí)型社會(huì)。《續(xù)資治通鑒》有宋太祖趙匡胤勸宰相趙普讀書(shū)的兩處記載（蘇教版語(yǔ)文七年級(jí)下冊(cè)第五課有《趙普》一文）。宋代詩(shī)人晁沖之的《夜行》詩(shī)有句“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書(shū)”。宋代整個(gè)文化知識(shí)水平得到全面提高，人的審美素質(zhì)全面發(fā)展，兼?zhèn)鋽?shù)藝、數(shù)技，例如作為北宋著名政治家的范仲淹，既是詩(shī)人、詞人、散文家，還是音樂(lè)美學(xué)家。文化語(yǔ)境和美學(xué)整合便產(chǎn)生了獨(dú)特的審美文化現(xiàn)象，如玄學(xué)美學(xué)、佛學(xué)美學(xué)、理學(xué)美學(xué)。玄學(xué)美學(xué)。《顏氏家訓(xùn)•勉學(xué)》：“《莊》《老》《周易》，總謂三玄。”用道家思想解釋儒家經(jīng)籍，故稱之為玄學(xué)。魏晉南北朝時(shí)期興盛的玄學(xué)文化影響并形成了獨(dú)特的玄學(xué)美學(xué)。在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐上，“以玄對(duì)山水”，產(chǎn)生了玄言詩(shī)文，例如大型組詩(shī)“蘭亭詩(shī)”和王羲之著名的《〈蘭亭集〉序》。在文學(xué)美學(xué)理論上，出現(xiàn)了少有的繁榮景象，曹丕的《典論•論文》、陸機(jī)的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、史書(shū)的文學(xué)傳論等具有專門化性質(zhì)的文學(xué)美學(xué)論著、論文，就是在玄學(xué)文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的。佛學(xué)美學(xué)。佛教?hào)|漸，到了唐代進(jìn)入輝煌時(shí)期。王昌齡《詩(shī)格》提出詩(shī)學(xué)“三境”說(shuō)：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛學(xué)文化與美學(xué)整合所產(chǎn)生的最重要的審美范疇，對(duì)中國(guó)文學(xué)美學(xué)史影響極大，一直到近代王國(guó)維在《人間詞話》中還加以運(yùn)用和進(jìn)行新的闡釋。理學(xué)美學(xué)。宋代是理學(xué)形成期，以儒學(xué)為主干，加以新的闡解，借用佛學(xué)中有助于建立心理學(xué)的思想材料，建構(gòu)成精致、周密的思想體系。在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐上，唐代以情勝，宋代則以理勝，產(chǎn)生了一批理趣詩(shī)、哲理詩(shī)；在文學(xué)美學(xué)理論上，主張重神似輕形似，以物觀物，以心為理，產(chǎn)生心學(xué)等。藝術(shù)門類。在美學(xué)史的發(fā)展中，門類美學(xué)逐漸各自獨(dú)立，分類明確，然而內(nèi)部卻互相溝通。我們先說(shuō)說(shuō)繪畫(huà)、音樂(lè)和文學(xué)的聯(lián)系。繪畫(huà)和詩(shī)歌。詩(shī)畫(huà)相合，是中國(guó)文藝美學(xué)的最重要命題。北宋張舜民《跋〈百之詩(shī)畫(huà)〉》說(shuō)：“詩(shī)是無(wú)形畫(huà)，畫(huà)是有形詩(shī)。”

把詩(shī)與畫(huà)的基本特性聯(lián)系起來(lái)。蘇軾用唐代詩(shī)人王維為例，說(shuō)明道：“味摩詰（王維）之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”從此“詩(shī)中有畫(huà)”“畫(huà)中有詩(shī)”成為完整的文藝美學(xué)命題。蘇軾在《書(shū)〈鄢陵王主簿所畫(huà)折枝〉》中進(jìn)一步說(shuō)：“詩(shī)畫(huà)本一律，天工與清新。”這就把詩(shī)畫(huà)相聯(lián)系的總體特征上升到本體的同一性來(lái)認(rèn)識(shí)。音樂(lè)和文學(xué)。中國(guó)的詩(shī)、歌、舞都是音樂(lè)的派生物，六朝時(shí)的“永明體”就是用音樂(lè)的聲律對(duì)詩(shī)歌的音韻加以規(guī)范，從而開(kāi)啟了唐代近體詩(shī)的形成。唐人薛用弱《集異記》所記著名的“旗亭畫(huà)壁”的故事，生動(dòng)地說(shuō)明了唐詩(shī)和音樂(lè)的關(guān)系。清代王士禎在《〈唐人萬(wàn)首絕句選〉序》中甚至認(rèn)為：“唐三百年以絕句擅場(chǎng)，即唐三百年之樂(lè)府也。”詩(shī)律的規(guī)范化、定型化，為唐詩(shī)的音樂(lè)美奠定了雄厚的基礎(chǔ)。于是，唐代出現(xiàn)了一批寫(xiě)音樂(lè)的名詩(shī)，例如李賀的《李憑箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韓愈的《聽(tīng)穎師彈琴》、常建的《江上琴興》、錢起的《省試湘靈鼓瑟》等。其他門類，諸如舞蹈、建筑、書(shū)法等藝術(shù)對(duì)文學(xué)美學(xué)也產(chǎn)生了多方面的深刻影響。中國(guó)教育傳統(tǒng)是綜合性教育、素質(zhì)教育，所謂禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)的“六藝”即指此。于是，審美創(chuàng)作上文學(xué)、藝術(shù)之間便互相貫通，文學(xué)受到藝術(shù)的影響也就勢(shì)所必至、理有固然的了。

作者:吳功正 單位:江蘇省社會(huì)科學(xué)院

一

眾所周知，我國(guó)南北方在政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想等方面不僅有著許多相通之處，同時(shí)也存在著許多的差異。這種情況在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)。王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中說(shuō)：“我國(guó)春秋以前，道德政治上之思想，可分為兩派：一帝王派，一非帝王派……前者大成于孔子，墨子，而后者大成于老子。故前者北方派，后者南方派也。”⑴可見(jiàn)在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)了代表北方的孔子與代表南方的老子的地域性分岔了論文。美學(xué)作為一門正式的學(xué)科在中國(guó)出現(xiàn)的比較晚，但是，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在我國(guó)就已發(fā)展成形，形成了具有其特色的美學(xué)思想和美學(xué)流派，如以老子和莊子為代表的道家美學(xué)，以孔子和孟子為代表的儒家美學(xué)，另外，如管子，墨子，荀子，韓非子等人在美學(xué)上也進(jìn)行了各自的探索和研究。因?yàn)槟媳钡牟町愋裕@時(shí)的美學(xué)思想自然也不例外地存在著南北地域上的差異。如孔子等為代表的儒家美學(xué)思想和老子為代表的道家美學(xué)思想就是這時(shí)美學(xué)南北地域的差異性的體現(xiàn)。這種情況雖然有許多的變化，但是南北派別的劃分依然是其主脈，王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中進(jìn)一步指出：“戰(zhàn)國(guó)后之諸學(xué)派，無(wú)不直接出于此二派，或出于混合此二派”⑵。所以也就可以從地域上把中國(guó)的美學(xué)劃分為南方美學(xué)和北方美學(xué)，統(tǒng)稱為南北地緣美學(xué)，作為中國(guó)美學(xué)的地域劃分的一種方法。

那么這兩種美學(xué)的差異究竟表現(xiàn)在哪些地方呢？筆者認(rèn)為主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、兩種美學(xué)所植根的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的差異。北方美學(xué)植根于北方經(jīng)濟(jì)（以牧業(yè)經(jīng)濟(jì)和小麥經(jīng)濟(jì)為主）之上，南方美學(xué)植根于南方水稻經(jīng)濟(jì)之中。

二、兩種美學(xué)所生存的文化思想底蘊(yùn)的不同。北方的文化思想比較正統(tǒng)，南方的文化則是一種水稻文化，出現(xiàn)了原始的宗教，并出現(xiàn)了一種特殊的文化——“巫文化”。

三、兩種美學(xué)的精神內(nèi)核不同。北方以“尚武”為主，并兼有其它多種精神，南方則是以“糜情”為內(nèi)核。