唐五代范文10篇

占卜活動(dòng)起源甚早，在歷代社會(huì)生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。這在古代社會(huì)尤其如此，唐五代也不例外。司馬光作《資治通鑒》，著眼于記錄政治事件，因此很少將占卜事例寫入書中。但是，為了說明某些政治家、軍事家的與眾不同，還是列舉了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）記道：“九月，壬午，將作奏宣政殿廊壞，十月魁岡，未可修。上曰：‘但不妨公害人，則吉矣。安問時(shí)日！’即命修之”。[1]“魁岡”是占卜術(shù)中陰陽家的術(shù)語。胡三省在此注曰：“陰陽家拘忌，有天岡、河魁。凡魁岡之月及所系之地，忌修造”。[2]溫公在這里是為了說明唐德宗的不大信陰陽拘忌，為德宗在此之后觀念的變化作鋪墊。又如唐憲宗元和十二年（817）九月條有云：“甲寅，李愬將攻吳房，諸將曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足戰(zhàn)，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級(jí)”。[3]這其中的“往亡”也是陰陽家的說法。胡注曰：“陰陽家之說，八月以白露后十八日為往亡，九月以寒露后第二十七日為往亡”。[4]司馬光這里是說李愬在戰(zhàn)爭(zhēng)中的不拘忌時(shí)日。

以上所舉二例雖然目的都是為了說明唐德宗和李愬的不拘泥于陰陽禁忌，但也從一個(gè)特定的側(cè)面告訴我們當(dāng)時(shí)在社會(huì)生活中占卜行為的普遍性。因此，研究唐五代占卜的狀況、占卜在社會(huì)生活中的作用，以及占卜對(duì)人們行為的影響，就應(yīng)該成為歷史研究者面臨的重要課題了。限于篇幅和水平，本文只能極粗略地談一下唐五代占卜的概況，并試圖總結(jié)出當(dāng)時(shí)占卜活動(dòng)的一些特點(diǎn)，疏漏之處，在所難免。

一

首先談一下唐五代占卜的類型。由于占卜術(shù)種類繁雜，各種占卜術(shù)因時(shí)代不同又有一些興衰變化，因此研究這一問題難度較大，分類也不容易準(zhǔn)確。《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·藝文志》沿襲《隋書·經(jīng)籍志》，除天文、歷算、兵書之外，將其他占卜術(shù)均歸入“五行”。這種做法受到后人的批評(píng)。馬端臨在《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》中就批評(píng)它是“凡涉于術(shù)數(shù)者，總以五行一門包之，殊欠分別”[5]；但鄭樵的《通志·藝文略》將“五行”分了三十類，卻又嫌太多。本文擬換一個(gè)角度，從當(dāng)時(shí)的官方文獻(xiàn)切入，看看唐五代的占卜大致有哪些種類。

《舊唐書》卷2《太宗本紀(jì)》云：“（武德九年【626】九月）壬子，詔私家不得輒立妖神，妄設(shè)淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷”。這里將占卜分為龜卜、易占、五兆和雜占卜。《資治通鑒》卷192將這條詔文記作“自非卜筮正術(shù)，其余雜占，悉從禁絕”。這就是說，在唐初，占卜可分為“卜筮正術(shù)”和“雜占卜”兩類，前者包括龜、易、五兆。

占卜活動(dòng)起源甚早，在歷代社會(huì)生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。這在古代社會(huì)尤其如此，唐五代也不例外。司馬光作《資治通鑒》，著眼于記錄政治事件，因此很少將占卜事例寫入書中。但是，為了說明某些政治家、軍事家的與眾不同，還是列舉了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）記道：“九月，壬午，將作奏宣政殿廊壞，十月魁岡，未可修。上曰：‘但不妨公害人，則吉矣。安問時(shí)日！’即命修之”。[1]“魁岡”是占卜術(shù)中陰陽家的術(shù)語。胡三省在此注曰：“陰陽家拘忌，有天岡、河魁。凡魁岡之月及所系之地，忌修造”。[2]溫公在這里是為了說明唐德宗的不大信陰陽拘忌，為德宗在此之后觀念的變化作鋪墊。又如唐憲宗元和十二年（817）九月條有云：“甲寅，李愬將攻吳房，諸將曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足戰(zhàn)，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級(jí)”。[3]這其中的“往亡”也是陰陽家的說法。胡注曰：“陰陽家之說，八月以白露后十八日為往亡，九月以寒露后第二十七日為往亡”。[4]司馬光這里是說李愬在戰(zhàn)爭(zhēng)中的不拘忌時(shí)日。

以上所舉二例雖然目的都是為了說明唐德宗和李愬的不拘泥于陰陽禁忌，但也從一個(gè)特定的側(cè)面告訴我們當(dāng)時(shí)在社會(huì)生活中占卜行為的普遍性。因此，研究唐五代占卜的狀況、占卜在社會(huì)生活中的作用，以及占卜對(duì)人們行為的影響，就應(yīng)該成為歷史研究者面臨的重要課題了。限于篇幅和水平，本文只能極粗略地談一下唐五代占卜的概況，并試圖總結(jié)出當(dāng)時(shí)占卜活動(dòng)的一些特點(diǎn)，疏漏之處，在所難免。

一

首先談一下唐五代占卜的類型。由于占卜術(shù)種類繁雜，各種占卜術(shù)因時(shí)代不同又有一些興衰變化，因此研究這一問題難度較大，分類也不容易準(zhǔn)確。《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·藝文志》沿襲《隋書·經(jīng)籍志》，除天文、歷算、兵書之外，將其他占卜術(shù)均歸入“五行”。這種做法受到后人的批評(píng)。馬端臨在《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》中就批評(píng)它是“凡涉于術(shù)數(shù)者，總以五行一門包之，殊欠分別”[5]；但鄭樵的《通志·藝文略》將“五行”分了三十類，卻又嫌太多。本文擬換一個(gè)角度，從當(dāng)時(shí)的官方文獻(xiàn)切入，看看唐五代的占卜大致有哪些種類。

《舊唐書》卷2《太宗本紀(jì)》云：“（武德九年【626】九月）壬子，詔私家不得輒立妖神，妄設(shè)淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷”。這里將占卜分為龜卜、易占、五兆和雜占卜。《資治通鑒》卷192將這條詔文記作“自非卜筮正術(shù)，其余雜占，悉從禁絕”。這就是說，在唐初，占卜可分為“卜筮正術(shù)”和“雜占卜”兩類，前者包括龜、易、五兆。

[摘要]對(duì)于唐五代民間社邑的性質(zhì)及功能，以往學(xué)界的研究都集中在喪葬互助、追兇逐吉等實(shí)用性方面，研究所據(jù)之文書都是以英藏、法藏和國內(nèi)所藏之敦煌文書為主，還未涉及到俄羅斯收藏的敦煌社邑文書。在俄藏敦煌ⅡX11038號(hào)文書中，有民間社邑的社條、入社狀、社司判等三件社邑文書。它不僅反映了社邑是一種契約性組織，而且還較突出地表現(xiàn)了社邑在教化人、熏陶人方面的重要功能及作用。其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教，強(qiáng)調(diào)的是尊卑之禮，以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助。

[關(guān)鍵詞]俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之禮

俄藏敦煌且Ⅱ11038號(hào)文書的圖版刊于《俄藏敦煌文獻(xiàn)》，這件文書是19世紀(jì)初俄國探險(xiǎn)隊(duì)從我國敦煌劫去的古代文獻(xiàn)之一，一直未公布，與世隔絕已有百年，在國內(nèi)學(xué)界和上海古籍出版社艱辛的努力下，近年終于以影印的方式兩國聯(lián)合出版了17巨冊(cè)的《俄藏敦煌文獻(xiàn)》。此件文書的圖版是一個(gè)冊(cè)頁本，有七件文書，涉及遺書、放妻書、放家僮書、入社狀、還有社邑組織和活動(dòng)的規(guī)約，即社條。它反映了古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的諸多方面，具有寶貴的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面的史料價(jià)值。尤其是其中的三件社邑文書，有社官對(duì)違犯規(guī)定的社人進(jìn)行的處罰，有吉兇往來、婚喪儀禮的約定，也有地方名族的禮教、倫理道德的規(guī)范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教。

一、對(duì)俄藏三件社邑文書內(nèi)容的分析

社邑(社)是一種民間結(jié)社，屬于中國古代民間基層社會(huì)組織。民間結(jié)社在先秦已有，到唐五代宋初已達(dá)到興盛階段，從敦煌遺書中保存的幾百件該時(shí)期的社邑文書資料中可以全面看到它的發(fā)展。

有關(guān)社邑文書的研究，已有不少成果，20世紀(jì)30年代，日本學(xué)者那波利貞便有對(duì)唐五代社邑的研究，隨后日本學(xué)者竺沙雅章又進(jìn)行了研究。至20世紀(jì)80年代，國內(nèi)學(xué)者寧可先生發(fā)表《述“社邑”》一文，既綜合評(píng)論了前人的研究，又對(duì)社邑的源流演變發(fā)展，作了綜合性的論述。隨后寧可、郝春文整理出版《敦煌社邑文書輯校》一書，盡管沒有來得及收入俄藏社邑文書，但它仍是目前見到的全部社邑文書之集大成者，有比較準(zhǔn)確的錄文、點(diǎn)校、斷代和說明，為學(xué)者提供了一部系統(tǒng)翔實(shí)的資料，這是一個(gè)重要的成果。

【內(nèi)容提要】晚唐五代敦煌貿(mào)易市場(chǎng)錢幣匱乏，對(duì)外貿(mào)易及大宗貿(mào)易中主要用金銀器皿和絲綢支付物價(jià)，同時(shí)也使用金銀錢幣。由于金銀錢幣和器皿及絲綢分割困難，不利于小宗貿(mào)易，因此從吐蕃占領(lǐng)敦煌到歸義軍時(shí)期結(jié)束，敦煌貿(mào)易市場(chǎng)一般使用實(shí)物支付物價(jià)。作為交換計(jì)算價(jià)格標(biāo)準(zhǔn)的等價(jià)物，系以麥為主，輔之以粟。

【關(guān)鍵詞】敦煌/市場(chǎng)/等價(jià)物/麥粟

【正文】

晚唐五代吐蕃、歸義軍統(tǒng)治下的敦煌市場(chǎng)由于政治和交通不便等因素的影響，中原地區(qū)的貨幣很難流入，唐代的錢幣不再使用，因此敦煌貿(mào)易市場(chǎng)錢幣匱乏。從敦煌文書反映的情況看，自吐蕃占領(lǐng)敦煌起直到歸義軍政權(quán)末期，不再有任何關(guān)于使用錢幣進(jìn)行交換的記載。其次敦煌市場(chǎng)有白銀黃金流通，文書中有使用銀碗支付物價(jià)的記載，銀器成為晚唐五代敦煌市場(chǎng)上流通的一種特殊貨幣。但是銀器有其不可克服的弱點(diǎn)。銀器貴重，一般重六兩以上，按當(dāng)時(shí)比價(jià)，一兩銀相當(dāng)于三石麥（注：張亞萍、láng＠①閣：《唐五代敦煌的計(jì)量單位與價(jià)格換算》（《敦煌學(xué)輯刊》1996年第2期）據(jù)P.2583號(hào)文書推算出銀壹兩價(jià)值麥四石八斗。我們據(jù)P.2049所載得知銀壹兩價(jià)值麥叁碩，參拙稿《晚唐五代敦煌貿(mào)易市場(chǎng)的物價(jià)》，《敦煌研究》1997年第3期。），故銀器不利于小宗貿(mào)易。而小宗貿(mào)易一般來說是市場(chǎng)交換的主體，雖然輔之以碎銀，仍然不能滿足需要，分割還是困難。在這種情況下，為保障貿(mào)易順利進(jìn)行，必須使用一種既方便分割又不損耗其價(jià)值的東西來代替錢幣。錢幣取消后敦煌貿(mào)易市場(chǎng)是以什么作為等價(jià)物進(jìn)行交換的？這個(gè)問題不解決，對(duì)敦煌貿(mào)易市場(chǎng)就無法深入研究。到目前為止，學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問題還沒有進(jìn)行任何研究。本文主要根據(jù)敦煌籍帳類文書所載在交換收支中的所用物，來探討晚唐五代敦煌市場(chǎng)中的等價(jià)物。

一、黃金白銀在晚唐五代敦煌市場(chǎng)流通

在敦煌貿(mào)易市場(chǎng)上，粟特等西域人充斥其中，西域地區(qū)的商品多見于敦煌市場(chǎng)。姜伯勤先生指出，粟特人的貿(mào)易路線是一條白銀之路（注：姜伯勤：《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》（文物出版社1994年版）第二章第一節(jié)《薩珊波斯通往高昌的"白銀之路"》，第五章第二節(jié)《敦煌吐魯番的流通經(jīng)濟(jì)與"白銀之路"上的粟特人》。）。晚唐五代敦煌商業(yè)貿(mào)易在唐代錢幣奇缺而不得不以實(shí)物代替的情況下，金銀等是否作為貨幣進(jìn)入流通領(lǐng)域并在敦煌使用呢？

隋唐五代佛教文學(xué)的研究對(duì)象，乃始自隋文帝楊堅(jiān)建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時(shí)段內(nèi)，中國境內(nèi)佛教信仰與文學(xué)現(xiàn)象的互動(dòng)關(guān)系。之所以截至太平興國三年五月，乃因?yàn)槭菚r(shí)南方割據(jù)諸國方才皆平也:是年四月，平海節(jié)度使陳洪進(jìn)(914—985)獻(xiàn)漳、泉二州于宋，南唐殘存勢(shì)力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻(xiàn)地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學(xué)是中國古代文學(xué)史上的一個(gè)高峰，隋唐五代佛教文學(xué)為其當(dāng)然的有機(jī)組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學(xué)研究而肇啟其端

上個(gè)世紀(jì)初，隨著敦煌文物文獻(xiàn)的重現(xiàn)于世，敦煌學(xué)在海內(nèi)外興起［2］，而有關(guān)敦煌佛教通俗文學(xué)作品的摸索實(shí)乃國內(nèi)現(xiàn)當(dāng)代以來唐代佛教文學(xué)研究之濫觴。自1920年代，我國學(xué)者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學(xué)。王國維將這類俗文學(xué)作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認(rèn)為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，多數(shù)學(xué)者將“變文”作為全部敦煌俗文學(xué)作品的總稱。向達(dá)《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學(xué)起源”、“俗講文學(xué)之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經(jīng)文、變文和倡導(dǎo)文三大類，特別是關(guān)于講唱的程序和職掌乃獨(dú)到之論。解放前在敦煌佛教文學(xué)方面卓有成就者還有王重民。敦煌學(xué)界的這一傾向很快反映到文學(xué)研究領(lǐng)域，即在撰寫文學(xué)史時(shí)，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學(xué)史》乃配合五四新文化運(yùn)動(dòng)之作，主要從寫作用語“白話”的獨(dú)特角度，考察了唐及之前的文學(xué)史，認(rèn)為漢以后的中國文學(xué)史乃文言文學(xué)與白話文學(xué)相互爭(zhēng)斗、且白話文學(xué)日漸戰(zhàn)勝文言文學(xué)的歷史，中國文學(xué)的“正統(tǒng)”、“正宗”乃白話文學(xué);倡言漢武帝時(shí)“古文已死”，此后凡有價(jià)值的文學(xué)必為白話文學(xué)，而文言文學(xué)毫無價(jià)值，只是一些“死文學(xué)”。而佛教文學(xué)正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學(xué)潮流的組成部分。佛教白話文學(xué)首開其端的為翻譯文學(xué);唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關(guān)聯(lián);王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點(diǎn)除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風(fēng)格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻(xiàn)，并糾正和補(bǔ)充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數(shù)佐證，同時(shí)卻又使我知道白話化的趨勢(shì)比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學(xué)史》［10］以插圖形式輔證文學(xué)史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學(xué)的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學(xué)”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統(tǒng)純文學(xué)史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養(yǎng)分，此即本產(chǎn)生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續(xù)集》卷四《貶誤》門、李復(fù)言《玄怪續(xù)錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發(fā)聲導(dǎo)致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現(xiàn)”，認(rèn)為“變文只是專門講唱佛經(jīng)里的故事”;以《佛本生經(jīng)變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經(jīng)變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時(shí)期非常流行;變文的發(fā)現(xiàn)是中國文學(xué)史上的最大發(fā)現(xiàn)之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學(xué)，如《中國俗文學(xué)史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實(shí)在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時(shí)》、《太子五更轉(zhuǎn)》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學(xué)作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學(xué)史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關(guān)注唐代佛教文學(xué)。解放后的敦煌佛教文學(xué)研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補(bǔ)編》，項(xiàng)楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關(guān)研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關(guān)系［13］。日本學(xué)者荒見泰史《敦煌講唱文學(xué)寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認(rèn)為敦煌講唱體作品源于佛教講經(jīng)儀式，是將佛教通俗講經(jīng)儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對(duì)照，對(duì)敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關(guān)系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經(jīng)、莊嚴(yán)文、押座文等變文文獻(xiàn)。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補(bǔ)全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項(xiàng)楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補(bǔ)》、《敦煌詩歌導(dǎo)論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學(xué)與唐代講唱藝術(shù)》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學(xué)研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項(xiàng)楚，其有關(guān)王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學(xué)，鄭阿財(cái)《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》、劉亞丁《佛教靈驗(yàn)記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗(yàn)記校注并研究》著眼于靈驗(yàn)記，皆頗有創(chuàng)獲。有關(guān)敦煌文學(xué)概論性著作如張錫厚《敦煌文學(xué)》、顏廷亮主編《敦煌文學(xué)概論》、張鴻勛《敦煌俗文學(xué)研究》等，亦有相當(dāng)篇幅涉及佛教文學(xué)。

二、“佛教文學(xué)”概念的提出及文學(xué)界的研究

最早提出“佛教文學(xué)”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學(xué)》，該書認(rèn)為，真正的佛教文學(xué)應(yīng)該是“以佛教精神為內(nèi)容、有意識(shí)地創(chuàng)作的文學(xué)作品”［17］。唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現(xiàn)自己佛法體驗(yàn)境界的詩偈，才是中國佛教文學(xué)中的核心。總體上論述佛教與文學(xué)關(guān)系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學(xué)研究》、胡遂的《中國佛學(xué)與文學(xué)》、陳引馳《佛教文學(xué)》、張中行《佛教與中國文學(xué)》等。1978年，日本學(xué)者平野顯照《唐代文學(xué)與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學(xué)與小說幾個(gè)方面的問題，重考據(jù)，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內(nèi)最早以隋唐五代文學(xué)與佛教的關(guān)系作為研究重點(diǎn)者，乃孫昌武先生，他是國內(nèi)迄今為止在佛教與文學(xué)方面投入最大精力且收獲頗豐的學(xué)者。孫先生曾在日本工作，故而或當(dāng)借鑒過東瀛學(xué)術(shù)。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學(xué)方面的幾個(gè)問題，如古文運(yùn)動(dòng)、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結(jié)集《唐代文學(xué)與佛教》乃國內(nèi)第一部研究唐代文學(xué)與佛教關(guān)系的著作［19］。《佛教與中國文學(xué)》更將視野擴(kuò)展到整個(gè)中國佛教文學(xué)，但其重點(diǎn)乃在唐代:唐代佛教對(duì)文人產(chǎn)生巨大影響，主要原因是當(dāng)時(shí)不重經(jīng)術(shù)、統(tǒng)治者大力提倡、儒釋道三教調(diào)和;唐代的文人普遍有習(xí)佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨(dú)孤及、賈至等;佛教文獻(xiàn)“名相辨析”的特點(diǎn)、佛經(jīng)譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創(chuàng)作;偈頌對(duì)唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點(diǎn)就是出現(xiàn)了“詩僧”這一特殊的團(tuán)體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當(dāng)時(shí)俗講已進(jìn)入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］。《中國文學(xué)中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學(xué)中的佛教信仰［21］。《禪思與詩情》［22］重點(diǎn)考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關(guān)系。總之，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學(xué)的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點(diǎn)，在其新作、洋洋五大冊(cè)的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內(nèi)系統(tǒng)研究隋唐佛教文學(xué)的，還有陳引馳《隋唐佛學(xué)與中國文學(xué)》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學(xué)圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學(xué)與佛教文化的關(guān)系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認(rèn)為，八大家在涉佛文體、佛經(jīng)、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個(gè)方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動(dòng)物寓言汲取了佛經(jīng)故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻(xiàn)和佛教史為基礎(chǔ)，他與胡中行主編《佛經(jīng)文學(xué)粹編》［26］即反映了注重原典特色。《古典文學(xué)溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學(xué)與佛教傳播關(guān)系之作”，與唐代佛教有關(guān)的是中古七言詩與佛偈的關(guān)系，以及王維、韓愈、李賀、《長(zhǎng)恨歌》和柳宗元寓言等個(gè)案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學(xué)論稿》［29］中。大致而言，其研究特點(diǎn)為材料翔實(shí)、考證嚴(yán)密，往往發(fā)人所未發(fā)，能成一家之言［30］。項(xiàng)楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認(rèn)為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個(gè)詩派有著自己的淵源和形成發(fā)展的過程，有著共同的藝術(shù)和思想傳統(tǒng)，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數(shù)量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個(gè)佛教詩派，與佛教的深刻聯(lián)系形成了這個(gè)詩派的基本特征。”［31］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛(wèi)元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個(gè)禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡(luò)，揭示出這個(gè)詩派發(fā)展演變的社會(huì)文化背景，并從語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和宗教學(xué)等方面，對(duì)禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學(xué)》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點(diǎn)更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學(xué)的關(guān)聯(lián)，如對(duì)王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關(guān)系，禪宗對(duì)世俗文學(xué)的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學(xué)與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風(fēng)之發(fā)展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對(duì)這一時(shí)段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個(gè)方面［37］。孫洪亮《佛經(jīng):敘事文學(xué)與唐代小說》關(guān)注于佛經(jīng)故事與唐代小說的關(guān)聯(lián)［38］。釋永祥《佛教文學(xué)與中國小說的影響》從轉(zhuǎn)讀、讃唄、倡導(dǎo)的形成與發(fā)展的角度，分析了唐代俗講與轉(zhuǎn)變的發(fā)展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結(jié)出十個(gè)詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創(chuàng)作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉(zhuǎn)型中的唐五代詩僧群體》認(rèn)為，唐五代既是由貴族社會(huì)向庶族社會(huì)轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)型期，也是佛教宗派勢(shì)力起伏波動(dòng)的時(shí)期;詩僧群體計(jì)有七類，經(jīng)歷了從“詩為外時(shí)”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實(shí)，其他研究隋唐五代文學(xué)的學(xué)者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學(xué)編年史》［39］、陳尚君《唐代文學(xué)叢考》［40］、《漢唐文學(xué)與文獻(xiàn)論考》［41］、張興武《五代十國文學(xué)編年》［42］等。

三、史學(xué)、宗教學(xué)等維度的探索

摘要：有關(guān)唐代茶葉產(chǎn)區(qū)的研究雖有成果問世，然缺漏頗多，至于對(duì)五代十國時(shí)期茶葉產(chǎn)區(qū)的研究，盡管涉及的還不多，也同樣存在遺漏現(xiàn)象。唐代共有產(chǎn)茶州府56個(gè)，主要分布于淮河流域及長(zhǎng)江流域中下游地區(qū)。五代十國時(shí)期有所發(fā)展，達(dá)到77個(gè)州府，除過唐代時(shí)的分布區(qū)域外，又?jǐn)U大到兩湖南部地區(qū)，嶺南、川蜀及云南部分地區(qū)。這一時(shí)期茶葉產(chǎn)區(qū)的不斷擴(kuò)大為兩宋時(shí)期茶葉生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：唐五代時(shí)期茶葉；茶葉產(chǎn)區(qū)；茶葉生產(chǎn)

關(guān)于唐五代的茶葉產(chǎn)區(qū)問題，包括不少學(xué)者都或多或少進(jìn)行過研究，如賈大泉考證唐五代時(shí)期四川產(chǎn)茶之州僅為12個(gè)［1］；徐曉望專文研究了唐末五代的福建茶業(yè)，涉及的產(chǎn)區(qū)更少，只有福、建二州［2］；方健比較全面地考述了唐宋時(shí)期的茶葉產(chǎn)區(qū)，認(rèn)為唐代全國產(chǎn)茶之州共計(jì)43個(gè)，五代宋初增加到59個(gè)州［3］。筆者在多年之前也研究過這一問題，認(rèn)為五代十國產(chǎn)茶之州達(dá)到61個(gè)［4］。雖然比上述研究有所進(jìn)展，但仍嫌粗略，且存在一些遺漏。總的來看，已有的研究存在主要問題是占有史料不全。關(guān)于唐代茶葉產(chǎn)區(qū)主要沿襲陸羽《茶經(jīng)》的記載，其實(shí)陸羽的這部書記載遺漏頗多，并不能反映唐代產(chǎn)茶區(qū)的全部情況。在五代十國產(chǎn)茶區(qū)的研究中，沒有充分利用宋代的史料，以致于脫漏頗多。茶葉是唐五代時(shí)期一項(xiàng)重要的產(chǎn)業(yè)，衡量其生產(chǎn)規(guī)模的大小，主要是看產(chǎn)量與產(chǎn)茶區(qū)的多少。由于文獻(xiàn)對(duì)唐與五代時(shí)期的茶葉總產(chǎn)量缺乏記載，而史料的殘缺又難以考證清楚，因此考察這一歷史時(shí)期產(chǎn)茶區(qū)的多少及分布情況，便成為解決這一問題的惟一途徑。鑒于茶葉經(jīng)濟(jì)的重要性以及已往研究存在的上述種種不足，因此有必要對(duì)這一問題重新進(jìn)行考述。

一、唐代茶產(chǎn)地及分布情況

陸羽的《茶經(jīng)》卷下《八之出》詳細(xì)記載了唐代的茶葉產(chǎn)地分布情況，現(xiàn)錄之如下：“山南以峽州上，襄州、荊州次，衡州下，金州、梁州又下；淮南以光州上，義陽郡、舒州次，壽州下，蘄州、黃州又下；浙西以湖州上，常州次，宣州、杭州、睦州、歙州下，潤(rùn)州、蘇州又下；劍南以彭州上，綿州、蜀州次，邛州次，雅州、瀘州下，眉州、漢州又下；浙東以越州上，明州、婺州次，臺(tái)州下；黔中生恩（思）州、播州、費(fèi)州、夷州；江南生鄂州、袁州、吉州；嶺南生福州、建州、韶州、象州。其恩、播、費(fèi)、夷、鄂、袁、吉、福、建、韶、象十一州未詳，往往得之，其味極佳。”[注:張芳賜等，《茶經(jīng)淺釋》，云南人民出版社1981年版。又，唐代黔中無恩州，而有思州，頗疑“恩”字為“思”字之誤。]據(jù)此，陸羽共記載了43個(gè)產(chǎn)茶州郡的情況，其中思、播、費(fèi)、夷、鄂等11州陸羽并未實(shí)地考察過，只是根據(jù)傳聞或者偶得其茶品而予以記載，陸羽實(shí)際考察過的僅為32州。

其實(shí)陸羽《茶經(jīng)》記載的唐代產(chǎn)茶區(qū)并不齊全，其中仍有遺漏，這是因?yàn)殛懹鸬挠涊d多來自考察與傳聞，沒有條件接觸官藏圖籍及檔案，因此存在遺漏也是可以理解的。據(jù)《新唐書•地理志》記載，在唐代各州的土貢中有茶葉的還有：懷州、峽州、歸州、夔州、金州、興元府、壽州、廬州、蘄州、申州、常州、湖州、睦州、福州、饒州、溪州、雅州等，共計(jì)17個(gè)州府，其中懷州、歸州、夔州、廬州、饒州、溪州等6州，不見于《茶經(jīng)》的記載，加上《茶經(jīng)》記載的數(shù)字，唐代的產(chǎn)茶之州府共計(jì)為49個(gè)。

提要：劉進(jìn)寶先生《唐五代敦煌種植棉花研究》一文，對(duì)拙作《晚唐五代敦煌地區(qū)種植棉花研究》有關(guān)論點(diǎn)提出異議，認(rèn)為晚唐五代敦煌地區(qū)的緤是毛織品，官布中有褐類官布，官布為入官之布。根據(jù)敦煌文獻(xiàn)的有關(guān)記載，晚唐五代敦煌地區(qū)使用的緤是棉布，而官布是棉布中的一個(gè)品種，不僅上繳官府，而且在寺院、民間大量使用，作為毛織品褐沒有官布的稱謂，官布昌褐內(nèi)接，是指將官布和昌褐縫接在一起。

關(guān)鍵詞：晚唐五代敦煌棉花官布

晚唐五代敦煌是否種植棉花，實(shí)際上是研究棉花傳入中國北線是否存在的問題。敦煌毗鄰?fù)卖敺瑑傻刈匀画h(huán)境和氣候條件基本相同，都是靠附近的雪山融化的雪水進(jìn)行農(nóng)業(yè)灌溉，同樣都是干旱少雨，年蒸發(fā)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于年降水量。自南北朝以來，敦煌地區(qū)與高昌西州地區(qū)的居民人口基本同宗同源，基本上都是十六國到唐代從敦煌及河西地區(qū)遷徙而來的，特別是唐代在西州地區(qū)任職人員中很多是敦煌人。敦煌地區(qū)是中原王朝與西域交通的咽喉之地，而伊州、西州和石城為門戶所在，敦煌與西州地區(qū)自古以來交往頻繁，特別是到晚唐五代歸義軍時(shí)期西州地區(qū)的棉布因其質(zhì)量好而大量被販運(yùn)到敦煌地區(qū)，稱為“安西布”、“西州緤”。同時(shí)歸義軍政權(quán)也按土地面積250畝或300畝征收一匹棉布，名之為官布。筆者根據(jù)敦煌文獻(xiàn)的記載、征收官布等方面認(rèn)為晚唐五代敦煌地區(qū)種植棉花。①近期《歷史研究》刊載劉進(jìn)寶先生的論文對(duì)本人的看法提出質(zhì)疑，認(rèn)為官布就是官府征收的布，不僅棉布稱官布，麻布、褐布等都可以稱官布，以此證實(shí)歸義軍政權(quán)征收的官布不是棉布而是麻布或者褐布。②對(duì)此，筆者在研究敦煌文書的同時(shí)，就劉進(jìn)寶先生的論文中提出晚唐五代敦煌地區(qū)的緤是毛織品、官布中有褐類官布、官布為人官之布等問題的不足作一點(diǎn)補(bǔ)充和校正。

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①參見鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)種植棉花研究》，《中國史研究》1999年第3期，第83—95頁；《敦煌西域出土回鶻文文獻(xiàn)所載qunbu與漢文文獻(xiàn)所見官布研究》，鄭炳林主編：《敦煌歸義軍史專題研究續(xù)編》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003年，第381—394頁。

②參見劉進(jìn)寶：《唐五代敦煌棉花種植研究——兼論棉花從西域傳人內(nèi)地的問題》，《歷史研究》2004年第6期，第27—40頁。

摘要：柳永是我國北宋詞壇上一位杰出的詞作家，他第一個(gè)對(duì)宋詞進(jìn)行全面革新，對(duì)宋初詞壇的發(fā)展和后來詞人的創(chuàng)作影響巨大。他大力創(chuàng)作慢詞，一改唐五代以來詞壇上小令一統(tǒng)天下的格局。他對(duì)詞調(diào)的創(chuàng)用，章法的鋪敘，意象的組合，景物的描寫，題材的開拓等方面都有創(chuàng)造性的建樹，對(duì)宋詞的發(fā)展和繁榮作出了卓越的貢獻(xiàn)。柳詞比較真實(shí)而深刻地反映了市民階層的生活、思想和愿望。他的詞“俚不傷雅，雅而能俗”，收到了“雅俗共賞”之效，在當(dāng)時(shí)就獲得“凡有井水飲處，皆能歌柳詞”的社會(huì)效果，陳師道《后山詩話》評(píng)其詞“天下詠之”。

關(guān)鍵詞：柳永；宋詞革新；慢詞與詞調(diào)；審美情趣

柳永是開一代詞風(fēng)的宋詞名家，他是北宋詞壇上第一個(gè)卓有建樹的詞人。唐五代以來的文人詞到了柳永那個(gè)時(shí)代，已經(jīng)走向了一條艱難的窘迫小路。詞壇上小令占據(jù)著主導(dǎo)地位，題材僵硬，思想感情有待于深化，表現(xiàn)手法也有待于創(chuàng)新，形式、題制、語言等等都有待于豐富和完善。而就是柳永，通過對(duì)慢詞的探索創(chuàng)造，突破了此類種種詬病，為宋詞注入了新鮮的血液，使宋詞得到了高度的發(fā)展。柳永對(duì)宋詞的革新是多方面的，其影響也是巨大的。

1、慢詞的發(fā)展和詞調(diào)的豐富

如果說蘇軾通過“以詩為詞”的途徑，建立了豪邁詞風(fēng)，從而使作為“艷科”的詞提高了文學(xué)地位，并與傳統(tǒng)文學(xué)并駕齊驅(qū)。那么，柳永則通過“以賦為詞”的方式，使慢詞得了到長(zhǎng)足的發(fā)展。整個(gè)唐五代時(shí)期，詞的體式以小令為主，慢詞總共不過十多首。柳永生活的那個(gè)年代，慢詞只在市井藝人口中傳唱，柳永勇于摒棄傳統(tǒng)的偏見，大量創(chuàng)作慢詞、填寫慢詞。有數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，柳永一人就創(chuàng)作了慢詞87調(diào)125首。柳永大力創(chuàng)作慢詞從根本上改變了唐五代以來小令一統(tǒng)天下的格局，使慢詞與小令兩種體式平分秋色，起頭并進(jìn)。

慢詞擴(kuò)大了篇幅體制，也相應(yīng)地?cái)U(kuò)充了詞的內(nèi)容含量，增強(qiáng)了詞的表現(xiàn)能力。玩賞冶游、都市風(fēng)光、歌姬情感、詠史懷古、羈旅行役，在柳永處皆可入詞。將自身真實(shí)的情感，真實(shí)的人生融入詞中，詞的題材著實(shí)得到了大大的拓展。

一、走上敦煌學(xué)研究的道路

鄒兆辰(以下簡(jiǎn)稱鄒)：郝老師，您好!三十年來我們一直都在歷史系工作，對(duì)您還是比較了解的，所以這次我們不談其他，主要談一談您在學(xué)術(shù)方面的經(jīng)歷和成果。首先我想問的是，您在學(xué)生時(shí)代是學(xué)習(xí)中國古代史專業(yè)的，為什么從一開始您的學(xué)術(shù)方向就選擇了敦煌學(xué)呢?

郝春文(以下簡(jiǎn)稱郝)：的確，我一開始學(xué)習(xí)中國古代史，就選擇了敦煌學(xué)這個(gè)方向。1983年我正式考取寧可先生的碩士研究生。一入學(xué)，寧先生就讓我和李德龍同學(xué)在通讀敦煌文獻(xiàn)的同時(shí)，協(xié)助他搜集敦煌寫本社邑文書。這樣就開始與敦煌文書打交道。您問我為什么選擇敦煌學(xué)，那就要先說明敦煌學(xué)與歷史研究的關(guān)系。

敦煌文獻(xiàn)研究與歷史學(xué)的關(guān)系，這是一個(gè)逐步深化的認(rèn)識(shí)過程。我想，首先是由于它為史學(xué)工作者提供了一批研究資料，而且大部分是第一手資料。這些資料與正史資料不同，它們是沒有經(jīng)過史家處理的，因此更接近歷史的真實(shí)。這些材料數(shù)量不少，有5萬多件。當(dāng)然，其中與歷史有關(guān)的不占多數(shù)，但還是有相當(dāng)數(shù)量，可以分類進(jìn)行系統(tǒng)的研究。其中大約90％左右是佛教典籍，其題記及背面所抄寫的內(nèi)容與世俗有關(guān)，隨著我們認(rèn)識(shí)的深入，我們對(duì)這些資料里面史料信息的發(fā)掘會(huì)越來越深入。這些資料可以分為幾個(gè)層面：

第一個(gè)層面是記載敦煌地區(qū)的資料，不能完全反映全國的情況。時(shí)間是公元9－11世紀(jì)這二百年間。這部分材料比較集中，數(shù)量也比較大，反映的方面也比較多，政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、社會(huì)、宗教等等方面都有。我們對(duì)這些材料進(jìn)行研究，可以進(jìn)行得比較深入。第二個(gè)層面是敦煌文獻(xiàn)中一些不僅能反映敦煌地區(qū)，而且能反映全國情況的材料。比如一些法律文書，是中央政府頒布的文件，就不僅反映敦煌地區(qū)，也能反映中原地區(qū)的情況。再如，反映均田制的文書，對(duì)于了解全國均田制的情況也是有意義的。所以，敦煌文書實(shí)際上為研究中國古代史提供了一批資料。這樣的資料的價(jià)值就更高一些。再一個(gè)層面是敦煌保存了一大批記錄敦煌地區(qū)民族問題的資料，包括漢族的資料，也包括西北地區(qū)少數(shù)民族的資料。其中還有古藏語及回鶻文的資料。因?yàn)檫@一時(shí)期中原王朝并沒有實(shí)際控制西北民族地區(qū)，所以正史中留下的資料很少，且往往不準(zhǔn)確。所以，敦煌文獻(xiàn)中的相關(guān)記載就更顯珍貴。

敦煌文獻(xiàn)對(duì)史學(xué)研究的另一個(gè)價(jià)值在于，它保留了一大批中國古代中外交通史的材料。敦煌地區(qū)是中國古代陸路交通的一個(gè)通道，中原文化通過這個(gè)通道往外傳播，國外的文化也通過這個(gè)通道往里傳。敦煌保留了這些物質(zhì)與文化交流的珍貴資料。比如，記載宗教的材料就是異彩紛呈，不僅僅是儒家的、佛教的、道教的，還包括景教、摩尼教、襖教的記錄。利用這些資料，有助于推動(dòng)中西交通史的研究。

一、上古的測(cè)度是非問句

上古時(shí)期測(cè)度問句的運(yùn)用十分普通，主要依賴句中語氣副詞“其”、“得無”、“得微”、“得非”、“得毋”、“無乃”、“殆”和句末句中語氣詞“邪(耶)”、“乎”來生成。表示一種測(cè)度語氣，用于測(cè)度問句末，表示說話人對(duì)某一件事情已經(jīng)有了一種估計(jì)，希望得到對(duì)方證實(shí)，表示這種介乎疑信之間語氣的“乎”，可譯為“吧”。例如：

1)其我獨(dú)芒而人亦有不芒者乎?(《莊子·齊物論》)

2)日食飲得無衰乎?(《戰(zhàn)國策·趙策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說下》)

4)卿得無為劉備刺客邪?(《三國志·明帝紀(jì)注》)