統治時代范文10篇

本文在此以“憲法私法化”術語指稱這一可能的趨勢。任何糾紛皆為權利之爭，權利爭端在法院的化解，一般情況下須根據法律預先對權利義務的配置。然而，任何法律皆非完美、皆有缺失之處，無論普通法律，亦或其自身即為法律的憲法。[30]唯憲法權利規范在當今時代涵蓋了人的許多權利主張，較之普通法律中具體的權利規范，其高度的原則性、概括性決定了彈性適用的廣闊空間。中國目前正處于激烈的社會轉型過渡期，是一個舊規則體系逐漸為新規則體系所替代的過程，可規則在立法者手中生成非一朝一夕之事，而法院不能隨意推卸其應盡之裁判義務，必須有效回應日益激增、形式多樣的權益之爭。在以往的審判實踐中，法院選擇了對普通法律的司法解釋一途，以彌補具體規則的缺憾，甚至在司法解釋的名義之下造法。上文提及的把受教育權納入私法體系的備選方案，實是這一方法論的延續。在齊玉苓案中，最高法院“破天荒”地提供另一途徑：直接適用憲法權利規范。由此，人們似乎聆聽到一聲福音：許久以來虛置的憲法終于可以在訴訟中為民眾所用了，具體權利規范的漏洞可以因憲法適用而得以或者最大可能地得以完善了，憲法認可之權利再也不會因為普通法律的“落后”而不能實現了。然而，事態的未來發展果真如此令人樂觀嗎？最高法院的第一個憲法司法理論，不經意間，使西方憲法理論上的一個爭議——憲法是否可以直接適用于私人行為——浮出水面。這個爭議的產生，系西方人傳統、經典憲法理念與人權發展之張力所致。近代憲政自其在西方肇端伊始，無論在具體國家采取怎樣不同的樣式，無論各個樣式之背后隱藏著怎樣不同的具體觀念，一個主流的理念在于，憲法為規范政府權力、防止任何政府權力之專斷、保障個人自由而設。[31]由此，憲法一直以來被視為規定政府主要機構的組成、權力和運作方式的規則以及政府機構與公民之間關系的一般原則，[32]是規定個人和公民與政府之間的關系，而不是個人和公民相互之間的關系。[33]進而，憲法基本權利規范，旨在保障人民免受國家權力濫用的侵害。依此傳統理論，憲法基本權利規范，只是關乎國家權力的行使，對私人之間，無任何效力可言。[34]

以美國為例。法院的憲法裁判，甚至對我們通常理解為屬于私法關系的個人在婚姻、家庭、生育方面的權利，都有所涉及。但是，憲法裁判多是針對聯邦或者州有關這些權利的法律之合憲性問題而作出，亦即判斷聯邦國會或者州議會在憲法上是否有權制定該法律，盡管合憲性問題可以由當事人在普通刑事或者民事訴訟中提出。[35]這一對立法進行違憲審查的制度，肇始于1803年馬伯里訴麥迪遜案，顯然旨在限制國家權力之一種（立法權）的濫用。而在不涉及立法的純粹私人關系領域，美國法院又是如何判斷憲法適用性的呢？這里以“科里根訴巴克利案”為例。1921年，包括科里根在內的30個白人，締結了一份盟約，宣稱為了他們共同利益，其財產之任何部分都不得被黑人使用或者占有，也不得出售、租借或者贈與黑人。1922年，科里根同黑人柯蒂絲簽訂合同答應賣給后者一塊有住房的土地。締結盟約的其他白人，起訴請求法院簽發阻止令以使土地買賣合同不能生效。科里根要求法院駁回起訴，因為盟約既違反憲法又與公共政策相悖，是無效的。柯蒂絲也認為，該盟約未經正當法律過程剝奪了科里根、她本人以及其他人的財產權，剝奪了他們受法律平等保護的權利，因而是憲法尤其是修正案第5條、第13條和第14條所禁止的無效盟約。美國最高法院在判決中指出：“第5條修正案‘只是對中央政府的權力施加限制’，……而不是禁止個人的行為。第13條修正案宣布廢除奴隸制或者強制性奴役（即強制性地迫使某人服務于另一人的情況），但它并不在其他事項上保護黑人的個人權利。第14條修正案的禁止性規定‘僅與州政府行為（stateaction）有關，而與任何個人的行為無涉’，……很明顯，這些修正案，沒有一個是禁止私人在他們之間達成控制與處置其自身財產的契約的。”[36]

由上，可窺知憲法是如何針對公權力而不是私人發生直接作用的。然而，憲法基本權利規范不適用于私人關系的傳統理論，由于社會經濟條件之變化和西方憲政賴以奠基的人權理念之進一步發展，而受到了質疑。在德國，以尼伯代（HansCarlNipperdey）為代表的“第三者效力理論”在二戰以后得以興起，該理論之要義為：（1）私法乃統一、自由的社會整體法律秩序的最重要成分，人類尊嚴既是整體法律秩序的基礎，也是私法體系的基礎；（2）社會結構變遷導致強有力的團體、協會以及公眾，個人必須和社會、團體發生關系，面對社會實力者以及經濟上之強者時，個人個別價值之保障應受到憲法承認；（3）基本權利之絕大多數為古典的、針對國家權力而設的，在私人關系不適用。但是，仍然有一些基本權利可以在私法關系中直接適用，可以廢止、修正、補充甚或重設私法規則；（4）德國基本法雖只第9條明文規定具有直接私法適用性，可歷史地看，19世紀的人民主要擔心國家權力之濫用，對私人的社會勢力者的防御視為次要，而工業社會使得個人遭受其他個人及社會勢力者侵害亦大，所以，不必拘泥于傳統基本權利觀念。[37]可見，“第三者效力理論”，首先承認憲法基本權利之大多數仍然是不能適用私人關系的，而其重點在于闡明，傳統私人自治理念所根基的“平等”是虛幻的，工業社會中個人尊嚴受到其他強力團體或個人壓制的現象較為嚴重，故有些基本權利應有直接的私法適用性。德國學者的憂慮，在美國、日本亦有類似的體現。“當表面上看上去屬于私人性質的行為在什么情況下確實為私人行為時，問題就出現了。當今私人擁有的公司對個人行使的權力常常可以與政府的權力相提并論，而這種私人權力大部分源于政府提供的利益。”[38]“隨著資本主義的高度化，社會中產生很多像企業、勞工組織、經濟團體、職業團體等，擁有巨大力量且類似國家的私人團體；產生一般國民的人權也受其脅害的事態。抑且，最近，隨著都市化、工業化的進展，也產生公害問題、在資訊社會中大眾媒體侵害隱私權等的重大社會問題。”[39]

然而，“第三者效力理論”在德國雖有聯邦勞工法院與之呼應，畢竟未成為通說，多數學者予以反駁。其中，杜立希（GünterDürig）的觀點如下：（1）憲法基本權利乃針對國家權力而產生，不過，民事審判是國家行為之一種，當然也要受憲法基本權利規范的約束，但此種約束為間接約束；（2）私法應具備高度之獨立性，國家不能否認同處平等地位的私人可以為任何符合私法正義的相互行為，在法律上可以準許私人在相互之間放棄某些基本權利。所以，民法可以許可個人在

簽訂契約時予男性較多利益，可以依約表達某特定之言論，可以限制及確定一方放棄言論自由、遷徙自由甚或良知自由等權利；（3）基本權利對私法的效力，可以間接地通過私法達到，以私法中的概括條款（如善良風俗）作為私法實現憲法基本權利理想的媒介。[40]此一理論，并不否認憲法在私法關系中的效力，只是強調必須間接而非直接適用，故可以稱為“間接適用說”。[41]

在司法實踐中，德國聯邦憲法法院基本秉持間接適用的立場，贊成杜立希觀點，認為憲法在私法中的直接適用性尚存疑問，不宜把步子邁得過大。但法官在具體審判案件時，必須以憲法基本權利之精神來審查、解釋及適用民法條文。如果法官不循此方式，就是沒有遵守基本法規定——基本權利直接拘束立法、行政和司法，就可視為公權力的侵害，人民可以提出憲法訴訟，由憲法法院來審查基本權利對民法的放射作用有無被實現。[42]比較美國的憲法訴訟，一方面，兩國都可以對民事法律是否違憲進行審查，另一方面，都把法院的行為視為“政府行為”，[43]使法院自身在審理民事案件中受到憲法限制。此兩點皆有助于憲法基本權利的價值觀念植入民法之中。

IsIttheBeginningofanAgeoftheRuleofConstitutionalLaw？

山東棗莊姑娘齊玉苓，也許根本不會在事前想到，她“為權利而斗爭”的努力，最終引發了媒體、司法界以及學術界為之歡呼雀躍的“憲法司法化第一案”，甚至有人譽其為中國的“馬伯里訴麥迪遜案”。

令我難以抑制激動的，倒并不是此案在憲政層面上的意義，而是此案對于憲法學研究的重大貢獻。憲法在司法過程中為法院所適用，對于許久以來僅僅在枯燥文本中認知憲法的國人而言，確是一個極具鼓舞力的理念和鮮活實例。當然，它畢竟只是邁出了走向憲政的第一步，并且，正如本文所要揭示的，這一步在憲法法理上恰當與否，是值得在欣喜之余予以嚴肅、認真探討的問題。然而，無論如何，中國大陸致力于憲法研究的學者當發現，以往他們非常欣羨西方學者得以在本國的憲法案例中找尋理論發展之實證基礎，心儀西方學者與法官之間形成的有機互動及其對憲政制度演進之作用。而今，中國大陸憲法學終由齊玉苓案而得發展之大好良機，[1]若藉此興理性之討論，必將引憲法學研究進入一個新的時代。[2]此是本文寫作的主要動機。

本文從以下五個部分展開。首先，“引論”部分將對齊玉苓案的發生經過、地方法院的判決以及最高法院的批復，作一簡單的介紹，并指出用以探討中國憲法司法理論的文本。其次，通過對有關文本的分析，梳理出最高法院在齊玉苓案中的司法政策和憲法司法理論，其中，尤以可能對中國以后憲法司法構成先例作用的憲法司法理論，為說明之重點。而后，第三、第四部分，分別討論齊玉苓案憲法司法理論的小前提和大前提所反映出來的兩個相互關聯的問題：原告提出的受教育權被個人（而不是政府）侵犯的主張，法院是否一定要在憲法上尋找支持的依據？憲法直接適用于私人之間的關系（民事關系），可能會導致憲法私法化的傾向，這種傾向究竟是福音還是危險信號？文章最后指出，盡管人類對私人自治和國家干預之間的復雜關系存在著迷惑，以至于引發了憲法是否可以直接適用于私人關系的爭論，但是，近代憲法誕生以來，西方國家基本上把保護個人自由、限制政府權力作為憲法的核心之義，中國憲法司法的前景，也應在于解決圍繞著這一核心要義所產生的一系列具體的政府與個人之間的關系問題。

一、引論

備受國人矚目的齊玉苓案的大致經過如下：[3]

自從馬克思提出人類解放理論以來，馬克思思想的研究者都熟知這一理論，并一般認為馬克思提出的人類解放就是消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削。應該說，把馬克思提出的人類解放理解為消滅階級、消火國家、消滅壓迫和剝削確實是合乎馬克思的本意的，是馬克思確立的人類奮斗的路標。但是，我們要問的是，馬克思人類解放理論提出要消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削之后的更深刻的原因是什么?通過對馬克思人類解放理論的重新解讀、重新認識，我們發現，究其實質，馬克思提出其人類解放理論，是基于他對其所處時代的資本統治的根本性質的把捉，是針對資本的統治及其所帶來的現代性困境；而消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削只是馬克思人類解放理論實質的邏輯引申。

一、馬克思人類解放理論提出的時代背景

馬克思之所以提出其人類解放理論，是與當時他所處的時代背景、特別是與他對時代根本性質的認識密切相關的。那么，當時他所處的時代背景是怎樣的呢?

馬克思所生活的時代，現代資本主義社會已然處于現代性的時代困境之中。“現代性(modernity)意味著現代世界(現代社會或現代文明)的實質、基礎、核心，意味著全都現代世界圍繞著旋轉的那個樞軸，一句話，意味著這個世界之本質的根據。作為這樣的本質一根據，它可以被概括為兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。”隨著現代性在西方各國資本主義國家的生發和鞏固，現代性存保留其諸如高揚人的主體性等合理性方面的同時，越來越凸顯出其弊端，從而使現代資本主義社會日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現代性的時代困境的包同之中，導致技術的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會生活世界的癥狀。

在馬克思看來，置身于現代性時代困境的背后，并從而決定它們的存在在的基礎，就是資本，它是現代市民社會的主導原則。資本的存在論意義有：(1)資本的增殖自身的“生活本能”。馬克思明確指出：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，獲取剩余價值，用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”(2)資本作為支配勞動及其產晶的經濟權力。馬克思認為，“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力”，是一種“普照的光”。(3)資本作為生產關系及其世界歷史意義。馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中批判地說：“資本被理解為物，而沒有被理解為關系”。他認為，“資本顯然是關系，而且只能是生產關系”。在《資本論》里，馬克思對此又作了明確表述：“資本小是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質。”既然是一種“生產關系”，根據歷史唯物主義原理，那它的世界歷史意義必然是，有一個發生、發展和消亡的過程。

馬克思首先肯定了資本在歷史上的積極意義，比如在《德意志意識形態》和《******宣言》里，馬克思就資本對于世界歷史形成的積極意義作了高度評價。但是，作為一個富有批判精神的思想大師，馬克思尤其對資本的消極意義，即它使現代市民社會的一切關系都成為遭受資本統治的社會關系，作了深入的批判，其目的正是為了在批判的基礎上力求“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明”，從而為“改變世界”提出解決時代困境的方案——人類解放理論。

[論文關鍵詞]馬克思；資本統治；人類解放

[論文摘要]馬克思思想的研究者們一般認為馬克思提出的人類解放就是消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削，然而，并沒有指明其后的更深刻的原因。通過對馬克思人類解放理論提出的時代背景、人類解放理論的提出及其為人類解放理論確定的任務以及人類解放的力量、條件、實現方式和未來理想的重新解讀，便會發現，究其實質，馬克思提出其人類解放理論，是基于他對其所處時代的資本統治的根本性質的把捉；是針對資本的統治及其所帶來的現代性困境；是為了把人類從資本統治中解放出來。

自從馬克思提出人類解放理論以來，馬克思思想的研究者都熟知這一理論，并一般認為馬克思提出的人類解放就是消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削。應該說，把馬克思提出的人類解放理解為消滅階級、消火國家、消滅壓迫和剝削確實是合乎馬克思的本意的，是馬克思確立的人類奮斗的路標。但是，我們要問的是，馬克思人類解放理論提出要消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削之后的更深刻的原因是什么?通過對馬克思人類解放理論的重新解讀、重新認識，我們發現，究其實質，馬克思提出其人類解放理論，是基于他對其所處時代的資本統治的根本性質的把捉，是針對資本的統治及其所帶來的現代性困境；而消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削只是馬克思人類解放理論實質的邏輯引申。

一、馬克思人類解放理論提出的時代背景

馬克思之所以提出其人類解放理論，是與當時他所處的時代背景、特別是與他對時代根本性質的認識密切相關的。那么，當時他所處的時代背景是怎樣的呢?

馬克思所生活的時代，現代資本主義社會已然處于現代性的時代困境之中。“現代性(modernity)意味著現代世界(現代社會或現代文明)的實質、基礎、核心，意味著全都現代世界圍繞著旋轉的那個樞軸，一句話，意味著這個世界之本質的根據。作為這樣的本質一根據，它可以被概括為兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。”隨著現代性在西方各國資本主義國家的生發和鞏固，現代性存保留其諸如高揚人的主體性等合理性方面的同時，越來越凸顯出其弊端，從而使現代資本主義社會日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現代性的時代困境的包同之中，導致技術的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會生活世界的癥狀。

自從馬克思提出人類解放理論以來，馬克思思想的研究者都熟知這一理論，并一般認為馬克思提出的人類解放就是消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削。應該說，把馬克思提出的人類解放理解為消滅階級、消火國家、消滅壓迫和剝削確實是合乎馬克思的本意的，是馬克思確立的人類奮斗的路標。但是，我們要問的是，馬克思人類解放理論提出要消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削之后的更深刻的原因是什么?通過對馬克思人類解放理論的重新解讀、重新認識，我們發現，究其實質，馬克思提出其人類解放理論，是基于他對其所處時代的資本統治的根本性質的把捉，是針對資本的統治及其所帶來的現代性困境；而消滅階級、消滅國家、消滅壓迫和剝削只是馬克思人類解放理論實質的邏輯引申。

一、馬克思人類解放理論提出的時代背景

馬克思之所以提出其人類解放理論，是與當時他所處的時代背景、特別是與他對時代根本性質的認識密切相關的。那么，當時他所處的時代背景是怎樣的呢?

馬克思所生活的時代，現代資本主義社會已然處于現代性的時代困境之中。“現代性(modernity)意味著現代世界(現代社會或現代文明)的實質、基礎、核心，意味著全都現代世界圍繞著旋轉的那個樞軸，一句話，意味著這個世界之本質的根據。作為這樣的本質一根據，它可以被概括為兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。”隨著現代性在西方各國資本主義國家的生發和鞏固，現代性存保留其諸如高揚人的主體性等合理性方面的同時，越來越凸顯出其弊端，從而使現代資本主義社會日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現代性的時代困境的包同之中，導致技術的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會生活世界的癥狀。

在馬克思看來，置身于現代性時代困境的背后，并從而決定它們的存在在的基礎，就是資本，它是現代市民社會的主導原則。資本的存在論意義有：(1)資本的增殖自身的“生活本能”。馬克思明確指出：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，獲取剩余價值，用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”(2)資本作為支配勞動及其產晶的經濟權力。馬克思認為，“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力”，是一種“普照的光”。(3)資本作為生產關系及其世界歷史意義。馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中批判地說：“資本被理解為物，而沒有被理解為關系”。他認為，“資本顯然是關系，而且只能是生產關系”。在《資本論》里，馬克思對此又作了明確表述：“資本小是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質。”既然是一種“生產關系”，根據歷史唯物主義原理，那它的世界歷史意義必然是，有一個發生、發展和消亡的過程。

馬克思首先肯定了資本在歷史上的積極意義，比如在《德意志意識形態》馬克思就資本對于世界歷史形成的積極意義作了高度評價。但是，作為一個富有批判精神的思想大師，馬克思尤其對資本的消極意義，即它使現代市民社會的一切關系都成為遭受資本統治的社會關系，作了深入的批判，其目的正是為了在批判的基礎上力求“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明”，從而為“改變世界”提出解決時代困境的方案——人類解放理論。

一、政教合一及其三種形式

“政教合一”是政權與宗教合一的政治制度或社會現象。在上古時代的許多國家，占統治地位的宗教的教規起著類似法律的作用，該宗教的祭司或僧侶對政治有很大的支配作用，對人民思想控制很嚴，有些國家首腦同時兼任宗教首領，這種狀況在東方奴隸制專制國家特別流行。在中古時代，東西方各國都用有國教之名或無國教之名的實質上的國教作為統治思想，政教合一現象仍然普遍存在，當時的國家一般地說都處于政教合一的歷史發展階段。近代資產階級革命提出政教分離的主張以后，政教合一的現象日益減少，但在一些國家和地區仍然不同程度地存在。例如日本在明治維新以后還提出“神皇一體”、“祭政一致”，直到第二次世界大戰結束，神道教一直作為其國教。當代進界上還有一些國家仍在實行政教合一制度。

這里所說的政教合一，涉及的是狹義的政教關系，即宗教與統治階級的政治的結合(西方人所稱的RelationsbetweenChurchandState，常譯作“政教關系”，其實指的是“教會與國家之關系”，即體制化的宗教團體與作為統治機構的國家之間的關系)。廣義的“政教關系”應指一般的宗教(包括體制化的與非體制化的、正統的與異端的宗教)與一般的政治(包括統治階級的與被統治階級的、在朝的與在野的政治)之間的關系。這種結合的緊密程度，在各個時期各個國家是各不相同的。結合的緊密程度較大者，可稱為“神權政治”，即宗教與政治、教會與國家、神權與政權的完全結合；結合的緊密程度較小者，可稱為“國教統治”，即被抬高到統治地位的宗教在思想領域內的控制。當然，這兩類情形之間并沒有明確的界限，大多數政教合一制度，總是介乎最嚴格的神權政治(如伊斯蘭革命后的伊朗所實行者)與最松弛的國教統治(如《拉特蘭條約》廢除前的意大利所實行者)之間，我們可稱之為“溫和的政教合一”，由于這種情形比較普遍，較能代表宗教與統治階級政治相結合的一般狀況，我們為了行文方便，也可簡稱為“政教合一”。于是，按照宗教與統治階級政治相結合的緊密程度，我們就得到了政教合一現象的三個類型——“神權政治”、“國教統治”、(溫和的)“政教合一”。下面我們就來看看，這三種政教合一的形式，是否存在于中國的歷史之中；如果存在，又是什么宗教，以什么方式在這些政教合一形式中發揮作用。

二、中國歷史上有“神權政治”嗎?

神權政治是神權與政權合為一體，國家機關與宗教機構緊密結合，借用神或宗教的名義進行統治的政治體制。神權政治只構成一定時期一定國家的政治制度的一個側面，例如，它可以同君主制結合(如古代東方各國)，也可以同共和制結合(如加爾文領導下的日內瓦)。在上古時代，由于宗教意識十分普遍和有力，由于原始公社中宗教與政治渾然一體的影響依然十分強大，各國政治制度都或多或少包含著神權政治的成分。在這種制度下，宗教是維持統治秩序的重要支柱；重大政治事務往往以宗教形式作出決定；政治活動的得失成敗往往被歸因于神意；最高統治者被視為神的化身或人，上層統治集團包含大量的宗教上層人物；宗教上的考慮對政治決策有重大影響。這些情況不同程度地存在于古代的埃及、巴比倫、波斯、猶太、印度和中國。

神權政治在中國歷史上，主要存在于上古時代，或者說從夏商直到西周。

我國春秋時代的政治特點是什么？目前學術界提出了“古代民主制”、“貴族民主制”等諸種觀點，其中不乏真知灼見。但又深感上述諸見似乎忽略了某些重要事實。我們認為春秋時代的政治特點是君主專制主義不斷加強，為此提出淺見，就教于方家。

（一）

在探討春秋時代君主專制主義之前，首先要弄清什么是“君主專制主義”。我們認為，它包含兩層內容，一是指君主獨裁的政治統治，君主擁有無限權力，君主個人意志凌駕在整個社會之上，政治上專斷獨行；在君主專制統治下，不僅被統治階級沒有任何民主權力，就是在統治階級內部，即使在統治集團核心內部，也沒有民主可言。二是指君主專制政治思想的核心是宣揚君權至上，君主是全國臣民的最高主宰，君命不得違背，要求臣民絕對服從君主。

春秋時代，君主專制在實際政治生活中表現為君主擁有五種權力，即：最高政治決斷權、最高軍事統轄權、最高封任權、刑殺之權和指立君嗣權。

最高政治決斷權是君主擁有的最主要的權力，君主憑藉這一權力對國事實行“獨斷”。這里說的“獨斷”并不意味著群臣懾于君主虎威而噤若寒蟬，一語不發，而是說臣下盡可以出謀獻策，但是決斷大權卻獨操君主之手。君主決斷國事絲毫不受統治集團內部多數派意見或少數派意見左右，更不是表現為少數服從多數，而是由君主個人依據某種標準作最后裁決。《左傳》魯成公十六年。，“晉人謀去故絳”，諸大夫都主張遷往“郇、瑕之地”，只有韓厥主張遷于“新田之地”。晉景公權衡利弊，獨取韓厥之見。魯定公十三年，齊國聯衛伐晉，諸大夫反對，只有邴意茲主張進兵。齊景公采納了邴意茲的意見，決然進軍。魯宣公十五年，晉伐潞國，也是群臣意見不一致，最后聽從君主裁決。

君主決斷國事要不要所取臣下的意見，完全取決于君主個人意志，在這個問題上，君主是不受什么習慣傳統和法律的約束。有的時候，君主出于某種考慮也能夠聽取不同意見。例如楚靈王要侮辱晉國來使，大夫薳啟疆力諫不可。楚靈王覺得聽從諫言對自己更有利，遂改變初衷（《左傳》昭公五年）。但是更多的時候，君主卻要強逞意志，一意孤行。如宋平公筑臺，“妨于農收，子罕請俟農收之畢，公弗許”（《左傳》襄公十七年）。宋楚泓之戰，宋大司馬固曾三次獻策，宋襄公一概“弗從”，至使宋軍潰敗（《左傳》襄公二十二年）。召陵之會，衛靈公命祝佗相隨，祝佗辭以“社稷不動，祝不出境，官之制也。”衛靈公不容分辯，說：“行也！”意即“非去不可！”（《左傳》）定公四年）這類事例不勝枚舉。總之，君主駕馭的權力越大，君主的意志越要壓倒一切，對國事恣意定奪。群臣可以進獻方策，但無權染指裁決。

[摘要]《戰國策》一書不單是只有縱橫捭闔、譎誑相輕傾奪之說，書中所體現的戰爭的重要性，增強君主集權、有效駕馭臣下，重用賢臣、摒去奸侫，重民愛民、關注民生等政治思想的內容與當時的時代背景相契合，既吸納和融合了當時流行的諸子的思想言論。又在當時有很強的針對性和實用性。

[關鍵詞]《戰國策》；政治思想；時代背景；諸子學說

《戰國策》一書，是反映戰國時期歷史的一部十分重要的典籍。它記載了許多的言談游說之士——即所謂的縱橫家的言論，正如西漢劉向所言，此書“游士輔所用之國，為之策謀”。歷代學者也大體認為書中的主要內容“大抵皆縱橫捭闔，譎誑相輕傾奪之說也”。但是筆者認為，書中的言談游說之士的縱橫捭闔，就其本身而言，主要還是一種“干人主”的方法和技術，作為一種政治活動來說，是屬于技術層面的性質，其中并不帶有什么政治思想與政治學理。用通俗的話來說，它就是教人如何為了某種利益而打動對方，“皆揣摩人君心理之術”。然而我們知道，戰國時期是許多政治思想并行于世的時期，而作為一種政治思想，它必須包括如何治理國家、如何統治民眾、權利的分配、統治者與被統治者的關系等等這些內容，并且對進行政治活動的人產生一定的影響與支配作用。換句話說，政治思想是在抽象的層次上研究政治主張的概念及論證涉及政府(政治機構)的措施與制度，以及具有政治行為的人，如古時的君、臣，近代的議員、公民，皆在其討論詮釋的范圍之內。正如張舜徽先生在論及當時的游說之士時所言：“不外拿自己的一套主張，游說諸侯，乘機爬上統治地位，成為最高統治者周圍的顯赫人物。他們的任務，不外想拿各人自己的一套議論主張，實行于當時，來鞏固統治者的權位，維護統治與服從的社會秩序。”《戰國策》中所記載的言談游說之士，在他們的言論中，自然也存在著一些政治思想。作為“自己各人的一套議論主張”來游說上層人物，以此來達到他們自己的某種目的。本文就是對這些游說之士的政治思想進行研究和探討。

因為在《戰國策》里很多的政治思想大都散見于各個篇章之中，因此，在研究探討時，必須從宏觀的層面上把握其總體面貌，抓住其主要的觀點。

戰爭的重要性。對戰爭研究，是政治思想的一個重要組成部分，因為“戰爭不僅是一種政治行為，而且是一種真正的政治工具，是政治交往的繼續，是政治交往通過另一種手段的實現”。戰國時期，七雄并立，彼此之間征戰不休，都想戰勝對方，或是達到保存、擴大自己的實力，進而達到統一天下的效果和目的。所以在當時戰爭就體現了它的極其重要的意義。雖然戰爭之慘烈正如孟子所言，各國國君“以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛之子弟以殉之”。但是各國之間的征戰依舊如故，并且各種指揮打仗的人才如白起、廉頗等人也都為人君所重，而如何進行戰爭并取得勝利，也成為了一種專門之學，即所謂的“兵家”。所以《戰國策》中所記載的那些言談游說之士，在他們的言論中，也就將戰爭賦予了很大的重要性、合理性了。如《戰國策·秦策一》載蘇秦說秦惠王曰：

夫徒處而致利，安座而廣地．雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲坐而致之，其勢不能，故以戰續之。寬則兩軍相攻，迫則杖戟相撞，然后可建大功。是故兵勝于外，義強于內；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內，子元，臣諸侯，非兵不可也。

編者按：本文主要從生平及時代背景；人性惡論及國家觀；非道德政治觀的內容；非道德政治觀的積極影響；非道德政治觀的消極影響進行論述。其中，主要包括：尼科洛(馬基雅維利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代資產階級政治學說奠基人之一、社會風氣普遍墮落，公民個人道德敗壞、馬基雅維利認為國家的存在是建立在人性和人的行為基礎之上、政治的核心是權力而非道德，并提出國家的根本問題是統治權、在依靠軍隊和法律的基礎上，要想達到穩固的統治，君主必須施展一定的政治權術、如果君主正直守信、開誠布公，不搞陰謀詭計，這種君主是值得贊美的、馬基雅維利認為君主應當經常做弱小鄰邦的保護者、意大利處在內戰不止、外侵不息的紛爭當中、馬基雅維利的非道德政治觀認為道德應該排斥在政治之外、馬基雅維利的非道德政治觀除了在理論上是片面之外等，具體請詳見。

摘要：馬基雅維利作為一個時代的政治思想家，在維護君主政權方面，他基于人性惡的理論假設，認為政治學的研究對象是政治權力，并以此為邏輯起點建立了非道德政治觀，非道德政治觀的提出，讓他成為西方政治思想史上一位備受爭議的人物。本文將從《君主論》寫作的時代背景出發，探討馬基雅維利的非道德政治觀，并對他的非道德政治觀做出客觀的評價。

關鍵詞：馬基雅維利馬基雅維利主義非道德政治觀

一、生平及時代背景

尼科洛(馬基雅維利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代資產階級政治學說奠基人之一。他出生于佛羅倫薩一個沒落貴族家庭，在他生活的年代，由于世界貿易中心從地中海沿岸轉移到大西洋沿岸，意大利經濟發展遲緩，政治上處于封建割據、領土分裂的境地；而此時歐洲的法國、英國及西班牙等國已經建立了統一的民族國家，這些強國趁機而入，使得整個意大利處于內憂外患、災難深重之中。

1494年，法國入侵佛羅倫薩，當時的統治者美第奇家族不戰而降，馬基雅維利便參加了反對美第奇家族的起義，并與1498年擔任佛羅倫薩共和國掌管軍事外交的“十人委員會”秘書。1512年，美第奇家族復辟，重掌佛羅倫薩的統治權，馬基雅維利遭到逮捕和監禁，恢復自由后，他通過給美第奇家族上書闡述他非道德政治觀的《君主論》等方式，積極謀求獲得美第奇家族的寬宥，以期重返政壇，但一直未得到重用。1527年，美第奇家族再次被推翻，他希望重新得到任用，但新政權因其與美第奇家族有過交往，拒絕其請求，馬基雅維利不久憂憤成疾而終。

孟子的民本主義接觸到了社會命運是由民眾決定的還是由天子、國君、公卿、大夫決定的這樣一個歷史觀的根本問題，并且從歷史的見地來看，作出了比較正確的回答。它在中國思想史的進程中，無論從政治學說上看，還是從歷史觀上看，都是一個重大進步，在中國歷史上直到近代民主主義傳入中國以前，它都是起積極作用的。雖然由于歷史的局限，這個民本主義思想體系包含著不可克服的自相矛盾。

下面我們先討論孟子民本主義的基本內容，然后分析其歷史局限性及其歷史地位。

一孟子民本主義的基本內容

孟子民本主義的基本內容有兩個方面，一是政治方面的，二是經濟方面的。在政治方面，孟子的民本主義從民眾與統治者的最一般的關系上，把民眾當做天下國家的根本，把天子、國君、大夫等統治者當做從屬，統治者是為民眾辦事的。孟子說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。（《孟子·盡心下》第十四章）

先解釋“民”字。“民”的含義有其歷史的演變。