王船山范文10篇

摘要：王船山“詩”、“樂”關(guān)系的主要觀點(diǎn)是：“詩”、“樂”密不可分，“詩”須協(xié)和于“樂”，“詩”、“樂”合一，因“詩”起“樂”，于“樂”用“詩”。他揭示了詩歌藝術(shù)的審美本質(zhì)和文體特征，體現(xiàn)了其對詩歌藝術(shù)審美理想的獨(dú)特追求。

關(guān)鍵詞：王船山；詩：樂；審美；情志

中國文學(xué)的發(fā)展、變遷，并不是文學(xué)自身形成一個(gè)獨(dú)立的關(guān)系，而是與音樂有著密切的關(guān)聯(lián)。對于“詩”與“樂”的密切關(guān)系，古代早有認(rèn)識?！对姶笮颉吩唬骸霸娬?，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，又說“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！?/p>

王船山在繼承前人的基礎(chǔ)上，對“詩”、“樂”的關(guān)系問題也作過比較深入的論析，且頗為精辟，具有相當(dāng)?shù)纳疃燃皬V度。既立足于經(jīng)典，又不盲從于經(jīng)典所言，而有自己獨(dú)到的見解，在其體大思精、立論有本的學(xué)術(shù)體系中具有一定的份量和重要的研究價(jià)值。但遺憾的是，迄今少有專文來論及船山先生的“詩”、“樂”關(guān)系問題，是為船山學(xué)研究中尚有待開拓的一塊學(xué)術(shù)空間。本文將以船山先生所著《尚書引義》、《四書訓(xùn)義》、《善齋詩話箋注》以及《禮記章句》中的《樂記》、《孔子閑居》等篇中的章節(jié)和片段的論述，闡釋船山先生的音樂美學(xué)思想，特別是他的關(guān)于“詩”、“樂”關(guān)系問題的看法?？傮w來講，船山先生關(guān)于“詩”、“樂”關(guān)系問題有以下重要觀點(diǎn)：

一、詩以興樂，樂以徹幽——“詩”、“樂”關(guān)系密不可分

音樂是表達(dá)人類情致的一個(gè)重要媒介，音樂藝術(shù)具有神奇的陶冶性情和教化的功能，促使人們超越形軀限制，頓生通往無限境遇的宇宙情懷。船山說：

摘要：王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養(yǎng)論有其獨(dú)特的人性論基礎(chǔ)、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原則、正志誠意去不善之情為其道德修養(yǎng)的方法。研究王船山的道德修養(yǎng)理論對于今天個(gè)體的道德修養(yǎng)乃至和諧社會的建構(gòu)均具有重要借鑒意義。

關(guān)鍵詞：王船山；道德修養(yǎng)；理想人格

王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養(yǎng)論有其獨(dú)特的人性論基礎(chǔ)、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原則、正志誠意去不善之情為修養(yǎng)的方法。本文就以上幾個(gè)方面進(jìn)行探討。

一、王船山道德修養(yǎng)的人性論基礎(chǔ)

王船山的人性論是建立在他的氣本論基礎(chǔ)上的。孔子始創(chuàng)儒家學(xué)派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術(shù)。至漢唐諸儒治經(jīng)，又重名物訓(xùn)詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進(jìn)而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學(xué)本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實(shí)關(guān)系問題的討論，繼承和發(fā)揮了張載“知虛空即氣則無無”的氣本論，進(jìn)而對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的氣范疇作出了新的規(guī)定，提出了“氣——誠——實(shí)有”的本體論。王船山人性論的邏輯起點(diǎn)就是“氣本論”。

王船山繼承和發(fā)展了張載的氣一元論，認(rèn)為氣是宇宙中唯一之實(shí)體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”“虛空者，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無”?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！薄墩勺ⅰ肪硪辉诶須怅P(guān)系上，他與程朱相對立，認(rèn)為“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢怼?，“是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?”《讀四書大全說》卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此基礎(chǔ)上他論述了人性的產(chǎn)生，他認(rèn)為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《讀四書大全說》卷三，“惟有天道，以道成性?！薄墩勺ⅰ肪硪?，在這一點(diǎn)上王夫之與程朱合轍，即都認(rèn)為天道與人道同一。在天則為天道，在人則為人道，“性即理”，沒有離開氣的理，也沒有離開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質(zhì)之性合二為一，用人性一本說否定了程朱主張的人性二重說。

中國封建社會綿延二千余年，這在世界上是絕無僅有的。封建社會延續(xù)如此長久，原因是多方面的，眾多的原因之間又是相互作用的，從而導(dǎo)致社會生產(chǎn)力發(fā)展緩慢。而政治上層建筑在維護(hù)舊制度過程中所發(fā)揮的頑強(qiáng)能動作用，顯然不可忽視。中國歷代封建階級中有作為的統(tǒng)治者及其思想家們，無不十分重視運(yùn)用政治上層建筑的力量調(diào)整統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾，調(diào)整地主階級與農(nóng)民階級的矛盾，以保持封建制度的穩(wěn)固與延續(xù)，在此過程中，人們積累了豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也從理論上作了艱苦的探索，逐漸形成內(nèi)容豐富、派別不同的政治觀點(diǎn)，其中尤以儒家政治觀在漫長的封建社會發(fā)展進(jìn)程中，起著經(jīng)常的、主導(dǎo)的作用，成為自西漢中期以后指導(dǎo)整個(gè)封建社會發(fā)展的主要理論武器。

王船山作為封建社會末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立場上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏氣魄，對中國古代各家各派政治學(xué)說進(jìn)行深入的爬梳抉擇工作，他博采眾長，兼容并蓄，求順于理，求適于用，求安于心，刻志兢兢，匠心獨(dú)具，提出了自己頗具特色的政治觀體系。

關(guān)于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治觀的根本出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，它的核心是重民思想。歷史上持“公天下”論者略為三派，一為具有“古代的民主思想”的儒家和“異端”思想家提出的旨在反對暴君政治和土地兼并，具有積極進(jìn)取精神的“公天下”思想。一為一部分信奉老莊道家學(xué)說的思想家提出的以復(fù)古主義為特征的、消極的“公天下”思想。一為以農(nóng)民起義領(lǐng)袖為代表提出的以平均主義為特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是繼承儒家“公天下”思想，同時(shí)又多少汲取了一些“異端”思想的因素。

王船山明確提出：“以天下論者，必循天下之公，天下……非一姓之私也?！保ㄗⅲ骸蹲x通鑒論·敘論》。）為了論證“天下非一姓之私”的觀點(diǎn)，他提出了“論之不及正統(tǒng)”的論斷。指出，人們講“統(tǒng)”，應(yīng)作“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的區(qū)分。“道統(tǒng)”是儒家治國之統(tǒng)，其基本內(nèi)容是三綱五常。“治統(tǒng)”則是“帝王之統(tǒng)”，它包含兩方面意義：從橫的方面說，是指“合而并之”的天下統(tǒng)一；從縱的方面說，是指某一帝王統(tǒng)治“因而續(xù)之”，由一世傳至萬世。王船山認(rèn)為，“道統(tǒng)”作為一種永恒的真理，它是確實(shí)存在的，是“帝王之統(tǒng)”賴以存在的根基。而“治統(tǒng)”的存在則是有條件的。只有當(dāng)“治統(tǒng)”符合“道統(tǒng)”時(shí)，“治統(tǒng)”才會存在，否則，“治統(tǒng)”就會斷絕。他分析歷史，認(rèn)為自三代以迄宋明，從總的發(fā)展趨勢看，只存在一治一亂、一合一離、一續(xù)一絕的曲折規(guī)律，不存在永遠(yuǎn)統(tǒng)一、萬世一系的“治統(tǒng)”法則。為什么“治統(tǒng)”不必定存在？為什么帝王之統(tǒng)有時(shí)連續(xù)，有時(shí)因被人推翻而斷絕不僅是必然的，而且是合理的呢？王船山從“公天下”思想出發(fā)，進(jìn)一步提出“三義”說進(jìn)行論證。指出：儒家講“義”，有“事是君而為是君死”的最低層次的“一人之正義”；有“為天下共奉之君，君令而臣共”的第二層次的“一時(shí)之大義”；

有“絕〔夷〕于〔夏〕”的最高層次的“古今天下之通義”。在通常情況下，為臣的效忠于君，“事是君而為是君死”，這是“義之正”，是合理的。然而還有第二層次的“一時(shí)之大義”，即你所效忠的君主是否屬于“天下所共奉以宜為主”的君主？如果是的，你的忠君行為就不僅符合最低層次的“一人之正義”，也符合第二層次的“一時(shí)之大義”，否則，你就應(yīng)該“徙”“一人之正義”于“一時(shí)之大義”，拋棄原來個(gè)人所崇奉的君主，改而崇奉為“天下所共奉以宜為主”的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一人之正義”廢“天下之公”。不僅如此，還有最高層次的“天下古今之通義”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜為主”的君主是否能堅(jiān)持“絕〔夷〕于〔夏〕”，保衛(wèi)漢民族利益？如果是的，你的忠君行為就不僅符合“一時(shí)之大義”，也符合最高層次的“天下古今之通義”，否則，你就應(yīng)該“徙”“一時(shí)之大義”于“天下古今之通義”，拋棄原來崇奉的君主，改而崇奉那能夠捍衛(wèi)漢民族利益的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一時(shí)之大義”廢“天下之公”。正是在對“義”作上述層次分類的基礎(chǔ)上，王船山提出了一個(gè)最能反映他“公天下”思想特色而又頗有影響的命題，即君權(quán)“可繼、可禪、可革”的相

摘要：王船山在吸取前人優(yōu)秀心性論理論成果的基礎(chǔ)上，以其高度的哲學(xué)原創(chuàng)性，對人性論思想推出了自己獨(dú)特的看法，闡釋了其精卓獨(dú)到的人性論。王船山的人性論包括三個(gè)基本維度：“繼善成性”、“習(xí)與性成”和“性日生日成”。

關(guān)鍵詞：王船山；繼善成性；習(xí)與性成；性日生日成

中國哲學(xué)是圍繞天人之際展開的，天人之際的核心是“人”而非“天”，人始終是中國哲學(xué)的中心。然而人的問題的實(shí)質(zhì)是心性問題。生于明清之際的一代大儒王船山在吸取前人優(yōu)秀心性論理論成果的基礎(chǔ)上，以其高度的哲學(xué)原創(chuàng)性，對人性論思想推出了自己獨(dú)特的看法，闡釋了其精卓獨(dú)到的人性論，大大拓展了對人性問題的解釋空間。

一、繼善成性：船山人性論的邏輯起點(diǎn)維度

王船山借用《易傳·系辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這一古老的命題，來發(fā)揮自己的受命成性說。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人為兩種因索的交互作用，同時(shí)也凸顯了人的主體性，構(gòu)成其人性論的邏輯起點(diǎn)。

王船山認(rèn)為，“善”指“陰陽健順之德”，它是人性的本源；“繼之者，天人之際也”，繼是天道與人道相互接續(xù)、轉(zhuǎn)承的關(guān)鍵。就人性的形成而言，繼善的過程既是天道的自然流行過程，也是人替天行道的自覺習(xí)行過程。他說：“繼之則善矣，不繼則不善矣，替無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉，學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！雹缶吞斓蓝裕袄^”指陰陽之氣流行不息、化生不已，體現(xiàn)了化育萬物的無窮生命力；就人道而言，人是以其自覺意識而區(qū)別于自然存在物的，“繼”則必賴于人對于道的自覺意識和承繼。由于人并不總是具有這種自覺意識并善于去承繼，故而可能悖離于道而趨向惡。因此，王船山在解釋“繼”的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)自覺承續(xù)的重要性。他說：“繼，謂純其念于道而不問也”，“繼善者，因性之不容掩者察識而擴(kuò)充之”。

[摘要]孔子曾經(jīng)說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個(gè)人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個(gè)真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點(diǎn)是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時(shí)間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個(gè)“即從即成”（即始即終）的“時(shí)者”（時(shí)間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項(xiàng)永遠(yuǎn)都不能完成和終結(jié)、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業(yè)。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時(shí)間性的維度。

[關(guān)鍵詞]成于樂音樂空間視野時(shí)間人的存在

孔子曾經(jīng)說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術(shù)的審美價(jià)值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個(gè)人格才能達(dá)到完成的終極境界。事實(shí)上，《禮記?樂記》就已經(jīng)明確認(rèn)識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個(gè)說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學(xué)為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量

所謂圖像化視野，其實(shí)就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強(qiáng)調(diào)、突出的情況下才有可能。使這種強(qiáng)調(diào)、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質(zhì)上是視覺強(qiáng)調(diào)、突出的結(jié)果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個(gè)情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個(gè)區(qū)域這一被動事實(shí)。而視覺經(jīng)驗(yàn)所能提供的概念則是被動物質(zhì)實(shí)體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實(shí)存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實(shí)際遭際的事態(tài)，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構(gòu)和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個(gè)空間統(tǒng)治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來?！皽嘏煽吹降幕鸸舛鴣恚枷阌稍谡彰鞯目臻g中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調(diào)時(shí)指的是小提琴的音調(diào)”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經(jīng)驗(yàn)形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡(luò)、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經(jīng)驗(yàn)本身卻不能被經(jīng)驗(yàn)到，換言之，視覺的經(jīng)驗(yàn)被作為存在的實(shí)際現(xiàn)象來看待，而不是作為存在的經(jīng)驗(yàn)來看待。例如，一個(gè)坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經(jīng)驗(yàn)到的當(dāng)前“在場”（presence）也即當(dāng)前可見的一個(gè)場景，但是，它的經(jīng)驗(yàn)就是這些，那些“不在場”（absence）也即當(dāng)前不可見的東西根本就不能進(jìn)入它的經(jīng)驗(yàn)之中。這個(gè)青年微笑，是因?yàn)樗蝗话l(fā)現(xiàn)已經(jīng)是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經(jīng)忘記了季節(jié)；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經(jīng)擁有了一個(gè)理想；他的一個(gè)老師曾經(jīng)給他以鼓勵(lì)和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實(shí)，給他以內(nèi)在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因?yàn)?，視覺視野的主體對于這個(gè)當(dāng)前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、?補(bǔ)郟鄄斕降某【壩胨隕淼拇嬖諍廖薰亓?，甚至他脫]興亢戀奶?、情该{斡胝庵峙怨郟魄欏⑼械南窒蟛換岵斡胝庵峙怨邸R虼耍謖庵質(zhì)右爸?，人类的经验抽W嗣揮兄魈宓木?，主体的情緢觫情感、欲求爹o紉蛩囟急淮泳櫓諧槔肓??？杉?，图像化视野艊慢了一謭?zhí)看獬橄蟮睦礪坌蘊(yùn)取U庵痔鵲賈鋁說鼻霸誄≌擼杉擼┯肫洳輝誄。ú豢杉┑哪且幻嬤淶耐騁恍緣娜宋盍選K裕謔泳跏右爸?，敝e吃岬牟喚黿鍪欽媸檔拇嬖?，还有人准s?，人已经置身灾I枷裰?，而不知道眼前的图像视H約菏泳醯慕峁?，日f惱媸敵蝸笤謖飫锍晌泳跬枷竦拇碚摺U庵只鎂醪腦潁馱謨凇拔頤塹男丫躋饈賭殼爸槐灰恢指芯跛刂?，完全室暒又J鄣氖瀾紜?，“使晤U塹囊磺懈芯跤∠笫視τ謔泳跤∠蟛詞泳跤∠罄湊懟薄?

[摘要]孔子曾經(jīng)說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個(gè)人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個(gè)真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點(diǎn)是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時(shí)間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個(gè)“即從即成”（即始即終）的“時(shí)者”（時(shí)間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項(xiàng)永遠(yuǎn)都不能完成和終結(jié)、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業(yè)。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時(shí)間性的維度。

[關(guān)鍵詞]成于樂音樂空間視野時(shí)間人的存在

孔子曾經(jīng)說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術(shù)的審美價(jià)值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個(gè)人格才能達(dá)到完成的終極境界。事實(shí)上，《禮記?樂記》就已經(jīng)明確認(rèn)識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個(gè)說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學(xué)為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量

所謂圖像化視野，其實(shí)就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強(qiáng)調(diào)、突出的情況下才有可能。使這種強(qiáng)調(diào)、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質(zhì)上是視覺強(qiáng)調(diào)、突出的結(jié)果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個(gè)情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個(gè)區(qū)域這一被動事實(shí)。而視覺經(jīng)驗(yàn)所能提供的概念則是被動物質(zhì)實(shí)體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實(shí)存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實(shí)際遭際的事態(tài)，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構(gòu)和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個(gè)空間統(tǒng)治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來。“溫暖由看到的火光而來，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調(diào)時(shí)指的是小提琴的音調(diào)”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經(jīng)驗(yàn)形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡(luò)、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經(jīng)驗(yàn)本身卻不能被經(jīng)驗(yàn)到，換言之，視覺的經(jīng)驗(yàn)被作為存在的實(shí)際現(xiàn)象來看待，而不是作為存在的經(jīng)驗(yàn)來看待。例如，一個(gè)坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經(jīng)驗(yàn)到的當(dāng)前“在場”（presence）也即當(dāng)前可見的一個(gè)場景，但是，它的經(jīng)驗(yàn)就是這些，那些“不在場”（absence）也即當(dāng)前不可見的東西根本就不能進(jìn)入它的經(jīng)驗(yàn)之中。這個(gè)青年微笑，是因?yàn)樗蝗话l(fā)現(xiàn)已經(jīng)是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經(jīng)忘記了季節(jié)；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經(jīng)擁有了一個(gè)理想；他的一個(gè)老師曾經(jīng)給他以鼓勵(lì)和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實(shí)，給他以內(nèi)在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因?yàn)椋曈X視野的主體對于這個(gè)當(dāng)前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、靜觀，他所觀察到的場景與他自身的存在毫無關(guān)聯(lián)，甚至他沒有絲毫的態(tài)度、情感參與這種旁觀，移情、同感的現(xiàn)象不會參與這種旁觀。因此，在這種視野中，人類的經(jīng)驗(yàn)成了沒有主體的經(jīng)驗(yàn)，主體的情境、情感、欲求等等因素都被從經(jīng)驗(yàn)中抽離了。可見，圖像化視野培育了一種純粹抽象的理論性態(tài)度。這種態(tài)度導(dǎo)致了當(dāng)前在場者（可見者）與其不在場（不可見）的那一面之間的統(tǒng)一性的人為割裂。所以，在視覺視野中，被殉葬的不僅僅是真實(shí)的存在，還有人自己，人已經(jīng)置身在圖像中，而不知道眼前的圖像是自己視覺的結(jié)果，人的真實(shí)形象在這里成為視覺圖像的處理者。這種幻覺產(chǎn)生的原因，就在于“我們的醒覺意識目前只被一種感覺所控制，完全適應(yīng)于眼的世界”，“使我們的一切感覺印象適應(yīng)于視覺印象并按視覺印象來整理”。4

摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統(tǒng)一起來，而《周易》也正因?yàn)槟軌蝮w現(xiàn)此種理念，得以成為他構(gòu)建其天道觀的理論依據(jù)。在論及五行時(shí)，他一方面清除了前人以“五行”學(xué)說對《周易》的附會，對該學(xué)說所表征的世界圖式持否定態(tài)度；另一方面又根據(jù)“乾坤并建”的易學(xué)原則改造了傳統(tǒng)“五行”學(xué)說，凸顯了其作為價(jià)值本源的意義，為儒家的道德學(xué)說提供了形上學(xué)的依據(jù)。

關(guān)鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行

在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實(shí)際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關(guān)的議論，這些議論或是在批評前人的論說，或是在陳述自己的觀點(diǎn)，但無論怎樣，都對我們?nèi)娴乩斫馕逍袑W(xué)說，全面地解讀船山思想有著相當(dāng)?shù)囊饬x。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評述。

一、天道性命相貫通

近代以來，受西學(xué)東漸的影響，學(xué)界對于傳統(tǒng)天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學(xué)之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統(tǒng)，抹殺學(xué)說本身的問題意識，因此在這里，我們有必要對于船山自己的認(rèn)知立場和認(rèn)知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內(nèi)在的詮釋。

無疑，船山在天道觀問題上，有著方法論的自覺。對于宋明新儒學(xué)與佛老的糾葛，他之所以能夠做到“壁立千仞，只爭一線”，大約也是得益于此種自覺。船山有云：“圣學(xué)言天，異端言心，程子或以答問者，貶其枯守此心強(qiáng)為思索之病，非通論也?！惑w天于心以認(rèn)之，而以天道為真知，正是異端窠臼?！盵1]儒學(xué)肯定現(xiàn)實(shí)世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學(xué)言天，異端言心”無疑在儒學(xué)與佛老之間確立了一條評判標(biāo)準(zhǔn)。但在其后的儒學(xué)發(fā)展中，恰有與這條標(biāo)準(zhǔn)相對反者，其中最為顯著的乃是王陽明及其后學(xué)。這并不是說，陽明及其后學(xué)就否定現(xiàn)實(shí)世界，否定現(xiàn)實(shí)世界中的道德法則，而是說，相對于前期理學(xué)側(cè)重于強(qiáng)調(diào)道德的客觀性，陽明及其后學(xué)更為強(qiáng)調(diào)道德的主體性。正是因?yàn)閷τ谥黧w性的強(qiáng)調(diào)，陽明較少言天，也沒有獨(dú)立的天道觀，而在其后學(xué)那里，又因?yàn)閷τ谔斓赖暮鲆暥照勑男?，?dǎo)致“虛玄而蕩”“情識而肆”的弊端。船山對于陽明及其后學(xué)多有批判，而程子所確立的、“圣學(xué)言天，異端言心”的標(biāo)準(zhǔn)恰足以在理學(xué)內(nèi)部為此種批判提供依據(jù)，但是船山卻認(rèn)為上述標(biāo)準(zhǔn)僅為一時(shí)的權(quán)說，而非通論，這又是為什么呢？這是因?yàn)榉?、道兩家亦“言天”。譬如，對于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評語，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評語。既然“圣學(xué)”與“異端”對于天道都有所論說，那么“圣學(xué)言天，異端言心”的評判標(biāo)準(zhǔn)就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進(jìn)一步提出“體天于心以認(rèn)之”的觀點(diǎn)。如果說程子所強(qiáng)調(diào)的是道德的客觀性，陽明及其后學(xué)所看重的是道德的主體性，并因此對于儒學(xué)與異端的差異有著各自的認(rèn)識，那么船山雖然對“王學(xué)”有著甚多不滿，但在批判“王學(xué)”的過程中，他也沒有采用“矯枉過正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結(jié)合起來，以期達(dá)致他心目中的“正學(xué)”，并根據(jù)此種“正學(xué)”來劃定儒學(xué)與異端的界限。

【摘要】湖湘文化形成的過程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念歷時(shí)千年，形成了自己獨(dú)特的傳統(tǒng)：重視學(xué)思并重與知行統(tǒng)一，重視獨(dú)立思考與理性批判。這對湖湘文化乃至整個(gè)中華文化都產(chǎn)生了影響。

【關(guān)鍵詞】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的過程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念對湖湘文化甚至整個(gè)中華文化都產(chǎn)生了巨大的影響。重視學(xué)思并重與知行統(tǒng)一，重視獨(dú)立思考與理性批判。其中周敦頤、王船山、魏源、曾國藩等人都是湖湘本土教育的開拓者與踐行者，而岳麓書院更是此傳統(tǒng)的見證與代表。下面就幾位湖湘文化代表人物的教育思想對本土教育的影響進(jìn)行研究探討：

一、周敦頤純心修身，自學(xué)為主的教育思想對湖湘教育的影響

周敦頤（1017年-1073年，湖南省道縣人）的教育思想明確而突出，他認(rèn)為教育的首要目的是教人向善，同時(shí)教育又是一種己立立人的事業(yè)，要求施教者先要有所立、有所達(dá)，才能夠去立人、達(dá)人。因此教學(xué)過程應(yīng)該是一個(gè)人格感化、以德服人的過程。所以優(yōu)秀的教育者不僅是向?qū)W生傳授知識，還要以身作則，注重個(gè)人品德才能讓學(xué)生崇敬，從而達(dá)到其身正不令而行的教育效果。周敦頤的教育內(nèi)容概括起來就是“純其心以修身”。他認(rèn)為要以仁義禮智為根本才能做到純心。周敦頤一直提倡“自學(xué)為主，重在啟發(fā)”的教學(xué)方法，教導(dǎo)學(xué)生以自學(xué)為主，鼓勵(lì)多進(jìn)行思考，采用啟發(fā)式教學(xué)，并邀請當(dāng)時(shí)的學(xué)界名流來進(jìn)行講學(xué)，始終堅(jiān)持開明的教育方法。周敦頤這種講究人格氣節(jié)與操守的教育理念，對湖湘文化的發(fā)展和學(xué)子的成長都產(chǎn)生了極大的影響。周敦頤重視教育和人才的培養(yǎng)，建立了“景濂書院”，收徒眾多，其中包括程顥程頤兄弟倆，這是他在人才培養(yǎng)上最為突出的貢獻(xiàn)。周敦頤的一代代弟子們紛紛在湖南講學(xué)授徒，開創(chuàng)了湖湘地區(qū)教育鼎盛的局面。兩宋時(shí)期湖南書院達(dá)到了近70所，其中岳麓書院和石鼓書院是當(dāng)時(shí)中國四大書院之二。周敦頤的三傳弟子胡安國父子在衡山創(chuàng)建的碧泉書院成了湖湘學(xué)派的教育基地，開啟了湖湘學(xué)派的源流。周敦頤所開創(chuàng)的教育事業(yè)繁榮局面為湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鵲起奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。作為湖湘地區(qū)第一個(gè)本土大思想家，在他之前湖南人才“罕見史傳”數(shù)量上并無任何優(yōu)勢，由于他對教育的推動，在他之后湖南逐漸成為一個(gè)引人注目的人才大省。周敦頤仿若湖南人才發(fā)展史上的一盞明燈，照耀著一代又一代的湖南學(xué)子不斷前行。在他的教育思想直接或間接的影響下，湖湘地區(qū)在南宋、明后期和清朝中期涌現(xiàn)了三個(gè)人才高峰期，并且出現(xiàn)了湖南近現(xiàn)代史上著名的五大人才群體。

二、王船山“經(jīng)世致用”教育思想對湖湘教育的影響

摘要：朱熹主張“惻隱是情”“四端皆情”，強(qiáng)調(diào)道德情感與道德理性的互動。王夫之則嚴(yán)格區(qū)分“四端”“七情”，批評朱子“以性為情、以情知性”，混淆了性與情、道心與人心的界限，認(rèn)定已發(fā)的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之對于“情”的警惕防范，超過了朱子。兩人均認(rèn)同情才本于性，但朱子的思考重點(diǎn)是“心”“性”“情”一體三分，王夫之的思考重點(diǎn)則是以“性”（道德理性）為軸心，從“性”“氣”二本出發(fā)來說明“情”“才”的善與不善，力圖通過“正情”“盡才”“功效”以“盡性”。

關(guān)鍵詞：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一樣，十分重視《四書》的創(chuàng)造性解讀，亦通過訓(xùn)釋《四書》發(fā)揮自己關(guān)于“心性情才”的看法。本文試圖對二者的性情論略作比較，重點(diǎn)圍繞著“四端”是否為“情”而展開。

一、朱子的“四端皆情”論

朱子認(rèn)為，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所發(fā)。他認(rèn)為性是根，情是芽，性是未發(fā)，情是已發(fā)。有這性便發(fā)出這情，因此情而見得此性。朱熹《孟子集注》：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（卷三）陳淳（1159-1223）《北溪字義》：“情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發(fā)動底是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發(fā)出來，不是別物，其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者?！吨杏埂分谎韵才匪膫€(gè)，孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隱；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭遜、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發(fā)出從外來。若內(nèi)無仁義禮智，則其發(fā)也，安得有此四端？大概心是個(gè)物，貯此性，發(fā)出底便是情?！保ň砩希┲熳又鲝?，仁、義、禮、智等蘊(yùn)藏在心里的德性，發(fā)出惻隱、羞惡、辭讓、是非等情緒、情感。

陳淳的《字義》是相當(dāng)忠實(shí)于朱子思想，特別是《集注》之精神的。由此我們不難看出，朱子至少把“情”分為兩部分，一是“七情”，一是“四端”。陳來說，朱子之“情”可以三分，“一是指作為性理直接發(fā)見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其內(nèi)?！盵1]（p149）陳說是有根據(jù)的。我們這里主要討論前兩種“情”，尤其是四端之情。朱子說：“四端皆是自人心發(fā)出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心里面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見里面是甚底物事?！保ā吨熳诱Z類》卷五三）

【內(nèi)容提要】16至19世紀(jì)，中國東南海陸區(qū)域貿(mào)易帶由與對外貿(mào)易相關(guān)的各類工商業(yè)地區(qū)、交通要道和各級市場相聯(lián)而成，因其地理?xiàng)l件而構(gòu)成內(nèi)層、中層和外層。三層貿(mào)易帶相互作用，外層因其豐厚利潤而成為發(fā)生中外貿(mào)易互動作用的一個(gè)動力源；中層則是中介，是互動作用行為操作的主要層次，外層的巨利拉力由它傳向內(nèi)層，內(nèi)層的擴(kuò)力由它引向外層；內(nèi)層是中、外層貿(mào)易的腹地，是商品和利潤獲得之源，是互動作用產(chǎn)生的另一源泉。三層貿(mào)易帶的構(gòu)成，終使中外互利互動貿(mào)易得以發(fā)生和發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】近代經(jīng)濟(jì)/世界市場/中外貿(mào)易/互動/貿(mào)易帶

【正文】

中圖分類號：F129.9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0448(2000)02-0095-07

所謂的貿(mào)易帶，是指特定市場網(wǎng)絡(luò)在交通聯(lián)結(jié)市場時(shí)的具體表現(xiàn)。貿(mào)易帶與我們通常所說的貿(mào)易圈應(yīng)該是小概念范疇與大概念范疇的關(guān)系。貿(mào)易圈是就貿(mào)易行為的區(qū)域關(guān)系而言，貿(mào)易帶是指貿(mào)易圈內(nèi)和不同貿(mào)易圈之間在商路交通帶上的流通關(guān)系。特定的貿(mào)易圈內(nèi)應(yīng)當(dāng)有若干貿(mào)易帶連接流通，不同的貿(mào)易圈之間的貿(mào)易帶又可構(gòu)成更大的貿(mào)易圈。所以貿(mào)易帶歸屬特定的貿(mào)易圈。明代中期發(fā)展起來的中國東部沿海地區(qū)與日本、朝鮮之淶畝毖竺騁茲?，东南巡G5厙胩ㄍ逯淶奶ㄍ搴O棵騁茲Γ涎睪5厙攵涎侵淶哪涎竺騁茲?，都有各拙壞抿G狀?，而諒T┟騁茲τ衷諉騁狀墓辜苤行緯閃酥泄Q竺騁茲Α1疚撓?中外貿(mào)易帶"這一概念，主要?jiǎng)訖C(jī)在于描述東南商人參與世界市場時(shí)由于所處的地理位置不同而呈現(xiàn)的不同層次，以便進(jìn)一步探討其不同的行為特征。

事實(shí)上在明代以前，繁榮的傳統(tǒng)商業(yè)和對外貿(mào)易已經(jīng)使東南各省發(fā)育了不同層次的市場和商路。進(jìn)入16世紀(jì)以后，與中國國內(nèi)市場發(fā)生互動關(guān)系的世界市場開始具有了近代市場的特征，即隨著地理大發(fā)現(xiàn)，西方列強(qiáng)在利益的驅(qū)動下，以海洋為紐帶，以強(qiáng)占的殖民方式和互利的商貿(mào)方式開始構(gòu)建世界市場經(jīng)濟(jì)。在這種近代特征面前，中國政府嚴(yán)守祖制，沿襲傳統(tǒng)，缺乏主動，更多保守。倒是市場中的主體--商人采取相應(yīng)行為，突破種種限制和禁令，與世界市場發(fā)生積極的互動關(guān)系，不僅使傳統(tǒng)的國內(nèi)市場和中外貿(mào)易通道發(fā)生了新的變化，而且構(gòu)建了新的中外貿(mào)易帶。[1]