王先謙范文10篇

摘要：《十家四六文鈔》和《駢文類(lèi)纂》是晚清著名樸學(xué)家王先謙編選的兩部駢文選本，本文結(jié)合這兩部選本分析了王先謙對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度以及他的駢文理論，這對(duì)于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)王先謙的學(xué)術(shù)思想是有幫助的。

關(guān)鍵詞：王先謙；駢文；選本；文論

王先謙是晚清著名樸學(xué)家，一生撰著多種樸學(xué)著作，可謂成就卓著。對(duì)于選本編纂王先謙亦頗為重視，其編纂的《續(xù)古文辭類(lèi)纂》，收錄姚鼐《古文辭類(lèi)纂》之后的古文作家、作品，產(chǎn)生了廣泛的影響。《十家四六文鈔》和《駢文類(lèi)纂》是他編選的兩部駢文選本。這兩部駢文選本反映了王先謙的駢文理論，也是王先謙學(xué)術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度

清代學(xué)術(shù)，自乾嘉漢學(xué)盛行，遂有漢、宋之爭(zhēng)，文章學(xué)領(lǐng)域的駢散之爭(zhēng)也隨之而起。桐城派固守古文義法，崇散拒駢；阮元一派，嚴(yán)格文筆之辨，崇駢拒散；李兆洛等人則主張?jiān)壢松ⅲ郧笸卣构盼膶?xiě)作之新境界。王先謙身處晚清時(shí)代，以漢學(xué)名家，他既纂輯了以桐城“義法”為旨?xì)w的《續(xù)古文辭類(lèi)纂》，又編選了《十家四六文鈔》和《駢文類(lèi)纂》，那么，他對(duì)駢散之爭(zhēng)有怎樣的看法呢?

王先謙對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度與其對(duì)待漢宋之爭(zhēng)的態(tài)度是相一致的。

摘要：王先謙。晚清著名學(xué)者，在史學(xué)上成就顯著。撰述豐碩。涉及到古籍的校勘、箋注和考證：史地學(xué)與民族史的研究；史料的匯編和纂輯；外固史地的研究等。這些著述反映出王先謙具有求是、愛(ài)國(guó)、經(jīng)世、變易、夷夏之辨的史學(xué)思想與觀念。

關(guān)鍵詞：王先謙；史學(xué)成就：思想與觀念

王先謙(1842～1918)，字益吾，號(hào)葵園，湖南長(zhǎng)沙人，晚清著名學(xué)者，與王夫之、王文清、王闿運(yùn)合稱(chēng)為“湖南四王”。

王先謙在史學(xué)方面成就卓著，撰述豐碩。所涉及的內(nèi)容大致如下：對(duì)古籍的校勘、箋注和考證，如《漢書(shū)補(bǔ)注》、《后漢書(shū)集解》等。對(duì)舊史的補(bǔ)修，如《新修晉書(shū)》等。對(duì)史地學(xué)與民族史的研究，如《蒙古通鑒長(zhǎng)綰》、《鮮虞中山國(guó)事表疆域圖說(shuō)》等。史料的匯編和纂輯，如《十一朝東華錄》、《湖南全省掌故備考》等。對(duì)外國(guó)史地的研究，如《日本源流考》、《五洲地理志略》等。這些著述反映出王先謙如下的史學(xué)思想。

其一，求是思想。實(shí)事求是是乾嘉學(xué)術(shù)的精髓和靈魂。王先謙治學(xué)循乾嘉遺規(guī)，也體現(xiàn)了實(shí)事求是的思想。主要反映在其史籍校注和文獻(xiàn)整理等史學(xué)實(shí)踐中，如王先謙對(duì)《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等的校勘、箋注等。在此試舉例說(shuō)明，如《漢書(shū)·成帝紀(jì)》“越崔山崩”，《補(bǔ)注》“先謙曰：官本‘嵩’作‘雋’”。“嵩”和“雋”形相近。但讀音和涵義均不同。在沒(méi)有其他文獻(xiàn)資料或更有力證據(jù)的情況下，王先謙只列出異同，不下定論。以俟博雅君子訂正。

王先謙在校勘《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等時(shí)，對(duì)于不可解者。只是客觀地集錄眾說(shuō)，不輕易改動(dòng)原文，不妄下斷語(yǔ)，這樣。不但給后人提供了解決問(wèn)題的線索，而且給后人留出了繼續(xù)集恩廣益的空間，以便時(shí)機(jī)成熟時(shí)得出更精確的結(jié)論。這不但對(duì)《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等原本的訛誤做出了實(shí)事求是的考訂。同時(shí)也避免出現(xiàn)新的訛誤。在校勘、箋注和考證古籍時(shí)，不輕易改動(dòng)原文。不妄下定論，這正是實(shí)事求是思想在具體學(xué)術(shù)實(shí)踐中的反映和體現(xiàn)。

佛經(jīng)翻譯，本就包含文學(xué)構(gòu)思和語(yǔ)句字詞的斟酌與切磋。從佛經(jīng)的初譯草創(chuàng)，至再譯求精，既是佛學(xué)深入中土日久，佛義漸明的過(guò)程，也是佛學(xué)日益華化的過(guò)程。在此過(guò)程中，兩種源流的文學(xué)彼此影響。因此初譯至再譯亦是文學(xué)的深入切磋與交流，致使僧士間思想文化交流更加密切，詩(shī)歌音韻探討更為深入。

一、佛經(jīng)翻譯中的分章注釋與儒生注經(jīng)集傳等的交流

早期安世高善《毗曇》學(xué)，于譯經(jīng)時(shí)隨文講學(xué)。其后嚴(yán)浮調(diào)依其規(guī)模，分章句疏釋。這種體裁對(duì)于后來(lái)的注疏影響很大。《出三藏記集》(九)晉道安《四阿含暮抄序》云:“又有懸數(shù)懸事，皆訪其人，為注其下。”《出三藏記集》(七)道安《道行經(jīng)序》云:“余集所見(jiàn)，為解句下。”都是隨事數(shù)文句作為疏解。道安所用的體裁，更突出于嚴(yán)浮調(diào)的分章句疏釋的方法。《出三藏記集》(十)載其《十法句義序》曰:“昔嚴(yán)浮調(diào)撰《十慧章句》，康僧會(huì)集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之注解，若昔未集之，貽后同我之倫，儻可察焉。”道安承襲嚴(yán)浮調(diào)的方法，續(xù)取前任已注解或未集之事數(shù)(篇目)，釋其義旨。曰“鈔而第之”，是逐條注釋的意思。同時(shí)(晉泰元二十一年)竺曇無(wú)蘭次列三十七品，條釋各經(jīng)不同文字以供比較。三昧、四禪、四諦附之于后。《出三藏記集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在計(jì)中。”此書(shū)合列經(jīng)文，有似會(huì)譯。而分列事數(shù)，取一經(jīng)文為母，其他經(jīng)事數(shù)列為子，雖然并非注疏，但也出自嚴(yán)浮調(diào)的方法。此后僧人文士于佛經(jīng)的會(huì)譯子注，大致皆延續(xù)這種方法。漢代儒生注經(jīng)、集傳，魏晉以后評(píng)詩(shī)文兼及論人論事，及至唐以后的詩(shī)歌紀(jì)事，宋以后的詩(shī)話，與這種佛典的釋義合輯、分列事數(shù)等文本方式有著相互影響的淵源關(guān)系。譯經(jīng)初期，往往隨意性強(qiáng)，且較為粗陋。如僧祐所論曰:“義之得失，由乎譯人;辭之質(zhì)文，系乎執(zhí)筆。善胡義而不了漢旨:或明漢文而不曉胡意;……所以舊經(jīng)文意，致有阻礙，豈經(jīng)礙哉?譯之失耳。”由此有不少佛經(jīng)往往經(jīng)過(guò)多次翻譯。如魏晉最盛行的佛教經(jīng)典《首楞嚴(yán)》，有多種譯本，據(jù)支愍度《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，曹魏時(shí)期支謙嫌支讖《首楞嚴(yán)》中多胡音而亦譯《首楞嚴(yán)》。至兩晉時(shí)，支法護(hù)亦曾出《首楞嚴(yán)》。又如前秦建元十八年(383年)時(shí)，有罽賓沙門(mén)耶舍譯《鼻奈耶經(jīng)》，道安有序曰:“歲在壬午(382年)，鳩摩羅佛提赍《阿毗曇抄》①、《四阿舍暮抄》來(lái)至長(zhǎng)安。又其伴罽賓鼻奈②諷《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之。佛提梵書(shū)，佛念為譯，曇景筆受，凡為四卷”③。“諷《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之”，是重譯或重出此經(jīng)。再如建元十九年時(shí)，尸陀槃尼所撰的《阿毗曇毗婆沙》，有罽賓沙門(mén)僧伽跋澄諷誦之，趙正乃請(qǐng)出，罽賓沙門(mén)曇無(wú)難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為秦言，趙郎正義，共十四卷，稱(chēng)為《十四卷毗婆沙》。苻秦潰敗后，僧伽提婆東行至洛陽(yáng)(約385年)，漢語(yǔ)更為嫻熟，又與法和對(duì)僧伽跋澄所譯《毗婆沙》重新進(jìn)行翻譯，著《毗曇》。

二、支謙整理前譯黜胡音

早期的譯經(jīng)，同本異譯者甚多，水平良莠不齊，條例釋義不盡相同，甚至出入較大。而且詞質(zhì)多夾胡音，已不符合漢魏之后文風(fēng)漸趨巧麗的形勢(shì)。因此，佛經(jīng)的再譯、整合就顯得十分必要了。如支讖所譯，即語(yǔ)言質(zhì)樸且多雜胡音。湯用彤認(rèn)為，支謙整理前譯之經(jīng)，黜胡音，首開(kāi)“會(huì)譯”之著，其實(shí)在支謙之前，已有會(huì)譯的兆端。會(huì)譯之法，最初似出于漢代講經(jīng)之法。安世高不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書(shū)，“口解”者，必另有人筆錄。安世高譯經(jīng)，兼依事數(shù)，條述其義。弟子因先記事數(shù)譯文，下列其口義。故已有本末母子之分。浮調(diào)《十慧章句》、康僧會(huì)《六度要目》、道安《十法句義》等均沿用此法。到后來(lái)，經(jīng)典異議頗多，就有了會(huì)合諸種譯本加以比較的必要了，因而稱(chēng)之為會(huì)譯。會(huì)譯，蓋始于集引眾經(jīng)，比較其文，以明其意!《出三藏記集》卷七載支謙合《佛說(shuō)無(wú)量門(mén)微密持經(jīng)》、《佛說(shuō)阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經(jīng)》、《佛說(shuō)總持經(jīng)》(一名《成道降魔得一切智》)三本經(jīng)。支謙所譯《微密持經(jīng)》現(xiàn)存，其末有曰:“佛言是法之要，名《無(wú)量門(mén)微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，當(dāng)奉持之。”譯文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支謙合此三本，以《陀鄰尼經(jīng)》列為大字正文，所謂“上本”，以其他二本為注，所謂“下子”也。支謙注《了本生死經(jīng)》(《出三藏記集》云謙所譯;《貞元錄》云謙自注)，恨前人出經(jīng)之樸質(zhì)，而加以修改。支讖所初出《道行》，而支謙重譯為《般若小品》，又改支讖《首楞嚴(yán)經(jīng)》及維祇難《法句經(jīng)》，更注重經(jīng)典文字之出入，稱(chēng)為會(huì)譯之作。支謙本胡僧，入華后受漢文化熏陶日深，或譯或注，語(yǔ)言皆由質(zhì)樸而向華密發(fā)展。《出三藏記集•支謙傳》載:“謙……博覽經(jīng)籍，莫不究練，世間藝術(shù)，多所綜習(xí)。”支愍度《合維摩經(jīng)序》謂支謙博通古今，研幾極玄。胡僧深厚的漢文化造詣，正是胡漢文化融合、文學(xué)切磋之有力佐證。

三、道安主持會(huì)譯的文學(xué)切磋

尊敬的各位領(lǐng)導(dǎo)、各位來(lái)賓、各位同仁：

晚上好！

今晚，我們?cè)谶@里舉行商業(yè)集團(tuán)2011年迎春團(tuán)拜會(huì)。今晚團(tuán)拜會(huì)的宗旨是重在歡聚、重在喜慶、重在開(kāi)心、重在鼓舞。

光臨今晚團(tuán)拜會(huì)的有：交通集團(tuán)劉小健董事長(zhǎng)、李興湖總經(jīng)理、嚴(yán)正董事、劉克坤副總經(jīng)理、卞謙祥副總經(jīng)理、陳樂(lè)副總經(jīng)理、陳可香總經(jīng)理助理等交通集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)；

商業(yè)集團(tuán)老領(lǐng)導(dǎo)何柏霖副總經(jīng)理，交通集團(tuán)辦公室羅丹峰主任等部門(mén)長(zhǎng)，物資集團(tuán)陰長(zhǎng)寧執(zhí)行董事和八方物流林輝副總經(jīng)理。

讓我們以熱烈的掌聲，對(duì)各位嘉賓的蒞臨表示衷心的感謝和真誠(chéng)的歡迎！

我國(guó)東北包括黑龍江、烏蘇里江江外廣大地區(qū)，從女真族全國(guó)政權(quán)金王朝以后，一直在元、明、清三個(gè)王朝政權(quán)統(tǒng)屬之下，也就是中國(guó)的領(lǐng)土。王朝雖然更迭，領(lǐng)土人民始終是中國(guó)的，這是絕對(duì)不能改變的。一個(gè)新王朝的成立和鞏固有一個(gè)過(guò)程，各地的土地人民隸屬于新政權(quán)也有先后。在歷史悠久土地廣大的國(guó)家里，某一地方在某—時(shí)期還未隸屬于新王朝仍然打著舊王朝旗幟是常見(jiàn)之事，例如明洪武初年的云南，清順治初年的廈門(mén)。這只能說(shuō)它那時(shí)還不屬于新王朝，而不能說(shuō)它不屬于中國(guó)。

清王朝締造者努爾哈赤出身于女真族建州衛(wèi)貴族。建州衛(wèi)在明代是“給與印信，俾仍舊俗，各統(tǒng)其屬，以時(shí)朝貢”[1]的東北少數(shù)族衛(wèi)所之一。同它一樣的東北少數(shù)族，在永樂(lè)時(shí)有一百七十九衛(wèi)[2]。經(jīng)過(guò)不斷地分合發(fā)展，天順時(shí)增加到一百八十四衛(wèi)[3]，到萬(wàn)歷時(shí)增加到三百八十四衛(wèi)[4]。這些不同氏族不同部族甚至不同民族的幾百個(gè)單位，都經(jīng)過(guò)明王朝的任命，成為明王朝的也就是中國(guó)的一部分。

明東北少數(shù)族，法令上稱(chēng)為“屬夷”[5]，就是直屬朝廷的少數(shù)族，和西南少數(shù)族“土官”的隸屬于地方政府有所不同。朝廷經(jīng)常舉行“大閱”[6]，派人“巡邊”[7]、“燒荒”[8]，稽察統(tǒng)治比較嚴(yán)格，壓迫剝削也比較殘酷。明中葉以后，政治越來(lái)越腐朽，控制的效能雖然降低，本質(zhì)上還是一樣。努爾哈赤在1623年(天命八年)曾歷數(shù)明萬(wàn)歷帝對(duì)少數(shù)族的壓迫、干涉等罪惡，認(rèn)為滿族的戰(zhàn)爭(zhēng)不息都是萬(wàn)歷帝罪惡造成的[9]。

東北屬夷由明廷按照它們各族的血緣團(tuán)體和聯(lián)合體的族屬大小、人丁多少、力量強(qiáng)弱分為都司、衛(wèi)和千戶所，給以都督、都督僉事、指揮、指揮僉事、千戶、百戶、鎮(zhèn)撫等不同等級(jí)的名位。

法定的衛(wèi)所頭目，明王朝發(fā)給他們“誥印冠帶襲衣及鈔幣”不等[10]。誥也叫誥敕、貢敕，又稱(chēng)敕書(shū)，是任命的證書(shū)，憑著它才能到北京朝貢，并領(lǐng)“年例賞物”；印是管理權(quán)的象征，有它才能對(duì)部下發(fā)號(hào)施令；冠帶襲衣是規(guī)定的制服，朝貢時(shí)要穿戴。

所謂朝貢，就是臣屬關(guān)系的表現(xiàn)，就是統(tǒng)治與被統(tǒng)治、保護(hù)與被保護(hù)關(guān)系的確定。1613年(萬(wàn)歷四十一年)努爾哈赤進(jìn)攻葉赫，葉赫?qǐng)?bào)告明廷，明廷一面派人制止，一面虛張聲勢(shì)派兵往葉赫駐防，努爾哈赤也就親到撫順解釋?zhuān)⑼哆f一份書(shū)面報(bào)告。雙方都在做戲。可以看出，在明中葉衰弱之后，保護(hù)與被保護(hù)的實(shí)際作用雖然已不存在，而走過(guò)場(chǎng)的空架子還在保留著。因此，誥敕印記的象征觀念依然根深蒂固，互相兼并首先要把誥敕信記搶過(guò)來(lái)。嘉靖時(shí)，哈達(dá)奪葉赫貢敕七百道，1537年(嘉靖十六年)哈達(dá)和葉赫平分了海西諸部敕書(shū)九百九十九道[11]，1588年(萬(wàn)歷十六年)努爾哈赤派人持五百道敕書(shū)向明廷領(lǐng)年例[12]，我們還在滿文老檔看到努爾哈赤集團(tuán)保存無(wú)數(shù)的努爾哈赤家族以外的敕書(shū)[13]，都是這個(gè)原因。

自章學(xué)誠(chéng)《文史通義》有專(zhuān)篇論述“浙東學(xué)術(shù)”以來(lái)，梁?jiǎn)⒊㈠X(qián)穆、何炳松、陳訓(xùn)慈、金毓黻、劉節(jié)、杜維運(yùn)、朱仲玉、葉建華等學(xué)者對(duì)浙東學(xué)術(shù)的精華“浙東史學(xué)”都有論及。但浙東史學(xué)作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇，至今尚未有大致統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。上述學(xué)者的論述，或偏重于某一個(gè)時(shí)期，或著眼于浙東的某一個(gè)地區(qū)，或研究一二個(gè)重要學(xué)人。本文在上述各家看法的基礎(chǔ)上，試把浙東史學(xué)作為一個(gè)在一定區(qū)域內(nèi)不斷發(fā)展的史學(xué)流派進(jìn)行研究，并概括其史學(xué)學(xué)術(shù)特點(diǎn)，以期說(shuō)明它在中國(guó)史學(xué)史上的地位。

一、浙東學(xué)派與浙東史學(xué)

在浙東這個(gè)地域范圍內(nèi)，自宋代以來(lái)出現(xiàn)了諸如以葉適為代表的“永嘉學(xué)派”、以陳亮為代表的“永康學(xué)派”、以呂祖謙為代表的“金華學(xué)派”、以楊簡(jiǎn)為代表的“四明學(xué)派”、以王守仁為代表的“姚江學(xué)派”、以及黃宗羲開(kāi)其先，萬(wàn)斯同、全祖望繼其后的史學(xué)流派，這些派別歷來(lái)被稱(chēng)作“浙學(xué)”、“浙東學(xué)派”、“浙東史學(xué)”。

各種名稱(chēng)的出現(xiàn)是與一定的歷史時(shí)期相聯(lián)系的。最早提出“浙學(xué)”的是朱熹。朱熹說(shuō)：“江西之學(xué)只是禪。浙學(xué)卻專(zhuān)是功利”。當(dāng)時(shí)的永嘉學(xué)派、永康學(xué)派、金華學(xué)派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統(tǒng)稱(chēng)為“浙學(xué)”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱(chēng)為開(kāi)國(guó)儒宗。“浙東貴專(zhuān)家，浙西尚博雅”(注：章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》。)，浙學(xué)遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學(xué)派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學(xué)傳書(shū)》，見(jiàn)楊向奎：《清儒學(xué)案新編》第一卷，齊魯書(shū)社，1985年版，第177頁(yè)。)，及至有清一代，史學(xué)領(lǐng)域?yàn)檎銝|學(xué)派所獨(dú)擅，如梁?jiǎn)⒊裕骸罢銝|學(xué)風(fēng)，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬(wàn)斯同)、謝山(全祖望)以至章實(shí)齋(學(xué)誠(chéng))，厘然自成一系統(tǒng)，而其貢獻(xiàn)最大者實(shí)在史學(xué)。”(注：梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。)故這一學(xué)派又被稱(chēng)之為“浙東史學(xué)”亦順理成章。

誠(chéng)然，“浙東學(xué)術(shù)”和“浙東史學(xué)”還是有差別的，“學(xué)術(shù)”的范圍比史學(xué)大，并包含了史學(xué)。但浙東學(xué)術(shù)的精髓在于史學(xué)，這已是歷代學(xué)者所公認(rèn)的。朱熹所說(shuō)的“浙學(xué)”，就是偏重在史學(xué)上說(shuō)的。他說(shuō)：“浙間學(xué)者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經(jīng)》，此自是太史談之學(xué)”(注：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷122。)。又說(shuō)：“伯恭(呂祖謙)之學(xué)大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說(shuō)不合。同甫之學(xué)正是如此”(注：《宋元學(xué)案》卷52)。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“浙東之學(xué)，言性命者，必究于史”。又說(shuō)：“南宋以來(lái)，浙東儒者，講性命者，多攻史學(xué)，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據(jù)。”因此可以這樣說(shuō)，對(duì)浙東學(xué)派的研究離不開(kāi)對(duì)浙東史學(xué)的研究，而浙東史學(xué)，又是有特定的學(xué)術(shù)思想所指導(dǎo)的史學(xué)。

從陳訓(xùn)慈1931年《清代浙東之史學(xué)》一文問(wèn)世以來(lái)，“浙東史學(xué)”作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇進(jìn)行研究，已被后來(lái)的學(xué)者所認(rèn)同和接受，不少史學(xué)著作對(duì)浙東史學(xué)有專(zhuān)題介紹，一些學(xué)者開(kāi)始注意它的源流。

自章學(xué)誠(chéng)《文史通義》有專(zhuān)篇論述“浙東學(xué)術(shù)”以來(lái)，梁?jiǎn)⒊㈠X(qián)穆、何炳松、陳訓(xùn)慈、金毓黻、劉節(jié)、杜維運(yùn)、朱仲玉、葉建華等學(xué)者對(duì)浙東學(xué)術(shù)的精華“浙東史學(xué)”都有論及。但浙東史學(xué)作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇，至今尚未有大致統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。上述學(xué)者的論述，或偏重于某一個(gè)時(shí)期，或著眼于浙東的某一個(gè)地區(qū)，或研究一二個(gè)重要學(xué)人。本文在上述各家看法的基礎(chǔ)上，試把浙東史學(xué)作為一個(gè)在一定區(qū)域內(nèi)不斷發(fā)展的史學(xué)流派進(jìn)行研究，并概括其史學(xué)學(xué)術(shù)特點(diǎn)，以期說(shuō)明它在中國(guó)史學(xué)史上的地位。

一、浙東學(xué)派與浙東史學(xué)

在浙東這個(gè)地域范圍內(nèi)，自宋代以來(lái)出現(xiàn)了諸如以葉適為代表的“永嘉學(xué)派”、以陳亮為代表的“永康學(xué)派”、以呂祖謙為代表的“金華學(xué)派”、以楊簡(jiǎn)為代表的“四明學(xué)派”、以王守仁為代表的“姚江學(xué)派”、以及黃宗羲開(kāi)其先，萬(wàn)斯同、全祖望繼其后的史學(xué)流派，這些派別歷來(lái)被稱(chēng)作“浙學(xué)”、“浙東學(xué)派”、“浙東史學(xué)”。

各種名稱(chēng)的出現(xiàn)是與一定的歷史時(shí)期相聯(lián)系的。最早提出“浙學(xué)”的是朱熹。朱熹說(shuō)：“江西之學(xué)只是禪。浙學(xué)卻專(zhuān)是功利”。當(dāng)時(shí)的永嘉學(xué)派、永康學(xué)派、金華學(xué)派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統(tǒng)稱(chēng)為“浙學(xué)”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱(chēng)為開(kāi)國(guó)儒宗。“浙東貴專(zhuān)家，浙西尚博雅”(注：章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》。)，浙學(xué)遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學(xué)派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學(xué)傳書(shū)》，見(jiàn)楊向奎：《清儒學(xué)案新編》第一卷，齊魯書(shū)社，1985年版，第177頁(yè)。)，及至有清一代，史學(xué)領(lǐng)域?yàn)檎銝|學(xué)派所獨(dú)擅，如梁?jiǎn)⒊裕骸罢銝|學(xué)風(fēng)，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬(wàn)斯同)、謝山(全祖望)以至章實(shí)齋(學(xué)誠(chéng))，厘然自成一系統(tǒng)，而其貢獻(xiàn)最大者實(shí)在史學(xué)。”(注：梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。)故這一學(xué)派又被稱(chēng)之為“浙東史學(xué)”亦順理成章。

誠(chéng)然，“浙東學(xué)術(shù)”和“浙東史學(xué)”還是有差別的，“學(xué)術(shù)”的范圍比史學(xué)大，并包含了史學(xué)。但浙東學(xué)術(shù)的精髓在于史學(xué)，這已是歷代學(xué)者所公認(rèn)的。朱熹所說(shuō)的“浙學(xué)”，就是偏重在史學(xué)上說(shuō)的。他說(shuō)：“浙間學(xué)者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經(jīng)》，此自是太史談之學(xué)”(注：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷122。)。又說(shuō)：“伯恭(呂祖謙)之學(xué)大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說(shuō)不合。同甫之學(xué)正是如此”(注：《宋元學(xué)案》卷52)。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“浙東之學(xué)，言性命者，必究于史”。又說(shuō)：“南宋以來(lái)，浙東儒者，講性命者，多攻史學(xué)，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據(jù)。”因此可以這樣說(shuō)，對(duì)浙東學(xué)派的研究離不開(kāi)對(duì)浙東史學(xué)的研究，而浙東史學(xué)，又是有特定的學(xué)術(shù)思想所指導(dǎo)的史學(xué)。

從陳訓(xùn)慈1931年《清代浙東之史學(xué)》一文問(wèn)世以來(lái)，“浙東史學(xué)”作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇進(jìn)行研究，已被后來(lái)的學(xué)者所認(rèn)同和接受，不少史學(xué)著作對(duì)浙東史學(xué)有專(zhuān)題介紹，一些學(xué)者開(kāi)始注意它的源流。

自章學(xué)誠(chéng)《文史通義》有專(zhuān)篇論述“浙東學(xué)術(shù)”以來(lái)，梁?jiǎn)⒊㈠X(qián)穆、何炳松、陳訓(xùn)慈、金毓黻、劉節(jié)、杜維運(yùn)、朱仲玉、葉建華等學(xué)者對(duì)浙東學(xué)術(shù)的精華“浙東史學(xué)”都有論及。但浙東史學(xué)作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇，至今尚未有大致統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。上述學(xué)者的論述，或偏重于某一個(gè)時(shí)期，或著眼于浙東的某一個(gè)地區(qū)，或研究一二個(gè)重要學(xué)人。本文在上述各家看法的基礎(chǔ)上，試把浙東史學(xué)作為一個(gè)在一定區(qū)域內(nèi)不斷發(fā)展的史學(xué)流派進(jìn)行研究，并概括其史學(xué)學(xué)術(shù)特點(diǎn)，以期說(shuō)明它在中國(guó)史學(xué)史上的地位。

一、浙東學(xué)派與浙東史學(xué)

在浙東這個(gè)地域范圍內(nèi)，自宋代以來(lái)出現(xiàn)了諸如以葉適為代表的“永嘉學(xué)派”、以陳亮為代表的“永康學(xué)派”、以呂祖謙為代表的“金華學(xué)派”、以楊簡(jiǎn)為代表的“四明學(xué)派”、以王守仁為代表的“姚江學(xué)派”、以及黃宗羲開(kāi)其先，萬(wàn)斯同、全祖望繼其后的史學(xué)流派，這些派別歷來(lái)被稱(chēng)作“浙學(xué)”、“浙東學(xué)派”、“浙東史學(xué)”。

各種名稱(chēng)的出現(xiàn)是與一定的歷史時(shí)期相聯(lián)系的。最早提出“浙學(xué)”的是朱熹。朱熹說(shuō)：“江西之學(xué)只是禪。浙學(xué)卻專(zhuān)是功利”。當(dāng)時(shí)的永嘉學(xué)派、永康學(xué)派、金華學(xué)派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統(tǒng)稱(chēng)為“浙學(xué)”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱(chēng)為開(kāi)國(guó)儒宗。“浙東貴專(zhuān)家，浙西尚博雅”(注：章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》。)，浙學(xué)遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學(xué)派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學(xué)傳書(shū)》，見(jiàn)楊向奎：《清儒學(xué)案新編》第一卷，齊魯書(shū)社，1985年版，第177頁(yè)。)，及至有清一代，史學(xué)領(lǐng)域?yàn)檎銝|學(xué)派所獨(dú)擅，如梁?jiǎn)⒊裕骸罢銝|學(xué)風(fēng)，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬(wàn)斯同)、謝山(全祖望)以至章實(shí)齋(學(xué)誠(chéng))，厘然自成一系統(tǒng)，而其貢獻(xiàn)最大者實(shí)在史學(xué)。”(注：梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。)故這一學(xué)派又被稱(chēng)之為“浙東史學(xué)”亦順理成章。

誠(chéng)然，“浙東學(xué)術(shù)”和“浙東史學(xué)”還是有差別的，“學(xué)術(shù)”的范圍比史學(xué)大，并包含了史學(xué)。但浙東學(xué)術(shù)的精髓在于史學(xué)，這已是歷代學(xué)者所公認(rèn)的。朱熹所說(shuō)的“浙學(xué)”，就是偏重在史學(xué)上說(shuō)的。他說(shuō)：“浙間學(xué)者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經(jīng)》，此自是太史談之學(xué)”(注：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷122。)。又說(shuō)：“伯恭(呂祖謙)之學(xué)大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說(shuō)不合。同甫之學(xué)正是如此”(注：《宋元學(xué)案》卷52)。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“浙東之學(xué)，言性命者，必究于史”。又說(shuō)：“南宋以來(lái)，浙東儒者，講性命者，多攻史學(xué)，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據(jù)。”因此可以這樣說(shuō)，對(duì)浙東學(xué)派的研究離不開(kāi)對(duì)浙東史學(xué)的研究，而浙東史學(xué)，又是有特定的學(xué)術(shù)思想所指導(dǎo)的史學(xué)。

從陳訓(xùn)慈1931年《清代浙東之史學(xué)》一文問(wèn)世以來(lái)，“浙東史學(xué)”作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇進(jìn)行研究，已被后來(lái)的學(xué)者所認(rèn)同和接受，不少史學(xué)著作對(duì)浙東史學(xué)有專(zhuān)題介紹，一些學(xué)者開(kāi)始注意它的源流。

上海博物館《論詩(shī)》簡(jiǎn)展出時(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)簡(jiǎn)7上部稍殘斷，前當(dāng)有缺簡(jiǎn)。此簡(jiǎn)可隸定、標(biāo)點(diǎn)為：

“……懷爾明德”曷？誠(chéng)謂之也；“有命自天，命此文王”，誠(chéng)命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見(jiàn)于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當(dāng)為引文，《詩(shī)論》此簡(jiǎn)是引《詩(shī)》文而論《詩(shī)》。從“誠(chéng)命之也”對(duì)應(yīng)“有命自天”之形式來(lái)看，“懷爾明德”前當(dāng)有一“謂”字，與“誠(chéng)謂之也”之“謂”對(duì)應(yīng)。《大雅·皇矣》有：“帝謂文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當(dāng)然，前面殘缺之簡(jiǎn)文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實(shí)表明，這種猜想有其根據(jù)。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識(shí)夫愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革，不識(shí)不知，順帝之則。”帝善其順?lè)▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽(yù)至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

上海博物館《論詩(shī)》簡(jiǎn)展出時(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)簡(jiǎn)7上部稍殘斷，前當(dāng)有缺簡(jiǎn)。此簡(jiǎn)可隸定、標(biāo)點(diǎn)為：

“……懷爾明德”曷？誠(chéng)謂之也；“有命自天，命此文王”，誠(chéng)命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見(jiàn)于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當(dāng)為引文，《詩(shī)論》此簡(jiǎn)是引《詩(shī)》文而論《詩(shī)》。從“誠(chéng)命之也”對(duì)應(yīng)“有命自天”之形式來(lái)看，“懷爾明德”前當(dāng)有一“謂”字，與“誠(chéng)謂之也”之“謂”對(duì)應(yīng)。《大雅·皇矣》有：“帝謂文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當(dāng)然，前面殘缺之簡(jiǎn)文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實(shí)表明，這種猜想有其根據(jù)。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識(shí)夫愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革，不識(shí)不知，順帝之則。”帝善其順?lè)▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽(yù)至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：