文化哲學范文10篇

1.當前國內文化哲學研究面臨的基本問題

總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。

第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。

對科技文化的研究和思考不僅是科技哲學界的焦點問題,也是當前哲學、社會學、文化學等各門學科爭相研究的熱點問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當代社會發展中的地位和作用日益凸顯的體現,也是科技哲學發展向科技文化哲學轉向的現實需要。楊懷中教授等以其國家社會科學基金資助項目“科技文化與當代中國和諧社會建構”的研究成果,在“文化哲學”的視域下對科技文化新的研究路徑進行了有益的嘗試,提出了獨到的見解。其專著《科技文化與當代中國和諧社會建構》一書2008年12月由中國社會科學出版社正式出版發行,是在整體性概念和文化哲學視域下思考和研究科技文化在建構和諧社會過程中的獨特功能的一部新的力作。

和諧社會構建是時代主題的訴求,因此,作為一種實踐文化,科技文化研究必須凸顯時代主題和弘揚時代文化精神。《科技文化與當代中國和諧社會建構》一書在其開篇中就從本體論、價值論、認識論和活動論的角度闡述了當下社會發展的本質訴求,即和諧是人類文明發展的重要規律,構建和諧社會是人類社會發展的內在必然要求和人的實踐活動的本質訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認識和實踐性體悟兩個層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強烈的現實主義色彩和時代功能,體現了時代主題和時代文化的凸顯與共映。

那么,科技文化是如何映現和契合我們的時代文化精神?該書給予的解答是:構建和諧社會需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠信精神、創新精神等文化底蘊的支撐,這是和諧社會構建的現實訴求。而科技文化所蘊涵的科學知識、科學思想、科學精神、科學方法等既是先進文化的重要組成部分,又是先進文化建設的基石和先導。在此背景和現實文化的訴求下,科技文化是惟一能適應這一時代背景和滿足這一文化訴求的文化。基于此,作者又創造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點,認為這也是“科學技術是第一生產力”理念的邏輯性蘊涵。“科技文化是第一文化”的論述不僅揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實判斷、價值評判和在社會發展中發揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對人類利益、福祉追求的巨大推動作用以及對人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。

科技文化與時代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現。作者從哲學、科技哲學、文化學、社會學、管理學等跨學科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內隱奧秘。在廣度上從整個人類文化的發展背景和時代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實力”所蘊涵的“和諧因子”,以及如何發揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會構建中形式與實質的統一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會的文化底蘊和與之相適應的文化精神,明確提出科技文化是構建和諧社會的最重要的資源。

摘要：文化是在人類發展演進過程中形成的產物，是人類活動的靈魂。哲學是最高的文化，是文化中的制高點，它追問的是人的活動的內在本質、規律以及目的的意義和價值，它是人類文明發展到一定階段的必然結果。可以這樣說，文化是一種呈現人的活動的存在；而哲學則是一種體現人類文化發展的結晶。哲學塑造著文化的精神，文化中凝結著哲學思維的因子，二者互為發展，密不可分。深入、系統地研究與探討哲學與文化的關系，并反思其中的內在機理，對指導我們當下社會科學學科的發展具有重要理論與現實意義。

關鍵詞：哲學；文化；辯證思考

文明的創造與演進是人類社會特有的現象，人創造了文化，文化也塑造著人。但文化是一種抽象存在，對它熟悉并不代表對它的熟知。一方面，我們無法分析它，因為它的成分無窮無盡。同時，我們也不能敘述它，因為它沒有固定的形狀，就像抓在手里的空氣，當我們去追尋文化的蹤跡時，它除了在我們手里之外，無所不在。從這個意義上來說，人類文化是哲學賴以生長的土壤。通過文化，我們可以認識哲學的問題、意義和價值，因為文化作為人類活動的產物有待于哲學層面的闡釋。而哲學是關于人的文化活動的本質、規律及其目的的學問，它是人類文明發展到一定階段的產物，是人類文化的活動的靈魂。從哲學中，我們可以看到文化的理由、根據和目的。正如馬克思所指出的，哲學是人類文明的核心和靈魂。借助哲學，我們可以加深對文化深層內涵的開掘。哲學作為對人類活動的反思，并不存在于自己虛構的世界中，而存在于一切人類的現實實踐領域之中。可以說，哲學的研究視域包含了整個人類文化活動的領域，文化的進步既是人類精神能力的擴展，也意味著哲學的豐富和發展，哲學的發展同樣蘊含著文化在時間和空間上的延展和擴寬。

一、文化：一種呈現人的活動的存在

“文化”產生于拉丁文“Clutera”，由動詞“Colere”而來，具有“耕耘”的意思。18世紀，法語中文化含有訓練和修煉心智，指良好的風度、文學、藝術和科學。隨著文化學和人類學的發展，不同的研究者從各自不同的側面揭示了文化的不同涵義。與西方語言不同，把文一詞對應到中文范疇來看，“文”常指紋理，“化”有變化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，構成“文化”這一范疇，要追溯到《易•賁卦•像傳》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“文”即是從紋理含義演化而來，“以文教化”[1](P.2)的思想已十分明確。

比較來看，西方語言中的culture與漢語中的文化是有一些不同的。西語中強調栽培、種植，后來引申為對人的性情的陶冶和思想教養，它更看重的是一種憑依內在的力量而生發的價值規范。漢語中的“文化”主要側重在“以文教化”，強調的是人倫關系的外在規范對人的約束。但都突出了文化的為人所創造、為人所特有的性質。

一、國內文化哲學研究的現狀

從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。

自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），李鵬程通過運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從馬克思主義哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據不完全統計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經超過了5000篇，而且仍然呈現出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數西方學者所不及的。

就其基本發展態勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現出兩個基本趨勢：第一，繼續深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。

二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題

摘要：尼采是近代以來第一個對基督教和理性哲學支配下的歐洲文化傳統進行深刻反省、批判、重佑、重建的哲學家。他在重佑一切價值的同時，設想了一種“強力意志”的新的文化理想。他的整個文化哲學，始終和一地建立在對人的深層理性反思與現實關懷基拙之上，開創了西方現代人本主義的文化哲學的先河。

關鍵詞：尼采文化哲學文化批判強力意志

文化哲學是20世紀世界哲學發展的重要思潮，尼采則是20世紀西方人文主義的文化哲學的思想先驅。他在對自古希臘以來的西方傳統文化進行考察與反思的基礎上，響亮地提出“重新估價一切價值”，并構想了一種以能夠反映人的生命力和本能沖動的“強力意志”為標準的“超人”價值觀。丹麥文學史家勃蘭兌斯就曾經確切地把尼采稱為“文化哲學家”。

一、尼采文化哲學形成的契機

尼采文化哲學首先是一種文化批判理論。對于在基督教和理性派哲學傳統支配下的歐洲文化的強烈不滿是促使尼采文化哲學形成的重要原因和動力。在尼采看來，這種文化把人視之為完全理性化的人或從屬于神的人，把人的現實世界以消除而代之以理性世界或彼岸世界。這種文化隨著資本主義走向帝國主義階段，其弊端日益凸現出來。因而，對以往的一切重新進行評價，給未來的發展指出新的道路，已成為時代的需要。

尼采對以往思想文化和道德觀念的批判也就是對由理性主義支配的傳統形而上學的批判，這是一種深層次的批判。尼采對歐洲理性主義的批判并不僅僅局限于近代以來的理性派哲學，他把蘇格拉底當作這一傳統的肇始者。蘇格拉底提出“知識即美德”的口號，把知識當作人的最高目標和道德行為的最高準則，而知識是依靠理性所獲得的，這樣人的一切思想與行為都被建立在理性的基礎之上了。蘇格拉底拋棄了他以前的希臘文化重視直覺和本能的傳統而開辟了理性主義的傳統。

人是文化的創造者，又是文化的熏陶者，任何人都無法脫離文化環境而生存。文化可以塑造人、改造人。新世紀的教育進入了一個文化時代，文化成為教育發展的重要價值維度。從文化哲學的視角探究具有文化特性的思想政治教育，不僅是思政教育研究途徑與方法的創新，而且為高校思政教育提供了更廣闊的學術視域與發展空間。

一、思想政治教育文化哲學視角的理論基礎

馬克思說過：“任何時代、任何民族，哲學都始終居于核心地位，是文明的活的靈魂。任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，哲學是各種文化形態生長的土壤，是其根基所在。”文化的精神，教育的精神最根本地體現在其哲學理論之中。從文化視角研究思政教育，具有一定的哲學理論基礎。

（一）思政教育具有文化特性人是文化的動物。馬克思指出：“人的本質是一切社會關系的總和。”表明了人既是實踐的人又是文化的人。人之所以區別于動物是因為人在本質上具有了深刻的文化內涵。人創造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過教育，才能獲得知識，形成意識，從而從一個生物人變為一個文化人。“教育是一種文化”。教育過程實質上就是文化教化人的過程，也就是創造人自身的過程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認識到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯系，剖析這種聯系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質，實質上是文化執行著思想政治教育的功能，體現了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學的高度來探究具有文化特質的思想政治教育，意味著對思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認識到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價值上主導著文化的發展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領域，賦予思想政治教育研究的文化關懷。

二、高校思政教育文化哲學思考的現實意義

獄中的生活使葛蘭西開始對理論與實踐的關系進行艱苦卓絕的哲學思考。通過反思，他洞察到現實政治實踐活動的情況：抽象的理論宣傳和意識形態教育是西方發達資本主義國家牢不可破的堅固壁壘，如果要改變這一局面，必須從文化和政治批判的角度來高揚知識分子和群眾的歷史主體地位，使他們在現實政治實踐中認識到理論與實踐相結合的重要性，進而用他們所代表的有辯護力的意識形態來確保本階級對全社會的領導權。

一、政治與哲學的關系

具體而言，葛蘭西認識到當時政治斗爭的失敗一方面是資產階級牢牢掌握住維護和美化統治的話語權，另一方面是無產階級自身沒有形成更高級的反映自身利益的哲學。針對這些情況，葛蘭西指出，政治斗爭不能采取自發主義的態度，必須有正確的世界觀引導。在他看來，“哲學是一種世界觀，哲學活動也不要看成只是‘個人’對于系統的、融貫一致的概念研究，而且也要并首先把它看成是改變群眾的‘心態’，傳播哲學新事物的一場文化上的戰斗”。所以，在某種意義上，政治離不開哲學。從哲學本身來講，葛蘭西認識到“實踐哲學是以過去的文化為前提：文藝復興和宗教改革，德國哲學和法國革命……它是一種政治的哲學，又是一種哲學的政治”。而以往的思辨哲學在純粹的精神領域思考歷史發展的過程，把歷史引向神秘主義，使被統治階級無批判意識地自愿聽從統治階級的意識形態宣傳。以往哲學滿足于進行純粹的邏輯推理和先驗假設，這種狀況使葛蘭西認識到“應該特別注意批判地審查思辨性質的歷史理論。從這一觀點出發，可以寫一部新的《反杜林論》，并且大可稱之為《反克羅齊論》”。葛蘭西反對脫離一定的社會條件和關系來看待哲學。他高度肯定實踐哲學并稱贊實踐哲學是擯棄了一切先驗論和神學痕跡的“最高的‘歷史主義’，它完全擺脫了任何一種抽象的‘觀念論’，它是歷史的世界之實在的成果，它是新的文明的開始”。在此，葛蘭西所強調的哲學是指向現實政治斗爭、遠離思辨王國的，它要求回到人的現實生活世界，它要找到分析和解決現實社會深層矛盾的理論基礎。

葛蘭西認為政治本身就是哲學，因為政治是一個由現實走向理想的過程，在這一過程中政治體現了群眾提高自身文化和道德水平及社會地位的目的和意愿，所以政治不是價值中立的，也不僅僅是技巧和手段，它還體現了哲學所追求的價值與事實的統一。另外，他還指出哲學為政治提供倫理基礎，實踐哲學不僅僅是反映現實，更重要的是為改變現實提供實踐和邏輯論證。葛蘭西上述思想表明：實踐哲學是對政治實踐活動的理論總結，政治實踐是實踐哲學的現實基礎，二者在本質內容上反映的都是社會歷史的辯證動過程。

二、知識分子理論

葛蘭西創造性地指出，實踐哲學直接指向的不是建立一套解釋和反映現實的理論體系，而是尋找到積極變革歷史的主體以扭轉在意大利和其他發達國家工人運動失敗的局面。所以，從歷史主體及其政治實踐活動出發來構建整個哲學思想是葛蘭西實踐哲學的一個突出特征。在歷史的實際運動中能真正意識到和引導這一辯證歷史活動的是知識分子，能真正推動歷史向前發展的力量是由知識分子和群眾組成的歷史集團。馬克思依據的是體力勞動和腦力勞動的區分，在更為狹隘的傳統意義上使用“知識分子”這一術語，與此相反，葛蘭西則是以寬泛得多的方式來使用“知識分子”這一概念。在葛蘭西看來，以往對智力活動標準所作的定義過于狹隘了。“在我看來，方法上最普遍的錯誤是，從智力活動的內在本質去尋求這種區分的標準，而不從這些智力活動（以及人格化地體現這些活動的知識分子集團）在社會關系總復合體中占有其地位的整個關系體系中去尋求這種區分。”他繼續寫道“：所有的人都是知識分子……但并非所有的人在社會上都具有知識分子的職能。”

在學術界，文化自覺是一個比較熱門的研究話題，關于文化自覺的爭論也比較多，這些爭論和探討促進了我國對傳統文化的研究，從而推動了中國哲學文化的發展。“文化自覺”最開始是由我國社會學家費孝通先生在1997年所提出，他認為文化自覺就是人們對自己所生活的環境下的文化有一種“自知之明”。筆者認為，這種“自知之明”也決定了在新發展階段我國文化轉型的自主能力。

一、文化自覺的特征及要求

文化自覺本身是屬于哲學領域學術理論方面的研究范疇，但與此同時它也是踐行馬克思主義文化哲學思想的一種體現。費孝通先生將文化自覺的內涵概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。雖然費孝通先生只用了這一句話、短短的16個漢字，但是很好地詮釋了我國文化自覺的內涵：首先，我們要對我國傳統文化有一個清晰而明了的認識，不僅要對優秀傳統文化有了解，還要對我國傳統文化形成發展的脈絡有準確的把握，哪些是我們要繼承和弘揚的，哪些是我們要去其糟粕的；其次，在對我國傳統文化較為深入了解和認識的基礎上，對優秀傳統文化進行更加全面的剖析，找出可以與時展共鳴和契合的點，并深入挖掘文化特色，進而進行開發，促進我國傳統文化的多元化發展；最后，從世界文化交融的角度，對我國優秀傳統文化進行弘揚，引導群眾學會欣賞傳統文化，建立民族自信，同時吸收和學習其他國家的文化精華，并找到最佳的交流點。文化自覺的最終目標是實現文化的和諧發展。文化自覺不僅是對傳統文化的認可和價值觀的認同，同時也促進了本民族文化和世界其他國家、民族文化的交融和發展，以此來促進本民族文化的創新發展和對傳統文化的繼承和弘揚。

二、馬克思主義哲學對文化自覺的指導意義

馬克思主義哲學認為，文化和社會發展進程并不完全同步。其中如果文化的發展超越了社會的發展，文化就會對社會的發展有助力作用，使其更加穩定和諧；與之相反的是，當社會的發展速度超越了文化發展的速度，那么文化就會影響社會的穩步發展尤其會在某種程度上造成一定的阻礙。由此看出，文化對社會發展具有非常大的作用和影響力，同時文化也是社會發展的一種真實反映和寫照。文化的發展趨勢和發展方向都對社會發展的形態和形勢有著極大的影響作用，唯有實踐是文化發展的基礎，也只有在不斷的實踐中才能準確把握文化發展的根源和規律。

三、文化自覺的主體和客體

我國的藝術教育自20世紀初醞釀發展起來，其內涵在文化沖擊和文化自覺的過程中不斷更新和拓展，由“審美教育”到強調傳統文化背景下民族藝術教育的回歸，反映了我國對藝術教育規律的探索以及對藝術教育目標的艱難定位，這個過程反映了中國由文化殖民心態向文化自信心態的轉向，這是由于藝術教育本身的學科價值決定了其在塑造民族心理、締造民族之魂方面的巨大作用。新時期的中華民族正走在民族復興之路上，藝術教育必將形成新的力量之源，為民族復興增添新的動力，要承擔此項重任，藝術教育也要不斷提煉學科方向，擴充內涵，在文化哲學維度上準確定位。綜觀中外藝術教育目標定位，從希臘時期的“以美輔德”到歐洲古典時期塑造理性的人，從中國傳統藝術教育“興于詩、立于禮、成于樂”到在塑造“修身、齊家、治國、平天下”的君子品行過程中琴、棋、書、畫的藝術價值體現來看，藝術教育目標在不同時期、不同社會形態中都呈現出不同的特征。從當下的高校藝術教育現狀來看，高校的藝術教育應當在培養青年學生樹立文化自信、展現文化實力上著力，但從施教方式、施教內容到施教效果來看，藝術教育顯得無所適從、不得要旨，藝術教育的現狀堪憂。

一、高校藝術教育的文化哲學參照系的缺失

藝術教育的文化哲學參照系指的是用文化和哲學的視角來認真思考高校藝術教育的目標定位和價值取向，即在主流意識形態和文化自信的雙重指向下，我國高校藝術教育的目標定位和價值內涵的重新發現。從文化哲學角度來研究我國現階段藝術教育目標和價值取向，暴露出以下幾個缺陷。（一）教育目標窄化。藝術教育的目標應該根據國情與時代要求而設定，我國現階段藝術教育的目標定位就是通過音樂美術等媒介培養出有理想、有道德、有情感、有擔當的社會建設者。藝術教育的目標體系中不僅包括審美能力的提升，更有文化層面的傳遞與創新，不僅有藝術技能層面的知識傳遞，也有文化品味、文化內涵等維度的認同。反觀當下，我國高校藝術教育窄化為審美教育，缺失人文素養培育以及缺乏教育教學過程中的情感認同。1．審美教育等同于藝術教育。審美教育是席勒在總結康德美學基礎上提出來的，它強調邏輯前提是人要由感性走向理性，強調主體對客體的審視、對立，人與自然的對立，美育充當了主體對客體作用的手段與媒介。在資本主義文化的擴張與沖擊下，19世紀的中國也開始接受了美育的觀念和內涵。美育一直伴隨著中國對科學與民主的追求。但當文化自覺、文化自信的中國人再次回過頭來審視中華民族復興之路時，中國需要的是傳統哲學與美學觀的回歸，即回歸中國傳統的生態美學思想、人與自然和諧統一的生態觀、追求藝術意境、不同民族間的“和而不同”的思想，這些偉大的藝術文化思想對于培養文明、民主、和諧、道德的中國人來說是極為珍貴的，更體現中國人高超的治理社會和國家的智慧。顯然，這些傳統的藝術文化思想應該作為藝術教育的核心內容，藝術教育不僅僅是主體對客體審視的審美教育，而是真善美相互融合的整體教育。2．人文素養的缺失。從現在的藝術教育即美育的手段來看，強調以培養鑒賞能力為主、創作能力為輔，使教育對象在優秀作品的實踐中學習審美知識，形成審美能力。具體由三個方面的知識與技能組成：藝術知識、藝術欣賞能力、藝術創造能力［1］。在當下的藝術教育領域，對青年學生的藝術教育就是審美教育，甚至有“不突出審美本質的藝術教育不是真正的藝術教育”［2］之論。在高校藝術教育中，不論是音樂教育還是美術教育都強調對大學生進行審美教育，“培養他們的審美欣賞、審美創造、審美評價能力，提高他們的審美境界”［3］。毫無疑問，對大學生進行審美教育，可以提高他們對藝術品判斷、欣賞、甚至創造的理性思維能力，但審美教育只是藝術教育的一個組成部分，藝術教育還應該有對文化素養的培育，對不同文化的尊重、理解和認同的養成及對民族文化有繼承、傳播的文化自覺、文化自信層面的培養等。而人文素養的培養在某種程度上講是藝術教育的核心部分，尤其是在大力提倡文化自信的當下。3．情感認同的缺乏。藝術教育是情感教育，“藝術并不打算在深度和廣度上效仿自然，它堅持于自然現象的表面……通過在這些表面現象中發現合乎規律性的特征、完美和諧的比例、美的極致、莊重和氣概、最高程度的激情，把這些現象的最強烈瞬間具體化”［4］。從柏拉圖的“痛苦和快樂的混合情感”到貝多芬根據席勒《歡樂頌》所作樂曲表達出來的人類情感，都說明了情感性是藝術的核心特性之一。藝術教育之所以能培養德智體美全面發展的人，就是因為藝術教育可以產生強烈的情感感染力，能夠使學生在參與藝術活動過程中有真切的情感體驗，產生強大的精神內驅力，驅動受教育者身心發生變化，行動產生改變。這里的藝術教育活動當然不僅僅是對藝術品、藝術活動進行審視、欣賞、評價等所謂主體對客體的作用，而且還應該包括藝術教學過程中的情感認同、傳遞和深化。（二）藝術教育取向的功利性。對藝術教育起源及其文化特質的梳理和考察，是為了回答藝術教育“為什么”的問題，回答藝術教育的價值何在；為了回答藝術教育存在的合理性與合法性問題，即在當下藝術教育是否是國民教育的一種必不可少的方式。從歷史角度看，藝術教育自從誕生之日起，就直接指向人生命存在的優化，以及最終實現教育對象生活條件與生活方式的改善。這也可以看做藝術教育作為引導和規范而存在的功利性與工具性價值訴求，在藝術教育走向民主化與大眾化的當下，接受藝術教育已經成為每個公民的生活選擇和基本權利，所以藝術教育必然成為惠及國家公民的教育類型。其次，藝術教育獨特的認知規律和創造品性，使得受教育的青年學子在藝術活動過程中體現出人類最高的力量和生命價值，追求著自我實現，這就是藝術教育作為認知和創造而存在的人文價值。在藝術教育中，認知取向與功利取向是相互關聯、彼此滲透的［5］，共同實現人的認識與精神上的整體優化。但若從當下藝術教育尤其是高校藝術教育的現狀看，藝術教育的人文性價值和工具性價值是割裂的，甚至只有工具性價值在起作用，表現在以下三點。1．缺失生命關懷的藝術教育。藝術教育首先是人文教育，人文教育就是培養青年學生人文素養的教育。“人文素養包括人文知識和人文精神，其中人文精神是核心和靈魂，人文精神是以人為主題、以文化建構為底蘊、以意義追求為指向的人的生命體現、生命確立、生命發展的法則和原理”［6］。藝術教育就是要通過人文情感、人文情懷的教育，使青年學子對20世紀以來科學理性的飛速發展帶來人類生存危機有著更為深切的認識與體會，使得大學藝術教育在人文危機中不至于滑落得太深。“當今的教育從根本上偏離了它本真的意義，成為一種在工具理性操作下的功利主義教育。”［7］在功利價值的影響與沖擊下，人們把技術和技術理性當做追求功利的手段，在高校藝術教育中，表現為：注重藝術知識的灌輸而沒有情感的傳遞；只注重藝術技能共性化目標的達成而忽略個性生命的價值體現；對知識與技能的功利化學習目的而缺乏對生命存在意義的深度思考。如高校藝術教育課程設計邏輯是使學生獲得必要的藝術理論知識，在此基礎上配以藝術技能的教習和藝術作品的賞析來豐富學生的藝術理性思維，使得學生能夠掌握必備的工具性知識和技能參與社會競爭，而不去問在藝術知識的學習過程中，個人獲得何種生命體驗，也不關心藝術教育是什么和為什么等深層次觸及人類靈魂的問題。所以在這樣的藝術教育淺層目的驅動下，大學的藝術教育只能是舍本逐末，亂象叢生。“所謂教育，不過是人對人的主體間靈肉交流活動，包括知識內容的傳授，生命內涵的領悟、意志行為的規范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產教給年輕一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。因此教育的原則是通過現存世界的全部文化導向人的靈魂覺醒之本源和根基，而不是導向原初派生出來的東西和平庸的知識。”［8］教育尚如此，何況藝術教育呢？2．缺乏生活關照的藝術教育。杜威在《民主主義與教育》的開篇就開宗明義：“教育是生活的需要”［9］。這一命題的提出不僅僅繼承了亞里士多德的“理性的、思辨的生活是人生的輝煌樂章”的思想，還發展了盧梭的對人尊重的“自然人”教育觀。“教育即生活”的思想在杜威對教育的論證中得到充分的闡述，它關注學生的現實生活和生長，強調直接經驗的價值，反對把書本知識作為結論直接教給學生，強調探究生活的意義，并把探究精神視為教育內在的目的和其知識論的核心［10］。既然兒童教育中強調教育即生活的教育思想是重視兒童在活動中進行學習和自我創造，那么同樣在高校藝術教育場合，在強調自我創造、自我創新能力的培養的當下，生活的教育意義就不能被掩蓋。讓大學生在生活中接受藝術教育，強調藝術教育的生活內涵就是迫在眉睫的改革方向。當下藝術教育中呈現出來一幅幅失去生活意義的圖景發人深省：學生們被淹沒在藝術的書本知識中，把來源于多樣化生活的、鮮活的教育資源用固定的符號加以固化，并通過訓練式、背誦式的考試和教學加以灌輸，從而剝奪了學生對現實生活的批判和對未來生活的建構［11］。3．缺失文化自信的藝術教育。藝術教育要回歸對生命意義的訴求，要復蘇生活意義的求索，這是藝術教育價值體系的兩個重要參照源。作為中國新時期大力弘揚文化自信的助推器，藝術教育應當還有一個極為重要的價值取向———增加文化自信。因為中華民族燦爛的藝術寶庫中，藝術文化猶如明珠熠熠生輝、光芒四射。對這些文化藝術珍品的解釋、傳承、傳播正是大學生增加民族自信的重要途徑，這其中既包括建筑、雕塑、繪畫、詩歌等有形的文化遺產，又包含具有鮮明民族特色的非物質文化音樂遺產，而對這些非物質文化遺產的介紹、傳承與傳播在高校藝術教育中是缺失的，就其比例與教育來說，遠遠不能與西方藝術文化的教學相提并論，中國藝術教育更多地表現出的是一種“無根”的教育。看藝術教育文本，西方美學史、西方藝術史、西方音樂史與名作賞析、素描、油畫、和聲、鋼琴、視唱練耳、作曲技法等等，這些介紹和宣傳西方藝術的文本占據藝術教育的核心地位，而介紹民族音樂、民族繪畫、民族藝術美學的文本只是偏居一隅，而且其核心內容已被西方藝術的標準格式化了。再看藝術教育的方法，中國民族藝術講究韻味，追求藝術的境界和心理的感受。西方藝術追求形象設計，追求藝術表現力。不同的藝術哲學產生不同的藝術風格，不同的藝術風格孕育出不同的藝術教育規律。中國傳統文化藝術教育旨在通過對藝術的體驗而領悟中國人獨特的系統性、整體性的詩意藝術思維，通過對藝術教育而感受到中華民族“天人合一”的和諧生態觀，體會到中華民族藝術規律“術與道”的分野。西方的藝術則呈現出不同的藝術面貌，在對西方藝術的教育中，側重于藝術知識體系的建立感的培養，可以培養學生對人性、理性的歌頌與認同感，但同時也造成了重技術而忽視倫理的弊端，只重視人的需求而忽視自然環境，從而形成“單面人”的畸形化培養路徑。

二、文化哲學參照下藝術教育人文價值的回歸

20世紀80年代，中國教育與課程運動在“2061計劃”和“普及科學”的聲浪中轟轟烈烈開展起來。介紹、引進和借鑒西方科學發展的知識與技術也成為藝術教育的主要目標與內容，于是中國的教育改革開啟了時代篇章，但是從中國藝術教育運行30年現狀看，情況卻不容樂觀。在追求科學技術的工具性思維指引下的藝術教育貌似轟轟烈烈，表面看成就斐然，但是其造成的民族文化自信的失落、民族文化身份認同感的淡漠已經使得中國藝術教育的取得的成就大打折扣。如何走出困境？論者認為，根本任務是價值觀的反思和重塑。（一）生命意識中藝術教育內涵的充盈。“教育關注的是人的潛力如何最大限度地調動起來并加以實現，以及人的內部靈性與可能如何充分生成。”［12］藝術教育就是運用聆聽、欣賞、體驗、表演、創造等手段，把沉睡在生命深處的自我意識喚醒，使學生的藝術創造力、鑒賞力、藝術表現力復蘇與回歸。1．藝術教育應當引導生命發展的方向。藝術教育應當在引領人類后天發展方向上起著巨大作用。孔子的“興于詩、立于禮、成于樂”就高度評價了藝術教育對于人的后天發展定位上的功用，古希臘的“七藝”中就有邏輯、語法、修辭、數學、幾何、天文、音樂七門功課，注重以音樂來陶冶人的情操，塑造完人的教育作用。可見藝術教育在引導人類感性與理性思維的統一，審美與非審美的統一，豐富人的情感，提升學生的創造性、創新性能力，同時在道德上獲得提升，思想上受到教化，最終實現人的全面發展方面起到重大作用。在新的歷史發展時期，如何發揮藝術教育的育人功用，培養出社會需求的全面發展的人才，關鍵還要考慮到藝術鑒賞、藝術創造、藝術表現的價值。因為在引導生活發展方向上，只有藝術鑒賞力的不斷提升、藝術表現力不斷拓展、藝術創造力不斷激發，才能鑒別出藝術的真偽，具備了鑒別的能力，才能樹立正確的藝術方向，才能進一步激發藝術創造力，激發創造靈感，從而創造出具有真善美相融合的藝術精品。而這一切僅靠審美欣賞是萬萬做不到的。只有充分認識到藝術鑒賞、藝術表現和藝術創作價值的合法性，以其自由、超越的藝術旨趣使青年學生的情感得到規范、節制和凈化，從而塑造一種超越的人生境界，賦予一種超脫的人文精神和曠達的人生態度。并且通過個性素質的全面協調而自由的發展，實現青年學生群體素質的建構，成為一個和諧有序而自由發展的群體［13］。2．藝術教育應當張揚生命之個性。藝術教育不僅僅培養社會需求的、符合社會發展要求的完人，而且要在充分展現個體化生命面相過程中起到獨特作用。對于每一個生命個體而言，整體上都具有獨特的心理特征。藝術教育就要尊重人的身心發展規律，給個性一個施展和張揚的空間和機會，而在張揚個性與生命的舞臺上，藝術教育發揮著獨特作用。因為藝術品是藝術家特定時期、特定情境中創造出來的，從時空維度來看，它具有不可復制性，從創作情感上看，也不可復現，而且人類的藝術創作活動極具個性化，每件藝術品都有著極富個性的風格特色，因此藝術教育的可貴之處就在于其培養出千差萬別、鮮活靈動的藝術人才，而這些個性張揚的藝術人才在人類文明進程中創造出輝煌燦爛的精神文明成果，“各美其美，人合美之，美美與共”，才構成人類文明之美景。因此藝術教育中，要引導學生充分感受到西方藝術中那些具有強烈生命沖擊力的藝術精神，也要引導學生體驗到中國傳統藝術作品所具有的生命力量，讓學生的心靈敏感起來、活潑起來，能夠體悟到中國人獨特的生命情結與文化品格。（二）生活世界語境中藝術教育本源追溯。生活世界產生于20世紀20年代西方現象學大師胡塞爾對“現象學”的哲學命題，他針對歐洲自然科學走入“死的世界”的死胡同，而提出自然科學要走向屬于人的“活的世界”、向“生活世界”回歸，其后的哈貝馬斯的“生活世界”則更深化了對生活世界中人的交互主體性的認識。在教育領域，杜威提出“教育即生活”的信條，實際上指出了時下的教育嚴重地脫離了社會生活的弊端。現在看來，當下的藝術教育同樣存在脫離現實生活的傾向，鮮活的藝術形式、富情的藝術作品、激情蕩漾的藝術創作過程應該為青年學子打開通往多姿多彩生活世界的大門，通過人與人、人與藝術之間交互主體活動而獲得豐富的藝術知識和藝術創造力，從而塑造“完人”。1．有溫度的藝術教育。生活世界語境下的藝術教育，不僅關注教育對象藝術能力的形成，更是一種以藝術實踐活動和美感體驗為手段的綜合育人活動，是對人的道德水平、精神境界、意志品質、創造能力的整體性提升，關注教育對象的整體素質提高和人格完善。在藝術教育中，讓廣大青年學子投身藝術實踐中去，在生活中發現美，積極創造健康的生活。在藝術創作課程中，學生在優秀藝術作品的精神力量感召下，積極探索藝術創作規律，在藝術創作和藝術表現活動中，完成陽光向上、向善的作品，并且獲得知識與心靈的雙重提升，讓藝術教育猶如和煦春風吹拂著青年學子追求藝術境界的心田，帶著溫度，帶著生活的氣息。2．品味生活情趣。有“品味”就是指藝術教育有著自己的學科品性，至善尚美。在科學世界中，充斥著主客二分思維，主體與客體的對立關系。人在科學技術活動中獲得了對自然界的支配權，因此征服與被征服在人與自然的主客二分世界里成為主題。自然界被看做是被使用的世界，把世界上一切都作為我認識、利用的對象。而藝術世界則追求詩意人生，在藝術世界里人類能夠跳出“自我，跳出主客體二分的狹隘世界觀，用非功利眼光和審美的胸懷看待世界，照亮萬物一體的生活世界，回到人的精神家園”［14］。藝術教育應當引導青年學生在對藝術的學習中，追求和諧、至善、尚美的藝術精神。在生活世界中提取藝術基因，鍛造藝術品質，升華藝術境界，從而自覺拒絕異化，將生活世界與美學境界打通，達到個體心靈最高境界。（三）文化自信心態下藝術教育回歸傳統之路。在黨的上，提出：沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興，中國特色社會主義文化源自中華民族五千年文明歷史所孕育的中華民族優秀傳統文化。這是新時期站在歷史高度對民族文化的價值認同與尊重，它在對新時期藝術教育指出了更為清晰的發展方向。作為藝術教育題中應有之義，傳統文化的傳承傳播與創造性發展是藝術教育所應承擔的光榮而艱巨的任務。它對廣大青年學生的文化認同感的培養，樹立文化自信，走向文化自強的價值方面是不可代替的。1．文化自覺心態下藝術教育對傳統藝術的傳承與傳播。文化自信心態下要重視傳統藝術品的賞析、傳統藝術創作過程的體驗、傳統文化精神層面的感悟。要通過對傳統藝術史的介紹，了解民族精神的源泉，對傳統藝術品的賞析增加民族情感的認同；對傳統藝術創作過程的教育教學，體驗民族鮮活的精神面貌；對傳統文化精神層面的教學與傳遞，讓青年學生感悟到中國傳統藝術的深層“意境”，深刻認識到中國生態文化觀在解決環境危機、人類精神危機中所能起到的重要作用。藝術教育在提升文化自信層面有著重大意義。2．文化自信心態下藝術教育發揮民族傳統藝術的教育價值。在高度中華民族文化自覺的立場上，才能獲得廣泛而意義深遠的文化認同，在文化認同的基礎上，才能比肩全人類偉大的文明成果，從而增強文化自信。中華民族在歷史演進的長河中，沉積下來非常深厚的文化底蘊，有著強大的文化基因，中華民族創造出許多獨具魅力的藝術形式，在藝術教育課堂上，就可以出土文物為線索，介紹中國古代輝煌燦爛的文化，“課上，我不講一句愛國主義，就講我們古代音樂、古代建筑……同學們無不贊嘆于中華文明的優秀與偉大，大家內心的溫情和敬意自然就有了”［15］。筆者認為，文化自信心態下的藝術教育應當充分發揮民族傳統藝術的教育價值，讓底蘊厚重的文化告訴青年學子，中華民族的偉大復興首先是民族文化價值觀的自覺與警醒，在此基礎上產生對民族文化高度的認同感與復興民族文化使命感，進而是民族文化自信心的升騰而帶來的民族自豪之情。

作者:李勁松 焦杰潔 單位:合肥師范學院

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰、為捍衛和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統的繼承人還是作為現代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統1的，和文化日見發達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發自內心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發了德國民族解放和民族統1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產階級意識的高漲緊密地結合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經濟發達的萊茵地區，還出現了同法國的政治上的結盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關鍵問題，即“與這種觀點的內在性相適應的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調經濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經濟制度和物質文明客觀上造就了這樣1種資產階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統治了109世紀德國的政治和思想的發展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內在的關系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

$False$

從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：