相對主義范文10篇

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪梁康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先并且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學”的典型性。當然這并不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關于這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學里論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術作品，詩到語言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關健，它直接標志了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過于形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質意義上)指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象。”這里的關鍵問題在于，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什么存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復雜的關系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關系。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關系之外，那它還是作品嗎?作品處于關系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處于何種關系之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關系之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處于何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恒不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什么是哲學”，“作為方法的現象學”以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實體、本質、根據、實在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起后現代主義，無不舉海德格爾為先驅，并認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關系，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力于反對的。三、從現象學角度看相對主義

摘要：倫理相對主義是西方倫理思想史上非常重要的致思取向。它既有理論方面的多重局限，又有實踐方面的局限。倫理相對主義為我們當代的倫理思考和道德建設提供了諸多有益的啟示和借鑒。

關鍵詞：西方倫理相對主義；局限；啟示

相對主義是西方倫理學研究中非常重要的致思取向。西方倫理相對主義的形成十分復雜，既有物質層面的深層原因，也有理論思維方面的原因。既與西方文明肇始于古希臘的民族融合與文化融合密切地聯系在一起，也與西方文化中源遠流長的理性精神、個人主義和自由主義思潮密不可分。

一、什么是倫理相對主義

倫理相對主義的概念并未在學術界得到嚴格、準確的界定，不同學者對這一概念的運用都較為寬泛，往往各有側重。倫理相對主義(ethicalrelativism)又可稱為道德相對主義(moralrelativism)。一般而言，倫理相對主義主張道德規范、道德原則以及道德體系的現實運用總是不確定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德價值；道德只是相對于特定的社會、民族或文化才是確定的和有效的。

倫理相對主義是對人們在實踐中或理論上所面臨的問題的探討或回答，倫理相對主義闡述問題的方式(探問或表述問題的方式)通常有兩種：一種是本體論的方式，一種是認識論的方式。本體論的問題闡述是：“道德或倫理是客觀的、普遍的、絕對的還是主觀的、特殊的、相對的?”認識論的問題闡述是：“我們是否能夠當下認識或把握客觀存在的道德或倫理?”、“我們能否建構普遍適用的道德體系或倫理學體系?”本體論的問題闡述側重于道德或倫理本身的性質或屬性，認識論的問題闡述側重于主體的能動性方面。

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪梁康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先并且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學”的典型性。當然這并不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關于這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學里論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術作品，詩到語言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關健，它直接標志了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過于形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質意義上)指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象。”這里的關鍵問題在于，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什么存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復雜的關系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關系。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關系之外，那它還是作品嗎?作品處于關系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處于何種關系之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關系之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處于何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恒不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什么是哲學”，“作為方法的現象學”以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實體、本質、根據、實在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起后現代主義，無不舉海德格爾為先驅，并認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關系，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力于反對的。

【內容提要】拉德布魯赫法哲學是相對主義法哲學；拉德布魯赫相對主義法哲學的理論基礎是源自康德的二元方法論和新康德主義的價值論；拉德布魯赫法哲學的內容體現在其法的理念、法律概念、法律的目的以及民主法治理論當中。拉德布魯赫相對主義法哲學有利于在和諧社會背景下塑造中國法學品格；有利于我們正確思考和研究現代西方法學流派；有利于在解構傳統法學宏大話語基礎上建構新的法學范式。

【關鍵詞】相對主義價值法學品格

拉德布魯赫是20世紀前半期德國最有影響力的法哲學家之一，他繼承了康德的哲學思想，是新康德主義法學的重要代表人之一。拉德布魯赫以其相對主義法哲學，而被譽為“二十世紀最后一位古典法哲學家”。他一生經歷坎坷，無時不生活在矛盾和抉擇之中，這使他信奉二元論，學會了在二律背反中作出抉擇，培養了尊重和斗爭的相對主義品格，這對于其相對主義法哲學的形成具有重要的影響。拉德布魯赫一生徘徊于學術和實踐之間，他兩次出任德國的司法部長，積極地促進德國的司法改革，特別是在刑法改革方面發揮了重要作用。拉德布魯赫見證了納粹暴政對于德國人民乃至世界人民的屠殺和迫害，戰爭的苦難促使他對戰前的法哲學理論進行了深刻反思，意識到先前自己所傾向的法律實證主義對于納粹暴政的無奈，進而轉向對超越法律的公正的關注，深刻檢討了法律的不法問題。拉德布魯赫的法學觀點對于擺脫第二次世界大戰結束后德國法院對于納粹戰犯審判所遭遇的困境具有重要的意義。他的相對主義法哲學思想博大精深，而且其語言優美，這成就了其在西方法學史上的歷史地位。對于拉德布魯赫法哲學的研究，世紀之交以前主要局限于德國本土和東亞的日本、韓國。目前我國法學界對于拉德布魯赫的研究剛剛起步，本文希望通過對拉德布魯赫相對主義法哲學思想的研究，闡發其相對主義法哲學的現代意義，特別是挖掘其對中國法學發展和繁榮的價值。

一、拉德布魯赫法哲學是相對主義法哲學

（一）拉德布魯赫相對主義法哲學的理論基礎

拉德布魯赫相對主義法哲學的理論基礎是源自康德的二元方法論和新康德主義的價值論。

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：

可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

論文關鍵詞：SSK；代際演進；強綱領；社會建構論；社會學有限主義

論文摘要：科學知識社會學分別以強綱領、社會建構論和社會學有限主義為指導綱領，展現為不斷向實踐緯度演進的三展歷程，逐步擺脫了其理論困境，走向成熟，顯示出強大的生命力，進而為科學知識社會學的未來走向開拓了新的發展空間。

產生于20世紀70年代的科學知識社會學(SociologyofScientificKnowledge)，以下簡稱SSK)以其激進的建構論主張迅速產生了國際性影響。它對科學采取的懷疑論和不可知論立場，對哲學本質主義(essentialism)、形式主義(formalism)、基礎主義(foundationalism)和實證主義(positivism)的拒斥，尤其是它所開展的豐富多彩的經驗社會學研究，使得對知識和科學的社會研究繼20世紀20一30年代的繁榮發展之后，進人了一個新的發展時期。本文分析了SSK產生的時代背景、代際演進及其理論優勢與局限，進而試探SSK的未來走向。

一、科學知識社會學產生的時代背景

科學知識社會學的產生和發展與歐美國家20世紀60年代以來的特殊社會文化背景緊密相連。二戰后科學霸權地位的確立、“大科學”觀念的形成和“反文化運動”的興起是科學知識社會學產生的時代背景。

進人20世紀，科學在理論和應用上所取得的迅速而廣泛的進步，不斷強化了人類自啟蒙運動以來根深蒂固的科學主義信念，科學唯我獨尊的霸權地位得以確立。“大科學”(BigScience)觀念也隨著普賴斯《小科學，大科學》(1963)的發表日益深人人心。然而，在經歷了上世紀20年代的大蕭條、兩次世界大戰、核軍備競賽及環境生態危機后，科學之劍的“雙刃性”為人們充分體會。人文學界在60年起了“反文化運動”，支持與科學共同體普遍主義立場相對的價值與精神，兩種文化(人文文化與科學文化)的對立由此形成。人文學者認為，科學并不是理性的解放力量，而是被廣泛的教條所限制，或被福柯表達為一種等價于權力的知識系統。’?這種對“文化霸權”的批判促使人們注重對知識與社會相互關系的研究。

一、相對主義

為了解明“動態相對主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對主義”的概念。“相對主義”是指否定追求普遍的絕對的真理，真理僅僅是相對的，或者說真理不是唯一的，也可能有多個真理同時并存。而且，“相對主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進地理解“相對主義”，那么無論何種知識抑或是認知，只要合乎情理，就能說是正確的。這樣，“相對主義”在追求真理的過程中，必然會有“妥協性”的部分產生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對“相對主義”提出了如下見解：“因為真正的相對化是斷然不允許絕對化的，因此與人類誠實的態度，特別是強有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會誤解為不承認絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認同完全成立，堅持……”以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個普遍結論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認普遍性的東西是不存在的基礎上，為了追求真理，為了尋找發現絕對性的東西而要不斷地強烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質”為視點理解的，同時考慮可樹立追求更好的社會及團體這樣一個目標。當然上田同時指出，為了創造這樣一個更好的社會和團體，有如下兩種姿態是必要的：首先是作為人類的誠實的姿態。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點非常重要。其次是保持強有力的主體性。上田認為，所謂保持強有力的主體性必須在追求更好的社會和團體的目標前提下，獨立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實現創造更好的社會，而徹底追求更好社會的姿勢便是其根本。為了貫徹實行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動地參與社會中去的同時，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認為的真正的“相對主義”。

二、動態相對主義

筆者認為上田的“動態相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點：“問題解決性的學習是將社會危機自覺作為根本的一種學習方法。但是當世界看起來太平順利的時候，解決問題性的學習能做什么呢？很多人會認為只要教授規定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會令課程退化甚至頹廢。因為如果這樣，也就是將世界當作靜止的事物來對待了。而現實肯定是不會按照人的計劃發展的。也正是因為如此，世界才有生氣，事物才會發展”。之前所提做法自然是缺乏動態發展的眼光。綜上，上田首先針對靜止性的課程進行評述。她認為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識單方面地灌輸給學生的一種課程，僅僅是對這個世界表面的一種認知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認知。而且她同時認為，僅僅將教科書上羅列的社會結構等知識灌輸給學生的話，學生最終也僅僅是表面性的理解社會，而無法充分理解現實發展變化的社會。特別是針對社會實踐性的課程，上田認為所謂的“動態”，是指“現實社會絕不可能事事都照著計劃發展。正因為如此，社會才有生機，才會向前發展”。綜上，上田的“動”，即社會日益變化的狀態，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動態”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實把握發展變化的現實社會。比如，在大學生暑期社會實踐中，學生針對“用貨運火車運貨運費更低，可為何一般選用運費較高的貨運卡車來運貨呢”等比較現實的社火問題進行調研，鍛煉自身如實把握實際社會發展變化的能力。以上，為了考察“動態相對主義”理論，筆者將上田的“動態”和“相對主義”分開進行了詳細闡述。所謂的“動態相對主義”，概括起來可以認為是：將發展變化的現實社會導入到課程中，學生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強對現實社會的觀察，加深理解。將此“動態相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現實社會納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學里如今在實行的“大學生暑期社會實踐”，鼓勵發動學生利用暑假，通過實地考察調研及和同伴他人的溝通交流了解現實社會。比如筆者在所指導的學生暑期社會實踐小組中，有“關于垃圾場設置的調研”這一主題。一般課堂上的教學往往是教師按照自身經驗制訂教學計劃，結合自身認為應該教的內容和自己想要教的內容來制定教學目標，這往往忽略學生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學看，“關于垃圾場設置的調研”最終將是教師所設定的目標是“明確現今垃圾場設置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應如何設置”，然后教師為了實現這一目標會在課堂上進行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學生的主觀能動性和個性的發展呢？但是社會實踐是放手讓學生調研—思考—實踐的過程，學生的理解和發言等是出乎教師預測的，所以教師必須理解學生。也就是說教師在理解學生是如何看待社會的基礎上，應結合學生的理解展開指導。上田指出若不將學生當作獨立的個體理解，教師就遠離了學生。只憑自身的預測上課教學生，僅僅是為了完成任務。而你真正走進學生，就會發現每個學生都有微妙的差別。當教師發現這一點的時候，會意識到集體指導無非是獨善的沒有意義的指導。

三、暑期社會實踐的特點及其指導思路

學生暑期社會實踐對于指導老師來說，有著很多不得不應對的突發狀況。結合上述一、二的內容，在三中，筆者從“教師應如何與學生相處”這一視點出發，論述暑期社會實踐的特點及指導教師的指導思路。首先暑期社會實踐的特點在于“教師不教，放手讓學生去做”。“教師不教”是指在指導過程中，教師極力控制自身的發言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發揮學生的主觀能動性，讓他們積極參與調研，積極展開合作交流。“盡可能地多教授一點知識給學生”，可以說是一般教師的通病。可是，教師說得越多，學生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學生所傳授的知識，學生并不一定能完全接受。因此，筆者認為，教授的量寧愿少，但是所教授的內容必須深刻充實具有一定的發展性。教師只說一點點，學生卻能從中得到很多啟發才是教育的關鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學生理解，必須給他們必要的時間和場所。正如師徒關系，師傅一般不會直接將精髓的技術教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯誤中慢慢習得更精湛的技術。其次，針對暑期社會實踐中的突發狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學生沒有提出各自不同的獨具建設性的意見，而是一個團隊一個結論或是一種意見；第二，部分學生有可能受教師的意見影響，因而無法發表獨具個性的意見。這不僅無法讓學生通過社會實踐加深對社會的認識，而且極有可能扼殺學生的創造萌芽。那么，作為暑期社會實踐的指導教師該如何應對呢？首先針對第一點，一個團隊只有一種意見或一個結論的情況，指導教師最好讓學生困惑，讓他們對自己提出的意見產生懷疑。為了讓學生將平時有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應該創造“接納學生”的環境。那么，“對話”便是這個環境里面必不可少的一個條件。“對話”不僅是學生之間的相互交流，而且指學生與教師之間、學生與環境之間、學生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導的一個團隊七個人針對設置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設在離住宅區或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調查得知，無論是住宅區還是繁華地帶，所產生的垃圾非常多，因此設在住宅區或繁華地帶附近比較方便快捷經濟；另一種意見是從環保的角度出發，認為第一種意見不僅會影響居住環境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環境，對人類健康造成危害。垃圾場應如何設置關系到社會、民生和環境等多方面，用上田的“動態相對主義”理論解釋，可一理解為將發展變化的現實社會導入到大學的實踐類課程當中，讓學生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會的認識。其次是針對第二點，部分學生易受教師意見影響而無法發表個性意見，指導教師該如何做呢？上田指出，在學生討論時，教師若尋找合適的時機插入簡潔的語言可達到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？指導教師在發言的時候，應該尊重每個學生的發言并且使他們能感受到自己的發言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設置，教師可適當插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認為設在居民住宅區和繁華地帶雖然方便但不環保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規劃出最合理的方案。

編者按：本文主要從：認識活動障礙的揭示、認識困境的消解兩個方面進行對莊子如何實現從安命向逍遙過渡的方法論探討。其中，包括：認識主體能力之局限；認識是作為主體的人觀念地掌握客體的一種對象性活動；認識標準的主觀性；莊子認為認識的標準是難以確定的；認識對象之變易性；作為認識對象的外在客觀事物一直都處于變易流轉之中；言說之困境；是非不可區分，“道”不可言；“小知”障礙之消解；體道之方；等，具體材料請詳見。

[摘要]莊子站在相對主義立場上，以懷疑主義為方法，從認識主體能力之局限性、認識標準之主觀性、認識對象之變易性和言說之困境四個方面，對認識活動之障礙予以揭示并對其作了相對主義的消解，對最高本體“道”的認知則提供了神秘主義的“體道之方”。莊子的認識論是其逍遙人生理想的理論支柱，也是如何實現從安命向逍遙過渡的方法論。

關鍵詞：莊子道懷疑主義相對主義認識主體能力

一個哲人在追尋他的精神家園時總是與他當時的歷史境遇有關。莊子生活在一個戰爭頻發，性命朝不保夕的時代。面對世道的昏暗和死生的無常，亂世中的莊子感到了人生的虛妄。此外，當時的諸子百家，在學術上各執一己之見，以己為是、以彼為非，展開了激烈的爭辯，而且這些學術爭論常常和政治斗爭交織在一起，莊子對此深感厭惡。他認為這些認識論上的獨斷論嚴重破壞了人們心靈上的寧靜，加速了昏暗世界的“沉淪”。“儒墨畢起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破諸子百家的獨斷論，莊子站在相對主義的立場上，以懷疑主義為手段，發展了其獨特的認識論。莊子的認識論包括兩個方面，一方面是對人所從事的認識活動之障礙作了懷疑主義和相對主義的揭示，另一方面是對此認識困境作了相對主義和神秘主義的解決。

一、認識活動障礙的揭示

1.認識主體能力之局限

（1）近年來西方哲學中最令人注目的現象就是后現代主義的興起，而且它對我國哲學界也產生了相當大的影響。后現代主義主要有兩種版本，即法國的后現代主義和美國的后現代主義，它們之間存在著許多差別，但其共同特征是主張相對主義，反對客觀主義。

相對主義的批判矛頭指向啟蒙時代以來的西方哲學傳統，這種哲學傳統將客觀主義當作夢寐以求的理想。啟蒙哲學追求知識的客觀確定性，力圖為迅速增加的各門科學知識提供一個牢固的基礎，它的基本任務就是解決康德所謂“知識何以可能”的問題。

客觀主義心目中的理想知識是日臻完善的自然科學，以牛頓力學為代表的經典物理學被視為知識的典范。啟蒙哲學家們相信，全部人類知識都應該而且能夠像物理學那樣客觀和精確，都應該而且能夠具有物理學所具有的那種普遍性和必然性，都應該而且能夠被數學化為某種完善的公式或方程。完善的知識應像2×2＝4那樣為所有人理解和贊同，而達到這種知識的唯一途徑就是理性。客觀主義相信人類知識具有統一的基礎，并且堅信理性能夠發現這種知識的基礎。這種從笛卡爾、洛克到胡塞爾、羅素的客觀主義也被稱為“本質主義”和“基礎主義”。

（2）主張知識具有統一的基礎而且確信哲學能夠給所有知識以合理的證明，這對所有啟蒙哲學家們來說是共同的。但是，一旦涉及這種“合理證明”的內容，這些客觀主義哲學家們之間的爭論就出現了，而且他們的觀點是互不相容的。例如，在認識論方面，洛克認為知識的基礎是經驗，康德則主張它是先驗理性；在道德哲學方面，邊沁和密爾主張“功利主義”，康德則堅持“義務論”；在政治哲學方面，羅爾斯認為正義意味著平等，諾奇克主張正義在于捍衛個人權利。這樣便出現了一個支配西方近現代哲學演變的基本矛盾：哲學家們對“合理證明意味著什么”具有一致的觀點，但他們提出的“合理證明”卻是不同的和互不相容的，而且不存在一個更高的合理性標準來裁決這些哲學爭論。

啟蒙時代的客觀主義理想是給全部知識以合理的證明：認識論給科學知識以合理的證明，政治哲學給國家制度以合理的證明，道德哲學給倫理法則以合理的證明。但是，它們都沒有能夠提供出它們所曾承諾的那種證明。在這種意義上，啟蒙的理想失敗了，全部西方近現代哲學的歷史演變揭示了這種失敗，當代西方哲學中永無終結的爭論在繼續證實著這種失敗，而相對主義的盛行正是這種啟蒙理想失敗的時代反映。

（3）客觀主義植根于自然科學的肥沃土壤，但希望在所有知識的土地上都開花結果。另一方面，半是出于誘惑，半是來自壓力，人文社會科學長期以來也一直向自然科學看齊，千方百計地為歷史尋找某種公式，為社會生活開列某種方程，將自己改造為像物理學那樣的“精確而客觀的科學”。但是，人們能夠一致同意的歷史公式和社會方程是無論如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它們對社會歷史也毫無效用。在物理學中可以形成整個科學家集團都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社會科學中根本辦不到。人們逐漸認識到這樣一個事實：人文社會科學與自然科學之間存在著根本的差別。自然科學的存在以消除主觀性為前提。相反，主觀性在人文社會科學中不僅是不可消除的，而且它本身就是人文社會科學得以形成的根基。

論文關鍵詞:伏爾泰哲理小說道德相對主義道德虛無主義上帝

論文摘要:伏爾泰對倫理問題有著比較矛盾的態度，他覺察到了當時成蔓延之勢的道德相對主義和道德虛無主義，也試圖為沒有上帝的倫理尋找現實的基礎。但無論是理性還是人性，都沒有給伏爾泰充分的信心以支撐起世俗的倫理體系，于是最終他還是以一個獎善懲惡的上帝作為倫理的根基。

作為啟蒙運動精神領袖的伏爾泰是位思維極為活躍的作家。他數量龐大的各種著作涉及了當時社會諸多方面的問題，哲理小說不過是他著作中的一小部分，也不是他本人最為得意的部分，然而對于后來的文學史而言，他為數不多的小說創作卻十分為人所看重。在這些內涵豐富的小說中，伏爾泰靈活地表達了他在倫理問題上的觀點。

和大多數哲理小說一樣，伏爾泰的小說沒有復雜的情節和精巧的結構。他最著名的幾部小說，如《查第格》、《老實人》、《天真漢》等，都只是以某一個人物為中心，以他的經歷串起各個事件，引起其中對人物的各種議論來闡發他自己的觀點。

就倫理思想而言，其中涉及的首要問題就是，現實倫理的基礎是什么。對于中世紀倫理思想，這個問題有著明確和不容置疑的答案—上帝。上帝是世界的創造者，是一切秩序的基礎，倫理當然不能例外。以上帝的名義，教會制定了諸如服從、忍耐、謙卑等道德的原則。而對于啟蒙思想家們，這卻是一個很棘手的問題，他們是不愿意接受一個上帝作為一切的基礎的。所以我們看到，伏爾泰在他的《查第格》中把一切的根源歸之于命運。這是一個頗具異教色彩的概念，在古希臘時代的著作中，英雄們的境遇就是被命運所操縱，在希臘人看來，命運具有必然性，是人無法預測、無法逃避的。和古希臘英雄有幾分相似，同樣英武不凡的查第格就是在命運的支配下在禍福之間經受磨難。不僅是查第格，所有人的境遇都是被命運決定的。為了強調命運力量的普遍和難以捉摸，在《查第格》的第十八章《隱士》中，伏爾泰特地安排了一個天神奧斯拉出場，這個天神以一個隱士的面貌和查第格去了不同身份的人家借宿，做出令人匪夷所思的許多事情:偷盜豪爽主人的財物，卻送給了吝音的富翁;燒毀熱誠招待他們的隱居哲學家的房子;甚至把一個盡力款待他們的寡婦的年僅14歲侄兒推到河里活活淹死。這些凡人難以理解的事情都是命運注定了的，天神言道:“天下沒有一樁出于偶然的事;什么都是考驗，或是懲罰，或是獎賞，或是預防。這個章節是全文的倒數第二章，在這通過天神向查第格演示和宣講了命運的必然性和神秘性，頗帶總結全文的性質，既是對查第格坎坷遭遇的解釋—因為之前查第格不理解并且怨恨命運—也是對主題的集中闡釋。

可是命運這個概念雖然構成了對基督教思想的反叛，但它終究是個超驗的觀念，既無法被人們經驗地加以理解，也無法切實地對人們的實踐進行指導和評判，更不符合啟蒙運動的趣味。我們看到，“命運”其實在很大程度上不過是上帝的另一種稱呼，它幾乎具備了上帝的一切特征，它是先天的、絕對的，它的權威不容置疑，它的規律難以捉摸，它還帶有濃厚的預定論的味道。按照奧古斯丁的看法，人能不能得救、何時得救、如何得救，均不取決于人自身的善功，而是由上帝決定的，是上帝的恩典。他說:“只有上帝的意志是健康和疾病，報償和懲罰，恩典和報應的終極原因。人的自由意志是無用的，人無法通過自身的努力、德行來改變什么。人是因為上帝的恩典而取得善，不是因自身的善而贏得上帝的恩典。這一觀念在那個被天神推到河里淹死的小孩身上表現得非常明顯。這個小孩直到被推下河之前都沒有任何罪過，天神之所以要把他淹死是因為他在一年之內要謀殺他的叔母，兩年內要謀殺查第格。而對于這個小孩將來為什么會犯下這些罪行，天神沒有做出任何解釋，只強調這是注定的。當查第格提出“訓導那個孩子，使他一心向善，不是比把他淹死更好嗎”的時候，得到的回答是:“他要是一心向善，要是活在世上，命中注定他將來要跟他的女人和兒子一齊被人謀害。”這等于是說，想要通過道德教化的方式，以人的道德努力來改變現實命運絕對不可能。查第格在天神一番宏論面前，就如同約伯在上帝面前，最后只能是心悅誠服，跪倒膜拜。