先秦時期范文10篇

摘要：本文從建設有中國特色的社會保障出發，研究中國古代社會保障的源頭——先秦時期的社會保障思想，從中歸納出先秦之世，中國古代的社會保障思想已初步形成，對其進行挖掘整理，可以更好為建設有中國特色的社會保障服務。

關鍵詞：先秦時期；中國特色；社會保障

一、引言

社會保障是社會對其成員提供一定的經濟資助、物質幫助或服務，以保障社會成員基本生活需要得到滿足的綜合性事業，主要由社會保險、社會救助、社會福利、優撫、醫療保障等組成。它是整個社會系統中穩定機制的一個重要組成部分，對于維護社會穩定具有“安全網”和“減震器”的功能。當今世界絕大多數國家都已建立了水平各異的社會保障制度，這是現代社會較之以前文明進步的重要標志。

各國在建立自己的社會保障的實踐中，總結出許多帶有共性的規律，其中非常重要的一條就是：一國(或地區)的社會保障需要借鑒他國的經驗，但真正起作用的還是本國的國情；他國的實踐即使是已經被證明了的成功經驗，也要接受本國的檢驗才能確定是否可以借鑒。放眼全球，在經濟、社會日趨走向國際化的今天，社會保障卻仍是一種無法國際化的事業。不僅發達國家和發展中國家各有各的做法，同為發達國家，美國、加拿大同西歐、北歐國家之間在社會保障上差異很大；同為人口眾多的發展中國家，中國和印度在社會保障上亦各有千秋。即便是正在走向一體化的歐盟，其成員國在社會保障上的差異仍很大。凡此種種，充分說明當代世界并沒有一個統一的社會保障模式可供參考，各國建立社會保障的首要立足點還是本國的國情。

中國正處在新舊體制轉換時期。三十多年的改革開放，使得中國經濟、社會的很多領域越來越融入國際社會，和國際接軌，而在社會保障領域，如上所述，還是應當以中國的國情為基本出發點，建設有中國特色的社會保障制度。為此，必需重視對國情的研究，把國情作為社會保障建設的基礎。

遠古時期，我國已有栽培蔬菜的考古資料和傳統記述，蔬菜栽培取得了經驗，自然會進一步發展果樹栽培。果樹原來都是野生的，在人們采集的過程中，發現其色、香、味受到喜愛，進而受到人們的保護和栽培。這些種類也加速了向人們需要的方向發展變異，隨著時間的推移，就成為果樹栽培品種。由于考古資料對這方面還缺少足夠的證據和文獻記載不詳。我們對不少蔬菜和果樹還難以考察它們開始栽培的確切時間，但在夏代已在發展中，當是無疑的。因為到商殷時代，人們對蔬菜和果樹的栽培，在農書中還有專業的分工，即劃出土地作為專門栽培蔬菜的果樹之用。這在甲骨文中出現的"圃""囿"等字可以得到證明。圃字甲骨文作"〓"，像蔬菜在生長的情況。囿字作"〓"像果樹成行的長著。所以圃和囿是在一定范圍的菜園和果園。至于以下各字：

〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、杞、〓、杏、〓、桑、〓、棗則可能已為人們栽培的品種、而〓(果)字則為各種果樹的通稱。因為在河北省的藁城的商代遺址出土的桃仁和郁李仁。這些果實，也有可能是人們栽培的果樹。自然，商代的圃和囿還是不很普遍的，僅為奴隸主們所專有。圃、囿中栽培的蔬菜和果木也是為供他們獨占享用，奴隸們吃的還是野菜和野果。西周以后，圃有了很大的發展。例如西周初年輔政大臣召公，《史記·燕召公世家》：《素隱》說："召者，畿內菜地。始封于召，故曰召公。"畿內菜地，自然是周王室和重臣們的菜圃了。周代的王室不僅有專門種菜的菜圃，而且設立了專門管理菜果的職官。《周禮·地官司徒》中有"場人"的設置，"場人每場下士二人，府一人，吏一人，徒二十人。"文中的"每場"二字，說明當時的場不止一處，場人的職責："場人，掌國之場圃，而樹之果、珍異之物，以時斂而藏之。凡祭祀、賓客，共其果。事亦如之。"周代以來，在秋收時節，把一定的土地壓平筑實，以供谷物晾曬脫粒之用，叫做場。春天到來時，再松土以種蔬菜，就是圃，故場圃二字常連用。《詩經·豳風·七月》："九月筑場圃，十月納禾稼"。即說明這一情況，所以說明場也包括圃。場人的主要職責就是栽培果蔬和收藏。《周禮·天官冢宰》的長官稱"大宰"，大宰的職文說："以九職任萬民，一曰三農，生九谷；二曰園圃，毓草木，……"鄭玄《注》說："樹果曰圃，共樊也。"說明當時已有設樊籬的圃。周王室既設官職以管理菜果的栽培，蔬菜和果實自然也是奴隸主貴族們日常的食物。到了春秋時期，列國都有了自己專設的種植菜果的園圃，例如見于《左傳》、《國語》等書的記載，魯國有蒲圃、鄭國有原圃、衛國有菟圃、晉國有桃圃等。這些園、圃的規模也是相當大的。如《左傳·莊公十九年》："(周惠王)取*2國之圃為囿。"杜預注："圃，園也。囿，苑也。"苑囿中雖可能種植一些菜、果，但主要是放牧養野生動物以供天子、諸侯游獵之用，占土地范圍一般都是很大的。《孟子·梁惠王下》："文王之囿方七十里。""齊宣王之囿方四十里。*2國之囿可以為囿，可見其面積也是很廣闊的。

西周以后，除了周王和諸侯公室的園囿外，已出現了平民和農民經營的圃。如《周禮·地官司徒》有"閱師"的官職。閱師是鄉官，主征六鄉貢賦之稅。他的職責中有"任圃以樹事、貢草木。"這里的圃要納草木之貢，當不是王室、諸侯直接經營的圃，而為民間所經營，只向官府貢獻一定的"草木"就可以了。

春秋時，園圃發達以后，栽培蔬菜、種植果樹已積累了相當的經驗。有的人也因有了專門的經驗和技術而自成一業。《論語·子路》記載："樊遲請學稼，子曰：吾不如老農。請學為圃，曰：吾不如老圃。"老圃自然以種植蔬菜為終身專業的老人。到了戰國中期，《孟子·告子上》說："今有場師，舍其梧木賈，養其木貳棘，則為賤場師焉。"場師是培養菜果有經驗的人，當也是隨著園圃事業的發展而從農業中分化出來的專職技術人員，他們的專業也是明確的。

西周至春秋，隨著園圃的發展，蔬菜和果樹的產量已大有增加，特別蔬菜成為人們日常食物的組成不可缺少的部分。自然，一般平民和奴隸更常用以輔助糧食不足。《爾雅》(漢初學者綴輯周至漢代諸書舊文而成)說："谷不熟為饑，菜不熟為饉。"饑與饉相連而說，可見蔬菜在人們飲食中的重要性。果實在人們生活中受到的重視是不及蔬菜的。在先秦時期農業還相當落后，人們選擇果實的標準，主要是含淀粉、脂肪、蛋白質等，發熱量大而耐饑餓，易于貯存和加工的品種。因此，在果實中受到重視的應該是栗、榛、棗等少數品種。到了春秋以后，隨著生產力的進步，果實的用途也大有發展，從文獻中可以看到，當時的果實已發展到(1)生食：例如：《詩·魏風·園有桃》："園中有桃，其實之肴殳。"(2)干制，鹽腌作為貯備：《禮記·內則》："桃、梅卯鹽。"(3)調味：如梅。(4)禮儀：《儀禮》："實籩豆、供祭禮、待賓客。"(5)禮品：依《左傳》、《禮記》記述的"婦女之贄"主要是各種果品。

我國蔬菜果樹有了較詳細的記載，是在西周以后，茲分述如次，主要蔬菜：

摘要:我國先秦時期的法制指導思想其內容博大精深，其形式紛繁復雜，其影響可謂深遠。法制指導思想代表一個時代的法律文化，是這個時代法制文明的標志，更是我國古人治國理政的智慧結晶。吸取先秦時期法制指導思想的精華，將其運用到現代法制的建設中，以便推動中國社會主義法制建設的發展。

關鍵詞:法制指導思想;中國法制史;先秦時期

中國先秦時期的法制指導思想，從夏、商的“天討”、“天罰”到戰國時期的“一斷于法，刑無等級，輕罪重刑，法布于眾”，經過了一千多年的演變與發展，因而就形成了我國古代較為完整系統的法制體系。并且，都有非常清楚的源流關系。借鑒先秦時期優秀的法制指導思想，不僅能促進我國法制現代化，而且能夠提高我們民族的文化自信。

一、夏、商時期的法制指導思想———“天討”、“天罰”思想

早在夏、商時期，就有了“天討”、“天罰”的神權思想。其法制指導思想的實質是借用天上的神權，維護地上的王權。主要目的是維護夏、商統治者的王權，鞏固其朝代的統治。在神權政治法律思想的支配下，其宗教意識與審判處罰緊密相連，形成了“天罰”與“神判”的制度。這種法制指導思想對如今社會的現實指導意義并不大。但是，這種將王命與天命、王罰與天罰相結合的神權法制指導思想直接影響后世中國社會家天下的政治理論和社會格局。

二、西周時期的法制指導思想———“以德配天，明德慎罰”思想

中國古代史學之極其興旺發達，在世界文化史上獨樹一幟，史學發展上的連續不斷，史籍形式與內容的豐富多樣，是其他任何單一的古代民族和國家所無與倫比的。這種文化特點的出現、鞏固和持續發展，當然有著很復雜的原因，但追溯到中國文化起源的先秦時期，探討當時史學觀念的形成與發展，以及如何奠定了中國古代史學日趨繁榮的基礎，則為史學史研究所必須關注的焦點。

一、“殷鑒”――中國上古理性思維的第一線曙光

人類的意識，是從原始社會就存在的，但意識進步到理性思維的程度，則經歷了較長的過程。這里所說的“理性思維”，是指具有深刻性、系統性的邏輯思考。原始人在生產斗爭中，會得到豐富的感性認識，但卻不能以系統性邏輯思考的方式認識其本質，原始神話是當時思維和認識的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而這種思維寄托于虛幻的想象，不屬于理性思維的性質。

當人類社會攜帶原始宗教意識與征服自然力的愿望步入階級分化時期，一方面自然力的人格化即神的信仰被統治者強化，可能使思想更趨向于麻木；另一方面社會變革、社會分工與腦力勞動者的出現，以及生產力的進步，都可能使理性思維迅猛發展。這兩種對立的因素的消長，將決定一個民族、一個國家在“文明”時代到來之際的文化發展狀況。

古希臘的奴隸制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血緣關系紐帶對人們個性的束縛，手工業與農業的分工比較明顯，商業比較發達，神權的統治比較松馳，政治上形成奴隸主民主制等等社會條件，產生一批人身與思想皆比較自由的腦力勞動者，帶來了學術文化的繁榮，產生了較為系統的科學和哲學。而中國進入階級社會之后，仍襲用氏族制度的軀殼以建立統治政權，血緣氏族紐帶經過改造形成了更為緊密的種族關系與宗法關系紐帶，適應水利的需要而實行土地公有制，在政治上也表現為王權專制，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了這種狀況。于是，與王權專制對應的上帝崇拜和反映宗法關系的祖先崇拜相結合，形成牢固的神權、族權觀念，各個層次人們思想的理性自由受到扼制，文化的發展走上與古希臘不同的途徑。

中國上古從夏代至商代，彌漫著濃重的宗教迷信觀念，夏代遺存的文化資料很少，商代的卜辭則反映出凡事皆須仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所決定，人是絕對被動的，統治者也沒有對事務獨立判斷的自覺意識，而最早的腦力勞動者基本上均擔任或兼任占卜、祭祀一類的神職，并不具備獨立進行理性思維的社會條件。文化發展的成就主要呈現在與農業生產、日常生活相關聯的氣象、歷法、冶煉及直接觀察的天文星象等方面，卻缺乏如古希臘那樣燦爛的學術遺產。據傳夏朝經歷了約五百年，商朝的歷史也達五百年之久，然而至春秋時期，孔子即發出夏、商“文獻不足”的浩嘆，〔[2]〕其實更為不足的乃是理性思維及其成果。夏商兩代，漫漫千年，社會意識上嚴重缺乏自覺精神，充滿盲目和蒙昧。在中國上古，理性思維要沖破神天迷信羅網的禁錮，只能等待機緣、另辟蹊徑，這機緣就是殷周之際的政權變革，這蹊徑就是首先從歷史思考上打開缺口。

歷史學將秦代以前的歷史時期稱為先秦時期。本文根據歷史文獻和考古資料對我國先秦時期的竹林資源及開發利用情況進行探討，敬請批評指正。

1．先秦時期的竹資源

1.1史前時期的竹林分布

根據考古發現，我國在舊石器時代就有大面積竹林的存在。長江三峽巫山猿人遺址有河貍、毛猬、竹鼠、兔、前中國熊等116種動物化石。[1]竹鼠是專門棲息在熱帶、亞熱帶竹林中一種穴居性小型嚙齒動物，主要以竹筍、竹根或竹林下的其它草木植物為食。表明距今200萬年左右，長江三峽地區森林茂密，有大量竹林分布。1998年安徽省繁昌縣人字洞早更新世早期（距今240萬—200萬年）遺址發掘出竹鼠、貘、劍齒虎等動物化石900多件，有動物67種。[2]說明在距今距今240萬—200萬年的安徽長江下游地區為森林草原環境，有較大片竹林的存在。1980—1981年安徽和縣龍潭洞發現了距今28萬—24萬年的“和縣猿人”，伴存的動物化石有揚子鱷、大熊貓、中國貘等60余種。[2]大熊貓是以竹為食物和竹林為生活環境的動物，表明該地區當時有竹林資源的存在。距今5萬年至2.5萬年的“資陽人”頭蓋骨化石的四川資陽黃鱔溪一帶更新世晚期地層中，發現不少竹鼠化石。[3]這表明在舊石器時代晚期，該地就有竹林資源的分布，與古巴蜀人的遠祖朝夕相處。湖北長陽縣舊石器時代遺址“長陽人”的文化遺存中，也發現與長陽人伴生的動物中有以嫩竹為食的竹鼠、大熊貓，說明當時這一地區有大片的竹林資源分布。

新石器時代在黃河流域有大片竹林的分布。考古發現屬于仰韶文化的西安半坡遺址有竹鼠的骨骼遺跡[4]，西安半坡遺址出土的陶器上還發現竹的符號和竹編織物的印跡。甘肅天水市渭水支流藉河北岸的師趙村新石器時代古文化遺址第五期文化（距今5400年——4700年）出土可鑒定動物遺存1606件，其中就有竹鼠[5]。竹鼠生活在渭水上游，表明當時生長著茂密的竹林，供竹鼠等動物生活。距今5000年的山東歷城龍山文化遺址發現有炭化竹節和外表形似竹節的陶器。[6]由此說明，在新石器時代的晚期，黃河流域有大面積竹林的分布。河南淅川下王崗新石器時代的晚期遺址考古發掘也出土有竹鼠、大熊貓等動物遺骨，還有大量竹炭的發現。[6]反映出下王崗地區除了有茂密的森林外，還有大片的竹林存在。陜西漢中地區新石器時代龍崗遺址中有不少野豬、野牛、華麗黑鹿、水牛及大量竹子殘骸[7]，說明距今7000—6500年間的漢中地區氣候十分溫暖，與西安半坡遺址的自然物候大致相當，有大片竹林的分布。新石器時代在南方地區也發現有大片竹林資源的分布。距今約7000年的浙江河姆渡文化遺址中出土有竹席等竹制品。距今約6000年的湖南常德澧縣東溪鄉屈家嶺文化的城頭山古城遺址，發現有用竹作房屋建筑材料。距今5300年至4600年的浙江吳興錢山漾良渚文化遺址出土有籃、簍、竹席、簸箕等竹器物200多件。江蘇吳縣新石器時代晚期的草鞋山遺址發現有竹用做干欄式建筑的材料。廣東高要縣茅崗新石器時代晚期遺址中也出土有竹編織物的殘片。這些均說明新石器時代我國南方地區有大片竹林資源的分布。

1.2夏代的竹林分布

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

論文關鍵詞:先秦哲學；中國哲學；思想基礎

論文摘要:先秦哲學是中國文化的發源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。

一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。

春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

【摘要】中國先秦時期的職業教育與西方國家同期相比，具有形式多樣、內容豐富、教育思想先進和教育行為科學高效等特點。先秦時期職業教育的當代意蘊與啟示主要是：推行職業教育對強國富民有著重要的戰略意義；墨子職教思想符合現代職教理念，管子職教思想對當今職業教育有著現實指導意義；良好的職業道德素養是職業教育利國利民的保證；先秦時期職業教育方式方法至今依然值得借鑒。

【關鍵詞】先秦；職業教育；當代意蘊；啟示

先秦職業教育的實踐思考為后世中國職業教育發展奠定了堅實的理論基礎并提供了豐富的實證。原始社會,伏羲、后稷、燧人教民狩獵、稼穡、漁火的職業教育活動已然活躍于農牧業方面。奴隸社會，大批奴隸在手工作坊內被強制進行嚴格的技術培訓，一種帶有強制性的職業教育形式出現了。春秋戰國時期，各種學術思想和科學技術空前繁榮，手工業分工和各類專門技術的精細化、規范化得到了空前加強，一定程度上促進了職業教育的快速發展，孔子、管子、墨子的職業教育思想也是在這一時期得到確立與發展的，同時，各諸侯國深刻認識到職業教育的重要，將其視為“牧民”和“治國”的重要手段與途徑。當今中國，大眾創業萬眾創新，職業教育迎來了千載難逢的發展機遇，而積極探索職業教育規律，為國培養具有工匠精神且適應新時代要求的合格人才將是緊迫而現實的。

一、先秦職業教育的主要思想體系

商周時期商業手工業繁榮，社會分工精細有序，大批奴隸在手工作坊接受各種技能培訓，有規模、有組織的職業教育開始了。東周時期各諸侯國職業教育的思想和培養目標逐步清晰明確。首先，管子為齊國爭雄稱霸和發展生產力而制定的“四民分業定居”政策取得到了良好效果。其次，私學為職業教育開辟了新途徑，增添了新內容，如孔子的儒學以傳授政治職業教育為主；墨子以傳授木工、器械制造技藝為主；許行以教授農業生產技能和傳播農業生產經驗為主。其三，學徒制職業教育形式產生，如戰國時期神醫長桑君收扁鵲為徒；孔子收徒三千，賢者七十二人。其四，在社會等級形成的基礎上，產生了“吏”這一重要的職業化階層，并進而成為維系封建統治的重要力量。

先秦時期職業教育的目的就是為統治階級培養各種所需人才，以滿足爭霸和兼并戰爭的需要，無論是商周時期的官方教育,還是春秋以后的私學教育都是為了實現這一目標。私學的產生引發了激烈的百家爭鳴，這為各學術門派教育目標的實現和職業教育思想的形成提供了有利條件。如，儒家主導的政治職業教育使受教育者通過“大學”進行政治理論深造，通過“小學”使其接受政治職業技能訓練。墨家實行工學結合，將職業教育與生產實踐緊密結合，其門徒均掌握了嫻熟的勞動技能和豐富的生產經驗。管子提倡的士、農、工、商分業教育已具有完備的國家保障體系,完全朝著社會化職業教育方向發展。

摘要:先秦儒家文化中蘊涵著以“仁”為核心、以“明人倫”為重點、以“隆禮”為特征的德育思想，在教育方法上儒家教育者強調反求諸己、學思并重、身體力行、因材施教，這些思想對當代高校德育發展起到了很好的啟示作用。當前我國高校德育工作內容存在缺乏創新性、方法單一、重理論輕實踐等問題。因此，我們必須要將先秦儒家德育內容融入高校德育工作之中，培養學生自我教育意識，增強德育內化性;重視知行合一，增強德育實踐性;提倡因材施教，增強德育針對性，解決高校德育工作中存在的問題，為大學生的發展服務，為祖國培養全面發展的人才服務。

關鍵詞:先秦儒家;德育文化;德育思想;高校德育

先秦時期被稱作中華文明的頭顱，這一時期社會思想高度活躍，百家爭鳴，文化學術異常繁榮。其中，儒家是影響最深的一個學派。儒家德育思想以對如何使人性向善，需要采取哪些方法，達到什么樣的目標做出了系統性論述。尤其是儒家文化中蘊涵著以“仁”為核心、以“明人倫”為重點、以“隆禮”為特征的德育思想，對當代高校德育發展具有重要啟示作用。

一、先秦儒家文化中的德育思想

先秦時期，儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子，他們重視德育，提出了系統的德育內容和不同層次的德育目標，以及為落實這些德育內容，實現其德育目標所采用的一些行之有效的德育方法，這些思想無論是在當時社會還是在今日，都有著重要意義。(一)先秦儒家德育思想的主要內容。首先，儒家提出了以“仁”為核心的德育思想。孔子的“仁”包含極為豐富的內容，首先是“克己復禮”，這是實現“仁”最基本的要求，通過“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”，使自己的言行符合禮的要求，最終達到“天下歸仁”的目的。其次，提出了以“明人倫”為重點的德育思想。孟子在“人倫”方面提出了“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［1］。為了培養出“明人倫”的君子，孟子又提出以“仁、義、禮、智”為具體內容的“四端”，并主張將“四端”由家庭擴充到社會。最后，提出了以“隆禮”為特征的德育思想。荀子強調要以禮修身，“禮者，所以正身也”［2］。在荀子看來，人不知禮就會陷入混亂、悖謬，統治者不重視禮，就無法實現國家的長治久安，所以在荀子的思想中，禮是修身治國的一項重要內容。(二)先秦儒家德育思想中的教育方法。先秦時期的儒家代表人物對人性中的善充滿向往，為了使人向善，提出了具體的德育目標及全面的德育內容，并從受教者和施教者的不同角度總結了提升個人道德修養的德育方法。首先，反求諸己。反求諸己追求的是遇事要反思自身原因，強調自省的重要性，重視受教育者在道德教育過程中對德育內容的內化。其次，學思并重。如果說反求諸己側重強調思的重要性，那么學思并重則是把學習與思考放在同等重要的位置，強調二者應同步進行，要防止只學不思給人帶來的迷惘，同時也避免只思不學而使人變得懈怠。再次，身體力行。在德育過程中，儒家代表者大都要求受教育者將學到的知識付諸實踐。身體力行不僅是對受教育者而言的，它同樣要求教育者在教育的過程中注意自己的言談舉止，用自身正確的道德行為作為示范，對受教育者起到榜樣的作用。最后，因材施教。因材施教是指施教者根據受教者不同個體之間的個性差異，為達到最佳教育效果而采取不同的教育方法，以及有針對性地傳授相應的教學內容。孔子是創造因材施教方法的第一人，他在教育學生和傳授知識的過程中就充分運用了這一方法。孟子提出:“君子之所以教者五:有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教者也。”［3］

二、高校德育工作存在的主要問題