玄學范文10篇

對玄學與科學關(guān)系的兩種理解

哲學與科學的關(guān)系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學已經(jīng)終結(jié)了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質(zhì)上已經(jīng)是科學而非哲學了。

今天，越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到，“哲學與科學之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產(chǎn)生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統(tǒng)哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經(jīng)產(chǎn)生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發(fā)達之后，哲學的地位，已經(jīng)被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當?shù)睦碛伞？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。

哲學與科學的關(guān)系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學已經(jīng)終結(jié)了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質(zhì)上已經(jīng)是科學而非哲學了。

今天，越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到，“哲學與科學之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產(chǎn)生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統(tǒng)哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經(jīng)產(chǎn)生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發(fā)達之后，哲學的地位，已經(jīng)被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當?shù)睦碛伞？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關(guān)于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23]

正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。

我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。例如他在《道論》說：

有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關(guān)系。

何晏及后來的王弼都特別強調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：

正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。

我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。例如他在《道論》說：

有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關(guān)系。

何晏及后來的王弼都特別強調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：

一

魏晉玄學向佛教般若學的轉(zhuǎn)變是跨文化交流上的一個典范，也是學術(shù)界關(guān)注的一個重要問題。東晉時代的佛學領(lǐng)袖釋道安曾認為：“自經(jīng)流秦土，有自來矣……以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個觀點把般若學與老莊思想（主要是魏晉玄學）的“相似性”看成是佛教般若學在中土流行的主要原因，得到學術(shù)界的一致公認。目前，學術(shù)界比較流行的看法還是這個“相似說”，認為魏晉玄學的本末有無之辨同佛教般若學的真俗空有之說具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學與般若學畢竟屬于兩種不同特質(zhì)的哲學思辨體系。魏晉玄學，立足于本末有無的抽象玄遠思辨，落實于名教于自然相互關(guān)系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學，立足于空與有、真諦與俗諦的統(tǒng)一，目的在于論證現(xiàn)實世界的虛幻不實，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價值取向來說，玄學是有無兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類似又相異趣。魏晉玄學和佛教般若學的這種特點，一方面為佛教般若學楔入中國思想界提供了一個難得的機遇和方便，另一方面也使佛教般若學高出于玄學而最終取代玄學而埋下了伏筆。

對于玄佛轉(zhuǎn)變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學理論在中土的創(chuàng)造性發(fā)揮的思想歷程，而且也會加深我們對魏晉玄學的整體認識，反過來又影響我們對魏晉玄學的重新評價。

二

佛教般若學是印度大乘佛教空宗的一個重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開始了，后來經(jīng)過支謙、朱土行、竺法護等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學思想已基本上介紹到中國。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來的宗教理論只停留在引進階段，并沒有對中國的思想界產(chǎn)生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國這塊土地上生根發(fā)芽，發(fā)展成為新型的中國化的佛教。西晉中葉以后，中國社會政治的極端動蕩，特別是魏晉玄學清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學的介入提供了一個得天獨厚的社會土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學者模仿著玄學清談家的風格，以般若學的概念、范疇和命題附會玄學，迅速形成了一股蔚為風尚的般若學思潮，實現(xiàn)了玄佛的合流。嚴格地說，中國佛學走上獨立發(fā)展的道路正是以這股般若學思潮的興起為標志的。

佛教般若學的一個最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個空在西晉最流行的《放光般若經(jīng)》中作了多種解釋發(fā)揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說法，名稱不一，意義也多有重復。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級的階段。而萬法之所以空，是因為萬法本無“自性”，其內(nèi)在的體認無法用任何的語言來定義或描述。因此，般若經(jīng)為了打破人們對于空的執(zhí)著，采用了印度傳統(tǒng)思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運用到“假我”的所有構(gòu)成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運用到般若經(jīng)典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺、涅pán＠①和智慧等當中。因為對空本身的肯定也意味著執(zhí)著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會到一切皆空而又無任何執(zhí)著時才能與“諸法實相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無上正覺。可見，佛教般若學上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統(tǒng)的思辨形式相結(jié)合的產(chǎn)物，它在中土是找不到對應的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學正是在兩種異質(zhì)的文化的差異中尋求一致，將玄學與般若學調(diào)和起來。

玄學作為魏晉時期的哲學思潮，歷史上對其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對這種學風進行了尖銳的批評;西晉末年玄學領(lǐng)袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場歸罪于玄學。東晉以后對玄學的批評更甚，明末清初，顧炎武也認為魏晉玄學是亡國的肇端，是導致“國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細細考察他們的出發(fā)點就會發(fā)現(xiàn)，他們大多是從儒家立場出發(fā)指責玄學家“尚虛無”“反名教”。直到清朝玄學在理論上的貢獻才開始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢大昕寫《何晏論》說:“若輔嗣之《易》，平書之《論語》，當時重之，更數(shù)千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學者則認為玄學在魏晉時期起到了解放思想的作用。

魏晉時期，在玄風的影響下，士大夫無所事事，逍遙放達，甚至發(fā)展到精神空虛，生活腐化的現(xiàn)象確實普遍存在，但如果將亡國之罪全部算在玄學的頭上，也未免有失公允。因為玄學作為魏晉時期出現(xiàn)的新的社會思潮，無論從其產(chǎn)生的社會背景、思想框架、各個階段的思想傾向，都有其進步意義。首先，就玄學產(chǎn)生的社會背景而言，作為魏晉時期興起的思想文化變革運動其承擔了糾正兩漢以來名教之治所帶來消極后患的任務(wù)。哲學作為一種意識形態(tài)，既是現(xiàn)實存在的反映，同時又要為現(xiàn)實社會的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學從其表現(xiàn)形式看是遠離社會的，因為它往往并不直接表現(xiàn)為對現(xiàn)實生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會應該是怎樣的”“圣人的人格應該如何?”但從本質(zhì)上講它又沒有脫離現(xiàn)實———即漢末之際儒學的衰微。傳統(tǒng)儒學倡導關(guān)心社會，積極用世，注重群體價值。但是漢末政治黑暗，社會動蕩，儒學失去了對士人的號召力，無法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價值降低，相反它的負面價值卻得到提升，“名教”就是儒家負面價值體制化的結(jié)果。而兩漢數(shù)百年名教之治使?jié)h末出現(xiàn)了嚴重的名教危機，表現(xiàn)為知識分子個性壓抑和“因名立教”所出現(xiàn)的虛偽現(xiàn)象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識形態(tài)領(lǐng)域迫在眉睫的任務(wù)。因此，玄學的產(chǎn)生，從根本上說是魏晉士人面對儒學衰落之后所暴露的種種社會矛盾，企圖運用先秦思想資源給予糾弊克偏的結(jié)果。其次，從玄學的思想基礎(chǔ)來看，魏晉玄學是以老莊思想為骨架的哲學思潮，它繼承了莊子哲學的精華———自然主義和個人主義，從而成為魏晉時期的人性解放的原動力。從“自然主義”出發(fā)，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對儒家的人生倫理化。莊子認為儒家提倡的所謂的治國平天下，都以修身為基礎(chǔ)，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實現(xiàn)人生的自然化返回真實、自然的生活中去。在魏晉玄學中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發(fā)點，亦是一切事物最終歸結(jié)。在玄學發(fā)展的三個階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對名教或褒或貶各有不同，而其論點之基礎(chǔ)則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現(xiàn)實生活中體現(xiàn)出“越名教而任自然”的激進色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團打著名教的旗號殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權(quán)利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對恐怖和虛偽的現(xiàn)實，他們不能無動于衷。嵇康的《難自然好學論》將名教罵得狗血噴頭，他認為人的天性是不大好學的，只是這種學習能使人得到榮華富貴，從根本上對儒術(shù)進行否定(非儒學);阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩》對代表社會主流的禮法之士進行了無情的嘲諷。既然名教已經(jīng)被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現(xiàn)在玄學家對待“情”與“禮”的態(tài)度上。

“情之有無”是魏晉玄學的一個主要論題，早在何晏和王弼那里就進行過討論。何晏認為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說圣人也有情，只是因為他修養(yǎng)高深而使情能夠隱于無形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會流露，因為情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士這里向秀、嵇康對這個問題又進行了多次辯論。二人都提倡養(yǎng)生，一個主張順欲養(yǎng)生，一個主張節(jié)欲養(yǎng)生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來，應物而發(fā)，發(fā)而表現(xiàn)為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來對待。更重要的是，這一時期的玄學家由于時代和現(xiàn)實的遭遇，已經(jīng)不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。所以他們在行為上不拘禮法，放浪形骸，身體力行玄學理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發(fā)現(xiàn)了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開始追求一種真實而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內(nèi)容。《世說新語》中種種自然放逸、倜儻風流的情形便是此種表現(xiàn)的記錄:其中阮籍堪當任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側(cè);他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說新語•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因為仰慕和好奇，將來家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個通宵，而且是經(jīng)過丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對丈夫的愛慕，公開承認“卿卿”就是愛卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結(jié)果。總之玄學把人性從禮法的束縛中解放出來，大膽追求個性的自由，這對封建正統(tǒng)道德文化精神來說，無疑具有叛逆意義。同時，從自然主義出發(fā)，莊子在政治觀上主張無為而治，要求君主輕政簡令，與民寬松。何晏、王弼在哲學上是“貴無論”的代表，他們認為天地萬物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據(jù)，故必求之于無名無形。更重要的是正始名士將“以無為本”的哲學支點，在社會實踐中進行了政治性的轉(zhuǎn)換，比如何晏主張“任官得其人，故無為而治”(《論語集解•衛(wèi)靈公》)，王弼說:“天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國，學本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權(quán)利分配到大臣手里去具體執(zhí)行，然后自己處于“無為而無不為”的地位。

這種君主無為論與君權(quán)神授、君權(quán)絕對集中的論調(diào)是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權(quán)的政治作用，從而相對地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學思想發(fā)展上看，也是“貴無”“崇本”的一個必然趨勢，因為既然要強調(diào)以無為本，就可能貴無賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時代，他認為社會致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說到個人主義，莊子思想在某種程度上是個體獨立自由的思想源泉。在中國思想史上，是莊子首先意識到，作為個體的人，與某一群體的社會(家、國)以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學強調(diào)群體價值的實現(xiàn)，認為人生的意義和價值在于承擔社會責任，這樣人的價值不能在自我身上得到體現(xiàn)，而是表現(xiàn)在與他相對立的關(guān)系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚自我，鼓勵個性，提倡自由的思想在儒家哲學中基本看不到。漢末動亂之中，由于士人的理想抱負同專制皇權(quán)與社會的險惡發(fā)生了激烈的沖突，清流儒生公然結(jié)成集團同皇權(quán)對抗，在斗爭中培養(yǎng)了獨立的精神以及不畏權(quán)勢的品格，孤傲、耿介成為清流傳統(tǒng)并與莊子思想的個人主義互相呼應，促使士人的獨立意識開始覺醒。他們開始重新思考人生的價值，并將人生的價值從依附于功名轉(zhuǎn)移到要求人格獨立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務(wù)，表現(xiàn)自己強烈的個人意識和追求個性自由的精神。這種深刻的內(nèi)心覺醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨立，而且在人生意趣上也表現(xiàn)出藐視權(quán)貴、獨立自尊的既超然又桀驁的態(tài)度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經(jīng)是至高無上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨立自由的人格氣質(zhì)后來成為中國文化的有機組成部分，培養(yǎng)出許多不拘小節(jié)、恃才傲物的具有獨特人格魅力的文人。

摘要：本文通過檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點，認為王弼的老學與易學共同構(gòu)成王弼的玄學。只有把二者聯(lián)系起來，才能揭示王弼玄學的實質(zhì)。

關(guān)鍵詞：老學易學玄學

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學與老學的關(guān)系就始終是學術(shù)史上有爭議的一個問題。一個普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學思想的基本精神是一致的。時人管輅在評論何晏的易學時說："夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認為何晏以老解易，并對此不以為然。管輅的批評代表著主張漢象數(shù)易學的人對玄學派易學的批評。

王弼以老解易在歷史上一直是一個主流的看法。當然，也有不同意這一觀點的，明末的黃宗羲認為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當無浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點，認為："僅僅說王弼易學是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評價，而應該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學與易學的關(guān)系問題與對王弼玄學思想的認識有直接的關(guān)系。從某種意義上說這本身是一個問題。

人們常引這句話作為對王弼玄學思想的一個概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學思想概括為"立論以為天地萬物皆以無為本"是準確的，但認為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：''''夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？''''弼曰：''''圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足''''"。從裴徽的發(fā)問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無為本的玄學思想，另一方面認為王弼的貴無論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時認為，自己的貴無論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問并非沒有根據(jù)，依照當時一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無。有無代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價值取向，就象有無的對立一樣，儒道、孔老的思想是對立的。顯然，王弼對孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無還可推敲，說孔子的思想以無為本無法讓人接受。王弼認為老子并沒有體無，還沒有真正達到以無為本的境界。顯然并不自認與老子同道。對王弼來說，有無對于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價值取向或理論觀點，并成為儒道學派劃分的依據(jù)。王弼玄學思想創(chuàng)建的出發(fā)點就在于他自覺地超越了學派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學派專有的，就不會是至理。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時較兩漢短，但是劇烈的社會動蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現(xiàn)實，對形成于兩漢的忠于一國一君的傳統(tǒng)，無疑是巨大的沖擊，并由此波及相關(guān)的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動蕩帶來的不同政策，會對一時期的文學產(chǎn)生極大的影響。同時，統(tǒng)治者的思想也較多地通過這一時期的文學來反映。因此，魏晉南北朝時期的文學因政治格局的變化而有著獨特的新變。總的來看可以概括為以下三點：文學進入自覺的階段，文學創(chuàng)作趨于個性化；玄學的興起和佛教的傳入為文學創(chuàng)作帶來新的因素；語言形式美的發(fā)現(xiàn)及其在文學上的運用。在這里，我主要來談一下玄學的興起和佛教的傳入為文學創(chuàng)作帶來新的因素這一點。

魏晉時期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態(tài)就是魏晉玄學。魏晉玄學的形成和老莊思想有明顯的關(guān)系，東晉以后又吸取了佛學的成分，步入新的階段。我國古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學是一種思辨的哲學，它和兩漢的神學目的論、讖緯宿命論相比，是一個很大的進步。魏晉玄學提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，對于打破漢代繁瑣經(jīng)學的統(tǒng)治也起了積極的作用。從兩漢經(jīng)學到魏晉玄學，是中國思想史的一大轉(zhuǎn)折。

首先，才性四本之爭與文學。才性四本之爭，是魏晉玄學的重要命題之一。爭論的焦點在才、性的離合異同。性，指人的內(nèi)在，諸如氣質(zhì)、性情、道德、教養(yǎng)等；才，指人的行為能力，也包括社會實踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態(tài)度與際遇的不同，一派主張才、性統(tǒng)一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優(yōu)劣，依附司馬氏集團者大都持此種觀點。一派主張才、性并不統(tǒng)一（即離、異），即認為外在事功與自己稟性的優(yōu)劣并無必然聯(lián)系，依附曹魏集團者大都持此種觀點。性至上說或才性離異說的興起，促使兩漢以來注重事功的人生價值觀向著魏晉的尊重個性、重視人格完美、精神自由方面轉(zhuǎn)化。魏晉之際對理想人格的追求，直接影響到人物的評議標準、文人的人生態(tài)度，乃至文學藝術(shù)的美學境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風韻等概念的提出，表明人的個性以及與此相關(guān)的以形寫神、形神兼?zhèn)洹⑦z形取神的表現(xiàn)方法已受到作家、藝術(shù)家們的相當重視。

其次“，越名教而任自然”的文學意義。就名教與自然的關(guān)系而引發(fā)的一場爭論，是魏晉之際政治斗爭在玄學上的反映。在玄學的范疇，正始名士一般都對名教與自然持調(diào)和的態(tài)度，即言辭激烈的嵇康，亦承認人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時候則是對名教及名教的思想基礎(chǔ)六經(jīng)持強烈的否定態(tài)度。對名教與六經(jīng)的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規(guī)范的束縛，而渴求皈依自然，發(fā)現(xiàn)自我。因此這一時期文人創(chuàng)作在相當程度上獲得了自然心性的解放和創(chuàng)作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學。言意之辯是一個古老的哲學命題。莊子以為道不可認識，更不可言傳。但他同時又認為道在萬物，人可以借物達道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對中國哲學的一大貢獻。魏晉之際，言意關(guān)系問題隨著玄學的興起，再次引發(fā)爭論，這對文學的發(fā)展有巨大的推動作用。這時的文學，因外在功利與傳統(tǒng)思想的束縛愈益松弛，作家不獨能縱心適意，表現(xiàn)自我，文章的華麗壯大，也超過建安。又因為玄學的影響，這時的論說文章，其觀點的新穎和思辨的精微，亦超過以往。同時，這一時期，佛教的傳入和佛經(jīng)的大量翻譯，也影響波及許多領(lǐng)域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當時影響之大。

魏晉時代，是一個玄風興盛的時代。玄學作為一種時代哲學思潮，對于這一時期各種學術(shù)思想都產(chǎn)生了重要影響，史學當然也不例外。《后漢紀》的作者、東晉史家袁宏，其史學思想就深受這一時代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學家，援玄入史、玄儒合一，是其史學思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關(guān)系，或曰名教與自然的關(guān)系，是魏晉玄學的一個重要品題。正始玄學的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點。與漢儒董仲舒“名者圣人所發(fā)天意”的觀點不同，王弼認為綱常名教是從“無”或“道”這樣的精神本體之中產(chǎn)生的。他說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結(jié)果，這個“樸”就是“道”、“無”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據(jù)。王弼還直接了當?shù)卣f，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信），古今不同，時移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無為”的原則，才能維護和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號改朝換代、誅殺異己，在玄學理論上則公開詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對立起來。如嵇康作《難自然好學論》，要求人們擺脫由當權(quán)的統(tǒng)治者“造立”出來的名教的束縛。他說：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔騖而不覺。”當然，嵇康、阮籍反對禮教，主要是針對司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據(jù)此加以發(fā)揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強調(diào)自然與名教的統(tǒng)一性。如《逍遙游》篇注文就說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”認為講究禮教法制的圣人，他們在精神上卻是絕對逍遙自在的。

以上玄學家所論名教與自然的關(guān)系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對立外，其基本精神都是強調(diào)名教與自然的統(tǒng)一性。玄學家們關(guān)于名教與自然之關(guān)系的論述，對史學家袁宏的名教觀產(chǎn)生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評論之中。

首先，從《后漢紀》的撰述宗旨來看。袁宏對歷史撰述旨趣的認識，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書》，旨在使當代君主揚名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀》，則公然宣稱：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發(fā)，袁宏對《左傳》以來的史籍宣揚名教的情況進行了認真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已。信足扶明義教，網(wǎng)羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無所甄明。荀悅才智經(jīng)倫，足為嘉史，所述當世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]

魏晉時代，是一個玄風興盛的時代。玄學作為一種時代哲學思潮，對于這一時期各種學術(shù)思想都產(chǎn)生了重要影響，史學當然也不例外。《后漢紀》的作者、東晉史家袁宏，其史學思想就深受這一時代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學家，援玄入史、玄儒合一，是其史學思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關(guān)系，或曰名教與自然的關(guān)系，是魏晉玄學的一個重要品題。正始玄學的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點。與漢儒董仲舒“名者圣人所發(fā)天意”的觀點不同，王弼認為綱常名教是從“無”或“道”這樣的精神本體之中產(chǎn)生的。他說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結(jié)果，這個“樸”就是“道”、“無”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據(jù)。王弼還直接了當?shù)卣f，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信），古今不同，時移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無為”的原則，才能維護和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號改朝換代、誅殺異己，在玄學理論上則公開詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對立起來。如嵇康作《難自然好學論》，要求人們擺脫由當權(quán)的統(tǒng)治者“造立”出來的名教的束縛。他說：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔騖而不覺。”當然，嵇康、阮籍反對禮教，主要是針對司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據(jù)此加以發(fā)揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強調(diào)自然與名教的統(tǒng)一性。如《逍遙游》篇注文就說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”認為講究禮教法制的圣人，他們在精神上卻是絕對逍遙自在的。

以上玄學家所論名教與自然的關(guān)系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對立外，其基本精神都是強調(diào)名教與自然的統(tǒng)一性。玄學家們關(guān)于名教與自然之關(guān)系的論述，對史學家袁宏的名教觀產(chǎn)生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評論之中。

首先，從《后漢紀》的撰述宗旨來看。袁宏對歷史撰述旨趣的認識，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書》，旨在使當代君主揚名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀》，則公然宣稱：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發(fā)，袁宏對《左傳》以來的史籍宣揚名教的情況進行了認真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已。信足扶明義教，網(wǎng)羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無所甄明。荀悅才智經(jīng)倫，足為嘉史，所述當世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]