徐經世范文10篇

摘要：徐經世老中醫認為，哮喘的發生、發展可分為四個階段：肺氣虛、脾陽虛、腎陽虛和陰陽兩虛，治療應抓住緩解期，立足治本，肺脾腎三臟同治，以宣上納下、化痰和絡、扶正固本為治則。喘證病機多屬肺、腎二臟病變，須辨虛實，實證易治，虛證易累及于心，應益氣養陰、納氣平喘，佐以通利之劑。若病久耗氣傷陰，易生瘀滯，故在補腎納氣治本之中，常寓活血通絡。

關鍵詞：徐經世名醫經驗哮喘驗案

徐經世，男，號筱甫，安徽巢湖人，1933年出生于中醫世家。安徽中醫學院第一附屬醫院主任醫師。全國第二、三、四批名老中醫藥專家學術經驗指導老師，安徽省首屆名中醫，先后榮獲全國首屆“中醫繼承特別貢獻獎”、“全國老中醫藥專家學術經驗繼承工作優秀指導老師”。現為中華中醫藥學會內科肝膽病專業委員會委員、安徽中醫藥學會顧問、肝膽病專業委員會主任。擅長治療內科疑難雜癥。徐經世老中醫在長期臨證過程中，在理論和實踐上對治療哮喘病積累了豐富經驗，對于臨床具有現實指導意義。

扶正固本，宣上納下，佐以化痰和絡

哮喘是呼吸系一種常見病，圖治頗為棘手。中醫將其分為哮病、喘證。丹溪承前人之學，把“哮”作為一個獨立的病名，并以發作性的特點而區別于喘證。所謂“喘以氣息言，哮以聲響言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰濁，故“專主于痰”;喘為短氣，不能接續，以氣為病，治以納氣。因為肺主氣，腎主納氣，即使喘見于多種急、慢性疾病過程中，但應屬肺、腎二臟病變。不過在轉歸中，如新感宿邪相引，痰氣相擊，哮鳴有聲，即由喘而發為哮。如張景岳“喘有宿根，遇寒即發，或遇勞即發者，亦名哮喘”。徐老析之，認為兩者存有內在演變，久喘即傷肺氣，又可影響脾肺功能，而至脾虛生痰，腎不納氣，由實轉虛。哮喘的發生、發展過程可分為四個階段，即肺氣虛→脾陽虛→腎陽虛→陰陽兩虛，是由陽虛日久，陽損及陰，導致陰陽俱虛的病理過程。治療分急性發作和緩解期，發作以治其標，緩解圖之其本，雖所用方藥頗多，能獲一效則難以尋求。徐老認為，應抓住緩解期，立足于本，主以三臟同治，宣上納下，化痰和絡，扶正固本的治則，可收良效。

案例一：周某，女，29歲。2002年11月19日初診。哮喘病史數年，每遇風寒或刺激物則發作，今又復起，喉中痰鳴，痰多色黃，五心煩熱，舌紅苔薄，脈來弦數，此乃痰濁壅塞、肺失肅降之征，擬以清化痰濁、肅肺平喘為先，方藥：南沙參12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蔞皮15g，葶藶子15g，蘇子10g，萊菔子10g，蟬蛻6g，夜交藤25g，炙麻黃3g，車前草15g，粉甘草5g，7劑。二診：自進藥后癥狀緩解，熱痰已除，轉偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脈象緩滑，仿甘桔二陳加味為用：炙桔梗10g，光橘紅10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黃5g，川干姜3g，蟬蛻6g，夜交藤25g，金沸草10g，車前草12g，粉甘草5g，10劑。三診：經診兩次，服藥10余劑，咳喘已平，夜能平臥入寐，飲食、二便如常，擬方以圖其中，扶土瀉木，方藥：生黃芪25g，關防風10g，焦白術15g，廣橘紅10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黃3g，川干姜3g，蟬蛻6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10劑，病已緩解，注意生活起居，避免風寒及刺激性事物，如有不適，再藥投之。

扶正固本，宣上納下，佐以化痰和絡

哮喘是呼吸系一種常見病，圖治頗為棘手。中醫將其分為哮病、喘證。丹溪承前人之學，把“哮”作為一個獨立的病名，并以發作性的特點而區別于喘證。所謂“喘以氣息言，哮以聲響言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰濁，故“專主于痰”;喘為短氣，不能接續，以氣為病，治以納氣。因為肺主氣，腎主納氣，即使喘見于多種急、慢性疾病過程中，但應屬肺、腎二臟病變。不過在轉歸中，如新感宿邪相引，痰氣相擊，哮鳴有聲，即由喘而發為哮。如張景岳“喘有宿根，遇寒即發，或遇勞即發者，亦名哮喘”。徐老析之，認為兩者存有內在演變，久喘即傷肺氣，又可影響脾肺功能，而至脾虛生痰，腎不納氣，由實轉虛。哮喘的發生、發展過程可分為四個階段，即肺氣虛→脾陽虛→腎陽虛→陰陽兩虛，是由陽虛日久，陽損及陰，導致陰陽俱虛的病理過程。治療分急性發作和緩解期，發作以治其標，緩解圖之其本，雖所用方藥頗多，能獲一效則難以尋求。徐老認為，應抓住緩解期，立足于本，主以三臟同治，宣上納下，化痰和絡，扶正固本的治則，可收良效。

案例一：周某，女，29歲。2002年11月19日初診。哮喘病史數年，每遇風寒或刺激物則發作，今又復起，喉中痰鳴，痰多色黃，五心煩熱，舌紅苔薄，脈來弦數，此乃痰濁壅塞、肺失肅降之征，擬以清化痰濁、肅肺平喘為先，方藥：南沙參12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蔞皮15g，葶藶子15g，蘇子10g，萊菔子10g，蟬蛻6g，夜交藤25g，炙麻黃3g，車前草15g，粉甘草5g，7劑。二診：自進藥后癥狀緩解，熱痰已除，轉偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脈象緩滑，仿甘桔二陳加味為用：炙桔梗10g，光橘紅10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黃5g，川干姜3g，蟬蛻6g，夜交藤25g，金沸草10g，車前草12g，粉甘草5g，10劑。三診：經診兩次，服藥10余劑，咳喘已平，夜能平臥入寐，飲食、二便如常，擬方以圖其中，扶土瀉木，方藥：生黃芪25g，關防風10g，焦白術15g，廣橘紅10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黃3g，川干姜3g，蟬蛻6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10劑，病已緩解，注意生活起居，避免風寒及刺激性事物，如有不適，再藥投之。

益氣養陰，納氣平喘，佐以通利

邵新甫曰：“喘癥之因，在肺為實，在腎為虛。大凡實而寒者，必挾凝痰宿飲，上干阻氣;實而熱者，不外乎蘊伏之邪，蒸痰化火。虛者，有精傷氣脫之分，填精以濃厚之劑，必兼鎮攝。”喘證，臨床表現為呼吸迫促，氣不接續，可出現在多種急慢性疾病過程中。徐老析之，其病機多屬肺、腎二臟病變，治療須辨虛實。實者一般易于見效，虛者因精氣虧損難以驟復，治之較難，只有嚴密辨證，守方治療，才有望收效。同時，要注意攝生，改變和增強體質。喘之虛證，易累及于心，常以益氣養陰，納氣平喘，佐以通利之劑，方能奏效。

案例二：王某，女，72歲。2000年9月5日初診。年逾七旬，咳喘多時，近日加重，動則喘促不已，語不成聲，面浮肢腫，診脈虛數，舌淡紅少津，口干欲飲，此系氣陰兩虛，化源失濟，肺不主氣，腎失攝納之象。擬用益氣養陰、納氣平喘，佐以通利為先，方藥：南北沙參各12g，川貝母10g，杭麥冬12g，炙五味10g，炙遠志10g，酸棗仁25g，生赭石15g，淡竹茹10g，車前子10g(布包)，絲瓜絡20g，蘆根20g，生甘草6g，5劑。二診：藥后咳喘得平，浮腫消退，他癥亦隨之而減，并無他變，故守原方稍事增減，囑其繼服一周，如持于平穩，可暫停藥觀察，但需避風寒、節飲食，以防誘發。

【內容提要】本文以九種《皇朝經世文編》為史料依據，考察近代科學知識從西方輸入時，晚清社會大眾如何進行文化和知識架構的調整，以試圖認識近代科學的本質，形成自己對近代科學的認知體系的過程。

【摘要題】思想·文化

【關鍵詞】科學/格致/西學/學科

【正文】

近代科學在中國是通過移植的方式建立起來的，因而必然會產生中國固有文化與近代科學在觀念上的銜接問題，即如何調整原有的知識體系。關于這一問題，以往的有關研究多以當時的著名人士尤其是所謂的“先進”人士的觀念作為研究對象來考察，然而這樣的研究在反映社會大眾對近代科學認知的實際狀況上不無缺陷。因此，本文試用體現儒家經世致用思想的《皇朝經世文編》作為考察的資料依據。《經世文編》的編纂在晚清蔚然成風，前后多達數十種，所輯文章既有出自碩儒高官的，更大量出自普通知識分子，因而成為反映社會一般認知狀況的史料。本文就此選擇了其中流傳較廣、影響較大的九種：賀長齡輯《皇朝經世文編》（1826年，簡稱《賀編》）；饒玉成輯《皇朝經世文編續集》（1882年，簡稱《饒編》）；葛士浚輯《皇朝經世文續編》（1888年，簡稱《葛編》）；盛康輯《皇朝經世文續編》（1897年，簡稱《盛編》）；陳忠倚輯《皇朝經世文三編》（1898年，簡稱《陳編》）；麥仲華輯《皇朝經世文新編》（1898年，簡稱《麥編》）；邵之棠輯《皇朝經世文統編》（1901年，簡稱《邵編》）；何良棟輯《皇朝經世文四編》（1902年，簡稱《何編》）；求是齋主人輯《皇朝經世文編五集》（1902年，簡稱《求是齋編》）及甘韓輯《皇朝經世文新編續集》（1902年，簡稱《甘編》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表達科學內涵時最為常用的概念，因此本文考察先從“格致”的涵義入手。

一、“格致”的倫理取向與自然研究取向

一、傳統文化的影響

縱觀曾國藩的一生，我們將發現，他是一個在中國近代堅守并實踐儒家“修身、齊家、治國、平天下”信條的典型代表，而他在“治國、平天下”方面的政治建樹又是以他在“修身、齊家”方面的努力為基礎的。可以說，曾國藩早期所受傳統文化的教育及傳統家訓的影響直接地為其家庭教育思想的形成和發展奠定了內在的基礎。

（一）中國傳統文化的積淀

曾國藩具有深厚的歷史文化底蘊，尤其是對“三大顯學”鉆研極深。儒家自強不息、剛健有為的積極入世精神及“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的社會責任感和歷史使命感；道家的全身保生，避讓退守之道；墨家的勤勞節約之學，都深深地濡染并引導著曾國藩的人生，并進而成為曾國藩家訓思想的重要精神養料，影響著他對家人的訓教，“儒墨道”之思想在其家訓中得到靈活的運用。如他既要子弟立志清遠、自強不息、有民胞物與之量、內圣外王之志、憂國憂民之心，又慮及儒家的入世精神，既有進取方向、建功立業、利于民生的方面，也有追名逐利的成分，后者往往使人因緊張而壓抑、使人際關系競爭而緊張，特別是在爾虞我詐、互相傾軋的封建官場更有可能招致禍咎。故他又以道家的避讓退守之道警戒子弟：“吾人在自修處求強人可，在勝人處求強人則不可”，要“從風平浪靜處入手，勿從掀天揭地處存想”，這樣才能剛柔并濟，進退兩宜。又如“日課”四條中的“慎獨”、“主敬”、“求仁”是曾國藩以孔孟荀程朱陸王之義理教育子弟不斷進德修身，完善人格；“習勞”一條則是以墨家之理教育子弟熱愛勞動，養成勤勞的品德。曾國藩把這些深刻的哲理運用于家訓教化，說理詳盡，分析透徹，為其家訓思想奠定了深厚的理論根基。

（二）中國傳統家訓的海納

中國傳統的家訓，始于先秦之時，定型于兩漢之際，成熟于晉唐之間，繁榮于宋元之期，由盛轉衰于明清時期。傳統家訓在傳播以儒學為核心的中國傳統文化、推動科學與教育的發展方面；在維系家庭與家族的團結與穩定方面；在將儒家倫理貫徹到一般家庭、改善社會習俗和道德風尚方面；在培養一批忠君愛國、清正廉潔的治國人才方面，都起到積極的作用。盡管自五帝以來的中國家訓歷經幾千年的發展，家訓思想中某些帶有全民性的內容也隨著社會政治經濟、文化教育的發展而有所變化，但由于人類家庭生活的共同性，家訓思想中帶有全民性的內容歷久而彌新。這些傳統家訓的精華引起了曾國藩的高度重視，他把前人家訓中的“孝親敬長”、“睦親齊家”、“勵志勉學”等內容，“嚴慈相濟”、“愛教結合”等方法，“教家立范與修齊治平相統一”等原則繼承下來，并保留和光大了傳統家訓在功能和作用上的積極方面，使其家訓倫理思想具有濃厚的歷史底蘊。

一、“國不可以無史“，將史學視為“明著法戒，垂訓方來”的經世之學

《明史》的編修過程，大致可分為三個階段：第一階段，從順治二年（1645）初開史館到康熙四年（1665）重開史館，因政局未定，兩次開館，收效甚微。第二階段，自康熙十八年（1679）再開史局，大規模組織班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三階段，自雍正元年（1723）續修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在這長達九十余年的時期中，第二階段的四十四年可謂是《明史》成書的最關鍵時期。梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“康熙十八年之開明史館，這一著卻有相當的成功。因為許多學者，對于故國文獻，十分愛戀。他們別的事不肯和滿洲人合作，這件事到底不是私眾之力所能辦到的，只得勉強將就了。”當時召試博學鴻儒，中試一等至二等的共50人，分編修、檢討各官，直接進入史館修史。主要有湯斌、毛奇齡、朱彝尊、潘耒、尤侗、施閏章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、嚴繩蓀等。而萬斯同、黃百家等則雖不入史館受俸署銜，卻以布衣參與其事。其監修和總裁相繼有徐元文、葉方靄、張玉書、徐乾學、湯斌、陳廷敬、王鴻緒等。

其實，這些史館編修人員不只是懷著對故國文獻的愛戀之情，還在于他們一向都重視史學，對史學的重要性有較深的認識。他們受明清之際啟蒙思想家顧炎武、黃宗羲等的影響較多，對其所倡導的經世致用的史學推崇備至，認為國家不可以沒有史學，而史學乃經世之學。

潘耒的思想最有代表性。他曾從顧炎武學，對其“明體適用”的經世思想贊不絕口。在為顧氏的《日知錄》一書所作的序中，稱贊他“留心當世之故”，對事關民生國命的“經世要務，必一一講求，窮源溯本，討論其所以然”，因而譽之為“通儒之學”。他說：

有通儒之學，有俗儒之學。學者將以明體適用也，綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風土俗，元元本本，無不洞悉，其術足以匡時，其言足以救世，是謂通儒之學。若夫雕琢辭章，綴輯故實，或高談而不根，或jiǎo＠①說而無當，淺深不同，同為俗學而已矣。自宋迄元，人尚實學，若鄭漁仲、王伯厚、魏鶴山、馬貴與之流，著述具在，皆博極古今，通達治體，曷嘗有空疏無本之學哉？［①2］

這里明確提出，學術研究只有明體適用，能匡時救世，才稱得上“通儒之學”。如果斤斤于辭章，高談不根，脫離現實，那只能是“空疏無本”的俗學而已。這個思想應該說是與明末清初的實學思潮合拍同步的，也是潘耒經世思想的集中體現。

《明史》之成，享有高譽，二十四史除前四史外，數《明史》“最為精善”［①1］。這是學術界歷來所公認的。《明史》所以能成為官修正史中的佼佼者，其原因自然是多方面的。時日之長、政府之重視等是客觀因素，但主要還是諸編修官認真負責、共同努力的結果。對于官修史書，歷來譏之甚多，劉知幾在《史通》中揭發其有五大弊病，主要是人浮于事、敷衍塞責、不敢直書、義例不明、缺乏史料等等。梁啟超則譏之為“大抵湊雜成篇，漫無別擇，故所成之書，蕪穢特甚”［②1］。然而，明史館的史臣們卻努力克服了官修史書的這些弊病，他們把修史視作一項莊嚴神圣的事業，分工協作，相互討論，“晨入申出，甘心事業，參之群書，是非衷之公論，文章質之同館諸賢”［③1］。僅是著成專文，發表自己對史書編修見解的，即有湯斌《明史凡例議》、《敬陳史法疏》、《本紀條例》，潘耒《修明史議》、《上某總裁書》，徐乾學《修史條議》，朱彝尊《史館上總裁七書》，王鴻緒《史例議》，施閏章《修史議》，沈珩《修史議》等等，還有大量討論《明史》編修的有關書信，至今保存在這些史臣們的文集中。系統闡發明史館臣的史學見解，不僅有助于我們更深入地研究評價《明史》，同時也可考見清初史學思想之變遷。

一、“國不可以無史“，將史學視為“明著法戒，垂訓方來”的經世之學

《明史》的編修過程，大致可分為三個階段：第一階段，從順治二年（1645）初開史館到康熙四年（1665）重開史館，因政局未定，兩次開館，收效甚微。第二階段，自康熙十八年（1679）再開史局，大規模組織班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三階段，自雍正元年（1723）續修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在這長達九十余年的時期中，第二階段的四十四年可謂是《明史》成書的最關鍵時期。梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“康熙十八年之開明史館，這一著卻有相當的成功。因為許多學者，對于故國文獻，十分愛戀。他們別的事不肯和滿洲人合作，這件事到底不是私眾之力所能辦到的，只得勉強將就了。”當時召試博學鴻儒，中試一等至二等的共50人，分編修、檢討各官，直接進入史館修史。主要有湯斌、毛奇齡、朱彝尊、潘耒、尤侗、施閏章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、嚴繩蓀等。而萬斯同、黃百家等則雖不入史館受俸署銜，卻以布衣參與其事。其監修和總裁相繼有徐元文、葉方靄、張玉書、徐乾學、湯斌、陳廷敬、王鴻緒等。

其實，這些史館編修人員不只是懷著對故國文獻的愛戀之情，還在于他們一向都重視史學，對史學的重要性有較深的認識。他們受明清之際啟蒙思想家顧炎武、黃宗羲等的影響較多，對其所倡導的經世致用的史學推崇備至，認為國家不可以沒有史學，而史學乃經世之學。

潘耒的思想最有代表性。他曾從顧炎武學，對其“明體適用”的經世思想贊不絕口。在為顧氏的《日知錄》一書所作的序中，稱贊他“留心當世之故”，對事關民生國命的“經世要務，必一一講求，窮源溯本，討論其所以然”，因而譽之為“通儒之學”。他說：

有通儒之學，有俗儒之學。學者將以明體適用也，綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風土俗，元元本本，無不洞悉，其術足以匡時，其言足以救世，是謂通儒之學。若夫雕琢辭章，綴輯故實，或高談而不根，或jiǎo＠①說而無當，淺深不同，同為俗學而已矣。自宋迄元，人尚實學，若鄭漁仲、王伯厚、魏鶴山、馬貴與之流，著述具在，皆博極古今，通達治體，曷嘗有空疏無本之學哉？［①2］

儒學是一套從人生信念、社會理想以至政治原則都有全面安排的價值系統。這個系統塑造了傳統的社會、政治秩序，但其功能也為其所投射的現實結構所制約。因此，當傳統社會解體之后，它也隨之落入風雨飄遙的境地。這是眾所周知的結論。但是，從思想史上來觀察，對那些獻身于這一傳統的現代思想家而言，它在思想領域的進退則是有章法、有步驟的。事實上，在傳統政治秩序面臨瓦解之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學為參照系作自我更新，以便保持其在社會轉折時期在政治上繼續取得主導地位。這就是康有為古經新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支援這次傖促的應變，結果便導致其試圖攀援的盟友（西學）最后成了把自身逐出政治舞臺的對手。從戊戍到五四的歷史可以證明這一點。（1）其時儒學被攻擊的主要理由，就是作為傳統的意識形態，它與來自西學的民主、自由、人權等現代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據對思想史作精心研究的結論，只要訴諸某種經驗描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學必須轉移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排拆可轉入社會，于是有了梁漱溟在肯定儒學文化價值的基礎上設想與嘗試的重建鄉村社會倫理秩序的戰略。但社會秩序也日趨解體，教化又失去其市場。儒學又只好再收縮陣腳，進入人選領域，其成果體現為熊十力等現代新儒家的新心性之學。從政治退至社會，又從社會收縮為人生，這就是現代儒學迂回曲折的戰略轉移之路。

心性之學論及人生價值之類形上問題，它訴諸先驗直覺，從學理上講很難有對錯判然的答案，因而比政治、社會問題更容易加以防護。但是，從海內外的經驗看，心性之學并非是現代儒學真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學的對手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會到政治都要全面安排的意識形態，因而即使是談心性這類“唯心主義”的問題也沒逃遁之地。（3）而在港、臺，現代新儒家在西化日緊的社會、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學同現代政治潮流的正面聯系（例如所謂“開出說”），但這種手法給人留下的印象，總的說是防護多而建樹少。

在這個背景上，徐復觀在思想學術領域的出現是一個異數。他的名字同現代新儒家聯在一起，除了簽署那個《為中國文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學，且將其當作激發現代中國知識分子社會歷史責任感的理想主義源泉。但徐氏對心性論及形而上學的構思沒有興趣，他所致力的不是新宋學。作為思想史家與政治評論家的徐復觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現代儒家陣營中可謂獨樹一幟。他所成就的，恰恰是現代儒學曾徹退的思想前沿──政治儒學。其事業，至少就其意向而言，應是接在從董仲舒到康有為的經世之路上。

一、政治儒學的重建

儒學是中國精神文化的主流，但不是傳統的全部。徐復觀不象一些哲學史學者，將其從傳統中抽象出來，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經驗中進行分析、闡明。最近發表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國文化圖式，由專制政體、農村社會及經世儒學三項相互牽制的要素構成。其要主是：

（1）中國文化中的政治傳統以專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質，對農村社會壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中國文化中的社會以農村為其特質，中國文化之精神具體表現在農民生活之中；（3）中國文化中的思想主流是以經世濟民為取向的的儒家思想，在歷史過程中不斷的與專制政體進行戰斗。[4]

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。