亞里士多德范文10篇

在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個(gè)是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個(gè)是德國(guó)古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個(gè)超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽(yù)為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現(xiàn)在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個(gè)思想家比較精密地研究過(guò)。"[1](466頁(yè))亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時(shí)代構(gòu)建成了包羅萬(wàn)象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態(tài)的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，探索了辯證法本質(zhì)的深層結(jié)構(gòu)。列寧在《談?wù)勣q證法問(wèn)題》一文中曾作了深刻的概括："統(tǒng)一物之分為兩個(gè)部分以及對(duì)它的矛盾著的部分的認(rèn)識(shí)"是辯證法的實(shí)質(zhì)和它的主要特征。黑格爾是這樣提問(wèn)題的，亞里士多德在《形而上學(xué)》中也經(jīng)常在這周?chē)等ψ印榱诉M(jìn)一步深入把握辯證法的理論實(shí)質(zhì)和總體特征，擴(kuò)展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)是有重要意義的。

一、一個(gè)人使人類(lèi)困惑的思維之謎：矛盾是否真實(shí)。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。

古希臘愛(ài)非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學(xué)史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對(duì)立面統(tǒng)一的思想。他說(shuō)："我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁(yè))

赫拉克利特的思想象一道劃破長(zhǎng)空的閃電強(qiáng)勁地震動(dòng)著人類(lèi)的思維，啟開(kāi)人類(lèi)的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經(jīng)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的有力論證，因此在往后的發(fā)展中出現(xiàn)了相對(duì)論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學(xué)派的巴門(mén)尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長(zhǎng)刀，戰(zhàn)爭(zhēng)圍繞著"矛盾是否真實(shí)"的問(wèn)題緊張進(jìn)行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動(dòng)"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時(shí)穩(wěn)握勝券，似乎矛盾是不真實(shí)的，對(duì)立統(tǒng)一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學(xué)審視這場(chǎng)思維的苦斗，他的思維也經(jīng)歷了一場(chǎng)陣痛和難產(chǎn)。他一方面跨入了反對(duì)赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實(shí)的。他指責(zé)赫拉克利特，說(shuō)："傳聞赫拉克利特曾說(shuō)’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁(yè)）批評(píng)赫拉克利特的辯證法，說(shuō)"辯證家與詭辯派穿著與哲學(xué)家相同的服裝"，"哲學(xué)在切求真知時(shí)，辯證法專(zhuān)務(wù)批評(píng)；至于詭辯術(shù)盡管貌似哲學(xué)，終非哲學(xué)。"[3](60頁(yè))

>可否據(jù)此認(rèn)為亞里士多德就反對(duì)事物的矛盾規(guī)律，即對(duì)立統(tǒng)一法則呢？當(dāng)然不能，因?yàn)槭虑槭菑?fù)雜的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)事物對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的確立在辯證法發(fā)展史上經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的探索過(guò)程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒(méi)有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他十分清楚地看到古希臘哲學(xué)之所以受到詭辯派和相對(duì)主義襲擊而無(wú)法自拔，一個(gè)重要的原因是由于在思維的過(guò)程中不遵守形式邏輯的規(guī)則。所以在形式邏輯的范圍內(nèi)亞里士多德舉起了反對(duì)赫拉克利特的旗幟，十分強(qiáng)調(diào)事物質(zhì)的穩(wěn)定性和概念的確定性，認(rèn)為不能說(shuō)一個(gè)東西是"這樣又不是這樣"。沒(méi)有充分的事實(shí)說(shuō)明亞里士多德反對(duì)赫拉克利特的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說(shuō)。恰恰相反，亞里士多德對(duì)事物的內(nèi)部矛盾，即對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)作了認(rèn)真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

摘要：亞里士多德由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對(duì)應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護(hù)正義——這一點(diǎn)體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個(gè)方面，強(qiáng)化公民教育，這樣建立起來(lái)的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠(yuǎn)。后世政體研究與政體發(fā)展莫不源于亞里士多德。

關(guān)鍵詞：亞里士多德中庸政體中產(chǎn)階級(jí)共和調(diào)查研究

亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，提出了兩個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。其一，國(guó)家是基于自然的生長(zhǎng)、演化和創(chuàng)造。即從為滿足一切日常的需要起見(jiàn)所設(shè)立的家庭，到由多數(shù)家庭集合而成的村落，再到被亞氏視為人類(lèi)社會(huì)組織的最后的階段的國(guó)家。其二，國(guó)家的目標(biāo)，絕不單單是生殖與生存，而在于國(guó)民的幸福與國(guó)家的繁榮。國(guó)民的幸福，當(dāng)然是指一切美德的實(shí)現(xiàn)，所以，在亞氏看來(lái)，國(guó)家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國(guó)家，不是單單希圖共存的團(tuán)體，而是向著美善精進(jìn)的那種社會(huì)生活。質(zhì)言之，自然的本性的衍生和強(qiáng)烈的倫理目的，構(gòu)成了亞氏審視國(guó)家的獨(dú)特視角，也是其對(duì)政治學(xué)的兩大貢獻(xiàn)。也正是從這一意義上來(lái)說(shuō)，亞氏的政治學(xué)并非一種獨(dú)立的科學(xué)，而是為完成其倫理學(xué)起見(jiàn)的輔助科學(xué)。[1]

誠(chéng)然，為完成這一學(xué)科構(gòu)想目的，單單只是完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的過(guò)度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還必須在政治學(xué)內(nèi)部進(jìn)行構(gòu)想與慎思。亞氏思慮的是，為完成其倫理目的，到底需要什么樣的政治學(xué)？需要什么樣的政治思想？政體如何構(gòu)建？什么樣的政體是理想的政體？理想政體如何維系？其基礎(chǔ)是什么？這些都是亞氏在構(gòu)思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。時(shí)至今日，我們還必須認(rèn)清的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是，亞氏對(duì)后世政治學(xué)的影響何在？其要義何在？正是對(duì)這些問(wèn)題的求解，構(gòu)成了本文的運(yùn)思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來(lái)源于其倫理學(xué)巨著《尼格馬科倫理學(xué)倫理學(xué)》的基本觀點(diǎn)。

亞里士多德從政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等各個(gè)方面對(duì)正義問(wèn)題做過(guò)全面而又深入的探討，并努力在概括和總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，他的正義學(xué)說(shuō)在理論的系統(tǒng)性和深刻程度上，是古希臘思想家中他人所不能比擬的。在亞里士多德的著作中，他根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)正義做過(guò)如下的劃分。首先，他把正義分為普遍的正義和特殊的正義。普遍的正義是從公民與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系而言的，它要求人們的言行舉止必須合乎法度；特殊的正義是從社會(huì)成員個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系而言的，它要求在人與人之間實(shí)現(xiàn)公平，特殊的正義亦可分為分配的正義與糾正的正義，分配的正義涉及社會(huì)財(cái)富、名譽(yù)、權(quán)力等可分之物在社會(huì)成員間的分配，它強(qiáng)調(diào)這種分配必須因人而異，平等的人應(yīng)受平等的待遇，不平等的人應(yīng)受不平等的待遇；糾正的正義則旨在于維護(hù)人們經(jīng)濟(jì)交往中的公平原則，以及根據(jù)法律糾正人們之間的相互傷害，糾正的正義強(qiáng)調(diào)人人平等。此外，亞里士多德還根據(jù)作用范圍的不同，把正義分為政治的正義與家庭的正義，政治的正義適用于生活于法律之下的公民之間，家庭的正義只適用于家庭成員之間。在談到政治的正義時(shí)，亞里士多德又以根據(jù)的不同，把它區(qū)分為法定的正義與自然的正義，法定的正義以法律為根據(jù)，它是相對(duì)的，自

然的正義以自然為根據(jù)，它是永恒的、普遍的。正由于亞里士多德對(duì)正義做了如此種種的區(qū)分，所以，在亞里士多德那里，正義究竟有幾種類(lèi)型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）。

從另一方面看，亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)也存在許多矛盾，正如有人指出的：“亞里士多德對(duì)正義的不同分類(lèi)不是根據(jù)其內(nèi)在的邏輯需要嚴(yán)格地從一個(gè)單一的根據(jù)，或從一個(gè)單一的原則演繹而來(lái)的，而是一種連續(xù)性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）的確，就亞里士多德的整個(gè)正義學(xué)說(shuō)而言，在幾種比較突出的正義類(lèi)型上，其根據(jù)是不統(tǒng)一的，或者說(shuō)是有矛盾的，分配的正義與糾正的正義，政治的正義與家庭的正義，自然的正義與法定的正義等等，都存在矛盾。換言之，兩種正義之間沒(méi)有統(tǒng)一的原則，如，分配的正義主張區(qū)分尊卑優(yōu)劣，而糾正的正義卻提倡一視同仁；政治的正義以平等為基礎(chǔ)，而家庭的正義則以不平等為根據(jù)。之所以如此，原因是多方面的，在這里，我們僅從亞里士多德區(qū)分上述不同正義形式的動(dòng)機(jī)做些分析。

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在亞里士多德那里，分配的正義與糾正的正義，是與普遍正義相對(duì)應(yīng)的特殊正義的兩種表現(xiàn)形式。分配的正義涉及名譽(yù)、財(cái)產(chǎn)或其他可分之物在公民中的分配；糾正的正義旨在糾正私人交往中的錯(cuò)誤，此種交往包括很多方面，有出自自愿的經(jīng)濟(jì)上的貿(mào)易、定約、借貸等等，有出自被動(dòng)的盜竊、奸淫、囚禁、謀殺等等。根據(jù)亞里士多德的見(jiàn)解，分配的正義旨在給予不同的人以不同的待遇，倘若兩人不平等，那么，他們?cè)谝笊鐣?huì)財(cái)富、政治權(quán)利及個(gè)人名譽(yù)方面就不能平起平坐，不分彼此。而糾正的正義則旨在給予私人交往的雙方以相同的待遇，它或者保持交往雙方的平等地位，或者恢復(fù)在雙方交往中已經(jīng)破壞了的平等。

顯然，亞里士多德似乎把人的身份雙重化了，而且，這雙重身份有時(shí)是矛盾的。同樣兩個(gè)人在此處此事完全平等（糾正的正義），但在彼處彼事則可全然不同（分配的正義）。我們看到，如果就亞里士多德所說(shuō)的糾正的正義涉及的私人交往中的自動(dòng)之行為而言，人是平等的，因?yàn)闃?gòu)成交往的雙方有自己確定的地位和獨(dú)立的人格，它不受任何第三者的影響，在經(jīng)濟(jì)交往中的貿(mào)易，或定約，就必須經(jīng)雙方同意方能達(dá)成。誠(chéng)然，經(jīng)濟(jì)生活要受到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律的制約，但是，自愿的經(jīng)濟(jì)交往在某種意義上也體現(xiàn)了雙方主觀因素的作用，“承認(rèn)契約的有效性就意味著訂約雙方人的平等的尊嚴(yán)，這種思想在一定程度上被亞里士多德的學(xué)說(shuō)所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）在亞里士多德的著作中，這種思想雖沒(méi)有得到任何明確的斷言，但從他關(guān)于糾正的正義的理解中自然可以得出這樣的結(jié)論，人有平等的尊嚴(yán)與人格，人是平等的。但在分配的正義中，亞里士多德并沒(méi)有以此為根據(jù)，而是主張區(qū)分不同的人，對(duì)不同的人實(shí)行不同的分配，不論這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么，在亞里士多德那里，分配關(guān)系中人與人之間存在差別則是必定無(wú)疑的，不平等的分配

論文關(guān)鍵詞:亞里士多德政治正義觀經(jīng)濟(jì)正義觀法律正義觀

論文摘要:亞里士多德對(duì)正義問(wèn)題的論述極其豐富、深刻，“中道是適用一切政體的公理”、“給他人以應(yīng)得，取己之應(yīng)得”、“法律，正義的化身與體現(xiàn)”等正義思想體現(xiàn)了亞里士多德政治正義觀、經(jīng)濟(jì)正義觀、法律正義觀的基本理念，后世正義理論的研究者都或多或少?gòu)钠渲形○B(yǎng)分。

正義歷來(lái)被視為人類(lèi)社會(huì)的美德和崇高理想，是人類(lèi)生生不息的追求。然而什么是正義?長(zhǎng)期以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題一直人們議論的熱點(diǎn)和爭(zhēng)議的中心。正如博登海默所說(shuō):“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無(wú)常，隨時(shí)可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌。”被馬克思稱(chēng)為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德對(duì)正義也進(jìn)行了豐富的論述。本文擬從政治、經(jīng)濟(jì)、法律綜合視角去探析亞里士多德正義觀之深刻內(nèi)涵。

一、“中道是適用一切政體的公理”—政治正義觀

政治正義一直是西方政治哲學(xué)家所關(guān)注的中心問(wèn)題之一。作為古希臘時(shí)代政治哲學(xué)的代表，亞里士多德認(rèn)為，政治正義是為了自足存在而共同生活，只存在于自由人和比例上或算術(shù)上均等的人之間。又指出，善德在行于中道，以毋過(guò)毋不及的中間境界為最佳，而這同樣適用于政體，中道是適用一切政體的公理。

亞里士多德認(rèn)為，在一切城邦中，所有公民可以分為三個(gè)部分(階級(jí))—極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)，在這三個(gè)階級(jí)中，極富階級(jí)是寡頭勢(shì)力，他們本性狂暴，只愿發(fā)號(hào)施令，不肯接受任何權(quán)威的統(tǒng)治，他們的偏見(jiàn)是財(cái)產(chǎn)，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)的不平等是一切都不平等的根據(jù)，因而他們不堪為政。極貧階級(jí)是平民勢(shì)力，他們僅知服從而不堪為政，就全像一群奴隸，他們的偏見(jiàn)是自由，認(rèn)為一切相等則萬(wàn)物相等，提倡絕對(duì)的民主和自由，是一種憑所得的習(xí)性，它的特點(diǎn)在于適度，因而他們也不堪為政。中產(chǎn)階級(jí)為民主勢(shì)力，是中道的化身，最能順從理性而不趨向極端。處于小康狀態(tài)的中產(chǎn)階級(jí)既不會(huì)像究人那樣圖謀他人財(cái)產(chǎn)，他們的財(cái)產(chǎn)也不像富人那樣多得足以引起窮人的凱覷，既不對(duì)別人耍陰謀，也不會(huì)自相殘害，而且它人數(shù)眾多，不會(huì)為貧富兩極所操縱，自身又沒(méi)有野心，中產(chǎn)階級(jí)主政足以使城邦政治走上正軌，消除政治上的混亂和內(nèi)江，導(dǎo)致社會(huì)的長(zhǎng)治久安。由此，亞里士多德認(rèn)為以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)組成的共和政體是各類(lèi)政體中最為理想的政體，共和政體崇尚中道，集寡頭政體和平民政體之所長(zhǎng)，混合了貧富利益，兼顧了資產(chǎn)階級(jí)和自由出身的人們，同時(shí)共和政體克服了其他政體的種種弊端，最具有穩(wěn)定性和持久性，他說(shuō):“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道愈遠(yuǎn)的品種也一定是惡劣的政體。

摘要：亞里士多德由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對(duì)應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護(hù)正義——這一點(diǎn)體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個(gè)方面，強(qiáng)化公民教育，這樣建立起來(lái)的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠(yuǎn)。后世政體研究與政體發(fā)展莫不源于亞里士多德。

關(guān)鍵詞：亞里士多德中庸政體中產(chǎn)階級(jí)共和調(diào)查研究

亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，提出了兩個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。其一，國(guó)家是基于自然的生長(zhǎng)、演化和創(chuàng)造。即從為滿足一切日常的需要起見(jiàn)所設(shè)立的家庭，到由多數(shù)家庭集合而成的村落，再到被亞氏視為人類(lèi)社會(huì)組織的最后的階段的國(guó)家。其二，國(guó)家的目標(biāo)，絕不單單是生殖與生存，而在于國(guó)民的幸福與國(guó)家的繁榮。國(guó)民的幸福，當(dāng)然是指一切美德的實(shí)現(xiàn)，所以，在亞氏看來(lái)，國(guó)家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國(guó)家，不是單單希圖共存的團(tuán)體，而是向著美善精進(jìn)的那種社會(huì)生活。質(zhì)言之，自然的本性的衍生和強(qiáng)烈的倫理目的，構(gòu)成了亞氏審視國(guó)家的獨(dú)特視角，也是其對(duì)政治學(xué)的兩大貢獻(xiàn)。也正是從這一意義上來(lái)說(shuō)，亞氏的政治學(xué)并非一種獨(dú)立的科學(xué)，而是為完成其倫理學(xué)起見(jiàn)的輔助科學(xué)。[1]

誠(chéng)然，為完成這一學(xué)科構(gòu)想目的，單單只是完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的過(guò)度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還必須在政治學(xué)內(nèi)部進(jìn)行構(gòu)想與慎思。亞氏思慮的是，為完成其倫理目的，到底需要什么樣的政治學(xué)？需要什么樣的政治思想？政體如何構(gòu)建？什么樣的政體是理想的政體？理想政體如何維系？其基礎(chǔ)是什么？這些都是亞氏在構(gòu)思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。時(shí)至今日，我們還必須認(rèn)清的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是，亞氏對(duì)后世政治學(xué)的影響何在？其要義何在？正是對(duì)這些問(wèn)題的求解，構(gòu)成了本文的運(yùn)思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來(lái)源于其倫理學(xué)巨著《尼格馬科倫理學(xué)倫理學(xué)》的基本觀點(diǎn)。

摘要：運(yùn)用文獻(xiàn)資料法對(duì)亞里士多德體育思想進(jìn)行探析，以期為我國(guó)學(xué)校體育改革提供啟示。研究認(rèn)為：古希臘民族重視體育的“基因”和古希臘奴隸主制度的衰弱是亞氏體育思想形成的內(nèi)外緣由；亞氏的體育思想貫穿著一條教育的主線，圍繞教育對(duì)象、教育目標(biāo)和教育方法三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，即以城邦公民為教育對(duì)象，培養(yǎng)公民美的身體和勇毅的品德為目標(biāo)，以效法自然與具身體驗(yàn)為教育方法。啟示：重視學(xué)校體育的地位，身體優(yōu)先發(fā)展，拓寬評(píng)價(jià)內(nèi)容，重新審視學(xué)校體育價(jià)值等。

關(guān)鍵詞：體育史；亞里士多德；體育思想

察古可以知今，鑒人可以益己。借鑒古今中外名人名家的體育思想，將有助于當(dāng)前體育的發(fā)展。亞里士多德（Aristotle，公元前384-前322）是古希臘時(shí)期的思想巨擘，“百科全書(shū)式”的思想家。值得一提的是，亞氏對(duì)體育做了大量論述，見(jiàn)解深刻，他圍繞“教育誰(shuí)”“教育什么”“怎樣教育”三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，蘊(yùn)藏著豐富的育人思想，例如，體育在諸多教育科目中應(yīng)優(yōu)先發(fā)展；體育對(duì)美育、德育的培養(yǎng)效用等。這些真知灼見(jiàn)，可為解決當(dāng)前我國(guó)學(xué)校存在“重智輕體”[1]“學(xué)校體育難以在學(xué)校教育中獲得應(yīng)有地位”“基礎(chǔ)理論建設(shè)不足”[2]等問(wèn)題，提供相應(yīng)啟示。因此，有必要對(duì)亞氏的體育思想進(jìn)行梳理、歸納和總結(jié)，挖掘其思想精髓，為我所用。

1亞里士多德體育思想形成的淵源

1.1古希臘民族重視體育的“基因”是內(nèi)在淵源。希臘人極為重視身體的塑造，體育自然成為希臘人日常生活中的必需品。對(duì)此，丹納（Taine）評(píng)價(jià)道：“一個(gè)人（希臘人）有思想，有意志，又活潑又敏感的身體；這才是真正的人生，在呱呱而啼的童年與靜寂的墳?zāi)怪g的六七十年壽命，我們要使這個(gè)身體盡量的矯健，強(qiáng)壯，健全和美麗。”[3]希臘人對(duì)身體美的追求，為希臘體育發(fā)展提供了肥沃的土壤，無(wú)論是學(xué)校教育還是家庭教育，希臘人都將體育視為不可或缺的教育科目，正如波特（Potter）所言：“言談希臘教育必談體育，體育一直根植于整個(gè)古希臘教育體系中，是青少年成長(zhǎng)必要的組成部分?！盵4]約公元前7世紀(jì)，雅典便有了城邦發(fā)起的體育教育，青少年需到格斗場(chǎng)接受體育訓(xùn)練，學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容為：簡(jiǎn)單舞蹈（simpledance）和體育游戲（sportinggames）[5]。家庭教育方面，家長(zhǎng)也熱衷于發(fā)展兒童的身體，注重體育運(yùn)動(dòng)，內(nèi)容選擇以球類(lèi)（ballgames）、抽陀螺（spinningtop）、捉迷藏（hide-and-seek）、拔河（tugofwar）等為主[6]。正是希臘民族一以貫之的重視體育，使“生于斯，長(zhǎng)于斯”的亞里士多德不可避免地受到影響，其思想不得不攜帶體育的“基因”，注重身體的淬煉。這點(diǎn)在其論述兒童的培養(yǎng)上頗能得到印證，他認(rèn)為，人們都區(qū)分軀體和靈魂，就創(chuàng)生的程序而言，軀體先于靈魂，因此，我們首先應(yīng)注意兒童的身體，再留心他們的情欲，最后才是他們的靈魂[7]。這里，亞氏對(duì)兒童身體發(fā)展所選取的內(nèi)容便是體育和游戲。1.2古希臘城邦奴隸主制度的衰落是外在誘因。亞里士多德成長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境是其體育思想形成的外在誘因。亞氏處于希臘奴隸制社會(huì)的危機(jī)時(shí)期，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)造成的重創(chuàng)，使城邦內(nèi)部矛盾重重，此時(shí)，既有自由貧民階層對(duì)奴隸主階層的不滿，也有奴隸對(duì)奴隸主的抗?fàn)幍?。亞氏目睹著?zāi)亂頻發(fā)，風(fēng)雨飄搖的城邦，深感穩(wěn)定城邦秩序與調(diào)和各階級(jí)矛盾的重要性，他認(rèn)為，只有加強(qiáng)教育才能避免城邦走向衰亡，他從反向論述說(shuō)：“城邦如果忽視教育，其政制必將損毀?！盵8]既然教育如此重要，那么教育內(nèi)容必須精挑細(xì)選。為此，亞氏認(rèn)為，教育的內(nèi)容應(yīng)該是“必需的”和“高尚的”，應(yīng)由讀寫(xiě)、繪畫(huà)、體育和音樂(lè)四門(mén)科目組成。這四門(mén)科目的任務(wù)也不盡相同：讀寫(xiě)在理財(cái)、管理、學(xué)術(shù)研究、政治活動(dòng)中都需要運(yùn)用；繪畫(huà)是為了鑒別各種工藝作品，提高公民的審美觀念和甄別能力；體育有助于鍛煉身體，培養(yǎng)公民勇毅的品德[9]；音樂(lè)是一門(mén)有高尚意義的科目?？梢?jiàn)，體育是教育必不可少的科目，亞氏對(duì)體育的論述也始終貫穿著教育的主線，圍繞“教育誰(shuí)”“教育什么”“怎樣教育”三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，并形成亞氏特有的育人的體育思想。當(dāng)然，亞氏的體育思想是為了挽救城邦危機(jī)而提出的，其一經(jīng)提出便背負(fù)著復(fù)興城邦的重任，深深地刻上了功利主義烙印。

2亞里士多德體育思想的主要內(nèi)容

作為一種世界萬(wàn)物的解釋原則，所謂目的論（teleology），指以目的為依據(jù)解釋事物的特性或行為。在西方哲學(xué)史上，目的論解釋肇始于蘇格拉底，系統(tǒng)化于亞里士多德。亞里士多德以后，目的論原則一分為二：一是神學(xué)的外在目的論，成為宗教神學(xué)的重要理論內(nèi)容和證明上帝存在的重要論證；二是理性的內(nèi)在目的論，為科學(xué)（尤其是生物學(xué)）所接受，至今仍在環(huán)境哲學(xué)等領(lǐng)域起作用。

目的學(xué)說(shuō)是亞里士多德哲學(xué)中最富特色，對(duì)后來(lái)影響最大的內(nèi)容之一。但由于種種原因，我國(guó)學(xué)術(shù)界要么對(duì)此關(guān)注不夠，要么產(chǎn)生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》（尤其是自然哲學(xué)部分）的過(guò)程中，筆者愈益覺(jué)得有系統(tǒng)探討這一問(wèn)題的必要，也積累了一些想法，現(xiàn)扼要呈獻(xiàn)給學(xué)界諸君，期望得到專(zhuān)家指正。

筆者認(rèn)為，亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)是一個(gè)內(nèi)容豐富、論證充分的系統(tǒng)理論，由自然目的、技術(shù)目的和理性目的三部分構(gòu)成，其基本性質(zhì)是一種與神學(xué)目的論有本質(zhì)區(qū)別的理性?xún)?nèi)在目的論。限于篇幅，本文不全面詳述有關(guān)內(nèi)容，只重點(diǎn)討論幾個(gè)問(wèn)題：亞里士多德提出的目的學(xué)說(shuō)的根據(jù)；目的與目的因的含義及關(guān)系；亞氏目的學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容；亞氏目的學(xué)說(shuō)與神學(xué)目的論的區(qū)別。

一

亞里士多德之所以提出目的學(xué)說(shuō)，有其理論的和歷史的兩方面根據(jù)。

從理論上講，他所規(guī)定的哲學(xué)研究的對(duì)象和哲學(xué)家的任務(wù)決定了他必然要提出目的學(xué)說(shuō)。

種世界萬(wàn)物的解釋原則，所謂目的論（teleology），指以目的為依據(jù)解釋事物的特性或行為。在西方哲學(xué)史上，目的論解釋肇始于蘇格拉底，系統(tǒng)化于亞里士多德。亞里士多德以后，目的論原則一分為二：一是神學(xué)的外在目的論，成為宗教神學(xué)的重要理論內(nèi)容和證明上帝存在的重要論證；二是理性的內(nèi)在目的論，為科學(xué)（尤其是生物學(xué)）所接受，至今仍在環(huán)境哲學(xué)等領(lǐng)域起作用。

目的學(xué)說(shuō)是亞里士多德哲學(xué)中最富特色，對(duì)后來(lái)影響最大的內(nèi)容之一。但由于種種原因，我國(guó)學(xué)術(shù)界要么對(duì)此關(guān)注不夠，要么產(chǎn)生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》（尤其是自然哲學(xué)部分）的過(guò)程中，筆者愈益覺(jué)得有系統(tǒng)探討這一問(wèn)題的必要，也積累了一些想法，現(xiàn)扼要呈獻(xiàn)給學(xué)界諸君，期望得到專(zhuān)家指正。

筆者認(rèn)為，亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)是一個(gè)內(nèi)容豐富、論證充分的系統(tǒng)理論，由自然目的、技術(shù)目的和理性目的三部分構(gòu)成，其基本性質(zhì)是一種與神學(xué)目的論有本質(zhì)區(qū)別的理性?xún)?nèi)在目的論。限于篇幅，本文不全面詳述有關(guān)內(nèi)容，只重點(diǎn)討論幾個(gè)問(wèn)題：亞里士多德提出的目的學(xué)說(shuō)的根據(jù)；目的與目的因的含義及關(guān)系；亞氏目的學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容；亞氏目的學(xué)說(shuō)與神學(xué)目的論的區(qū)別。

一

亞里士多德之所以提出目的學(xué)說(shuō)，有其理論的和歷史的兩方面根據(jù)。

從理論上講，他所規(guī)定的哲學(xué)研究的對(duì)象和哲學(xué)家的任務(wù)決定了他必然要提出目的學(xué)說(shuō)。

在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)一向是哲學(xué)家們極為關(guān)注的問(wèn)題。

作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說(shuō)，從巴門(mén)尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺(jué)地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問(wèn)題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來(lái)不知有多少哲學(xué)家宣稱(chēng)形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說(shuō)明哲學(xué)還沒(méi)有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。

因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然是有意義的。無(wú)論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無(wú)論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問(wèn)題。我們今天稱(chēng)之為“形而上學(xué)”的這門(mén)“學(xué)問(wèn)”，其實(shí)并不是一門(mén)嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說(shuō)有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門(mén)的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過(guò)程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說(shuō)從狹義上說(shuō)，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門(mén)，我們可以把巴門(mén)尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱(chēng)之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問(wèn)題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過(guò)對(duì)于形而上學(xué)從巴門(mén)尼德存在論到近代本體論的歷史演變過(guò)程的疏理，為研究形而上學(xué)問(wèn)題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

內(nèi)容摘要：希臘人發(fā)明了哲學(xué)，并視之為最高貴的活動(dòng)。相比之下，生產(chǎn)制作是最低賤的活動(dòng)?？闪钊讼氩坏降氖牵鹤罡哔F的活動(dòng)所采用的思維方式竟來(lái)自最低賤的活動(dòng)。制作活動(dòng)有一種“原型+摹本”結(jié)構(gòu)，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質(zhì)料”說(shuō)都是按照這種結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言邏輯結(jié)合起來(lái)，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠(yuǎn)。認(rèn)真研究這種圖式，懂得其優(yōu)長(zhǎng)和局限，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)，希臘哲學(xué)，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

Contentabstract:TheGreekhasinventedthephilosophy,paratively,theproductionmanufactureisthehumblestactivity.Whatmaymakeonenotbeabletothink:Thenoblestactivityusesthethinkingmodecomesfromthehumblestactivityunexpectedly.Manufacturehadonekind“theprototype+copy”thestructure,Plato“”discusses,Yalishiduode“theform-material”sayingthatdeferredtothiskindofstructuretoconstruct.Notonlythatthispriestsanddisciplesalsounifythiskindofstructureandlanguagelogic,manufacturedthewesternertoexplainthattheworldandthechangeworld’sthoughtscheme,affectedprofoundly.Studiesthiskindofschemeearnestly,understoodthatitssuperiorlongandlimitation,hastheimportantmeaning.

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前言

古代希臘人發(fā)明了哲學(xué)，教會(huì)了我們用哲學(xué)的方式看世界，世界于是就成了哲學(xué)所看到的樣子。可是，希臘人如此這般模樣的哲學(xué)思維又是從哪里來(lái)的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問(wèn)題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學(xué)家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過(guò)程中，我覺(jué)察并揣摩到，他們?cè)谙雴?wèn)題的時(shí)候腦子里面往往有一個(gè)制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個(gè)圖式的結(jié)構(gòu)去比附他們要理解的對(duì)象，包括整個(gè)世界。這一制作圖式最典型的形態(tài)有兩個(gè)：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質(zhì)料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質(zhì)料內(nèi)在復(fù)合的完整個(gè)體。當(dāng)然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動(dòng)所具有的這一特定方面的結(jié)構(gòu)特征，也必定是觀察者心有所專(zhuān)，才看出了這一特征來(lái)。生活世界和思維圖式似乎確實(shí)是循環(huán)解釋的。這一點(diǎn)暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經(jīng)》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。（當(dāng)然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國(guó)人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。