嚴復范文10篇

一、引進外資，筑路開礦

1904年4月，在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》一文中，嚴復指出中西政治的根本差異在于體制不同，貧富弱強都是由體制決定的。如果不從根本上下手，對于國事毫無補益。但是嚴復并不主張馬上改變政治體制，因為眼前有個“大患”要優(yōu)先解決：“為今日吾中國之大患者，其惟貧乎！”[1]（P148）

嚴復認為清末的一切弊病，如民智未開、民力不奮、污穢不蠲、作偽售欺、瘟疫流行、盜賊泛濫、官吏貪婪、兵卒怯弱、人民沒有愛國心等等，都是由貧窮引起的。因此，“居今而言救國，在首祛此貧。惟能療貧，而后有強之可議也！”[1]（P149）

平心而論，嚴復把一切弊病歸因于貧窮，顯然夸大其辭。例如上述弊病的最后四項，雖與貧窮有一定關系，卻無論如何不能把貧窮說成根本原因，因而也決不是“療貧”所能解決的。但是另外一方面，考慮到庚子戰(zhàn)爭給中國造成的災難和破壞，考慮到《辛丑條約》強加給中國人民的沉重的賠款負擔，那么嚴復把“療貧”作為當務之急，應當說不無道理。問題在于，“救貧之方”在哪里呢？嚴復認為，農(nóng)、工、商三業(yè)見效甚緩，不如從路礦下手：“今日救貧之大經(jīng)……其要在路礦。吾之為路礦，將以富用路礦之吾民也，非徒以富治路礦者也。”[1]（P149）

實際上，早在1902年的《路礦議》中，嚴復已經(jīng)提出了開路礦的主張。他舉出外國為例，說明鐵路能夠帶動一國經(jīng)濟全面發(fā)展。至于中國，正因為鐵路少得可憐，影響到商業(yè)不發(fā)達，冶鐵業(yè)不興旺：“蓋鐵路如人身之脈絡。……無鐵路，則邦國之利源不廣，而貧弱之患興。……必求富強，其要著發(fā)端，在開鐵路。鐵路開，則諸礦業(yè)至于一切制造樹藝之事，將相隨以自生。”[2]（P105）

就在這篇文章中，嚴復提出了興辦路礦的許多注意事項，還為路礦總局籌擬了機構設置和庶務章程。要點如下：

摘要：在經(jīng)驗理性的指導下。嚴復系統(tǒng)地探究了政治制度的生成、發(fā)展和演變的歷程。解釋了制度演化的規(guī)律，并最終得出漸進主義的政治變革主張。這是嚴復政治思想體系的內(nèi)在理路。

關鍵詞：嚴復；政治學思想；內(nèi)在理路

蕭公權曾說：“(嚴復)《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學著作。”在中國，嚴復是第一個運用西方式的經(jīng)驗理性、通過對政治制度的追根溯源來系統(tǒng)地思考政治變革和社會問題的知識分子。他比較罕見地沿著經(jīng)驗主義路向、遵循實證主義方法、獨立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會問題，形成了與眾不同的政治學思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統(tǒng)的政治學著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類社會起源

天演論是嚴復政治學說的基點，它是嚴復吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會進化論思想的產(chǎn)物。嚴復試圖用它來解釋人類社會的起源和發(fā)展問題，也以此來解釋人類社會各種制度尤其是政治制度的起源和演進問題。

嚴復認為，宇宙萬物都由“天”演化而來。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開了激烈的生存競爭。由于人類對環(huán)境最有適應能力，于是就逐漸成為地球上最有競爭力的物種。同時，人群也是自然選擇的結果。在《天演論》按語中嚴復說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)洹！币簿褪钦f，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會就隨之出現(xiàn)并日趨復雜化。

教學目標

通過本課學習，使學生了解《四庫全書》是一部什么樣的書、魏源的進步思想、《海國圖志》編寫的目的和主要內(nèi)容、嚴復其人、嚴復譯著《天演論》的內(nèi)容和影響、清末教育制度變革的情況。

通過引導學生認識清末愛國思想出現(xiàn)的背景，分析其歷史意義，培養(yǎng)學生的愛國情感以及運用歷史唯物主義的觀點分析和認識歷史現(xiàn)象的能力。

通過本課學習，使學生認識到在中國逐步淪為半殖民地半封建社會的過程中，魏源等人“師夷長技以制夷”的思想，是愛國的、進步的。在民族危機日益深重的時候，嚴復主張變法維新，救亡圖存，并譯著《天演論》，宣傳生物進化觀點和社會進步理論，引導中國人向西方學習，探索救國救民的道路，是符合歷史潮流的。在封建末世，社會動蕩不安，民族危機日益深重，魏源、嚴復等人能夠順應歷史潮流，主張向西方學習，這種勵志圖強，勇于探索、革新的精神是值得我們學習的。

教學建議

地位分析

一、我國古代對翻譯標準的爭論我國的翻譯事業(yè)約有兩千年的歷史。佛經(jīng)的翻譯始于東漢桓帝建和二年。譯者安世高是公元二世紀來華的西域人。他翻譯了《安般守意經(jīng)》等30多部佛經(jīng)。后來月支國人支婁迦讖來中原，譯了10多部佛經(jīng)。他的譯文生硬，讀者不易看懂，所以從那時起，就有直譯和意譯這一類問題的爭議。他有個學生叫支亮，支亮有個弟子叫支謙，他們?nèi)颂柗Q“三支”，都是當時翻譯佛經(jīng)的名人。支謙在《法句經(jīng)序》中有“傳實”、“貴其實”、“勿失厥義”、“因循本旨”的提法，這就是主張注重傳輸原著實質性內(nèi)容，也就是嚴復所謂的“信”。這一“信”字在唐代譯家尤其是玄奘的翻譯實踐和理論中長期被奉為圭臬。支謙在同一篇文章中還說他最初不贊同另一譯者將炎的譯法，說將炎“雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言……近于質直。仆初嫌其辭不雅。”嫌其譯得“不雅”，說明支謙最初也認為“雅”是翻譯標準之一，后來才有所更改。由此也可見關于“雅”這個翻譯標準即使在當時，就已經(jīng)在我國譯界爭論不休了。當時與支謙在一起的人主張“今傳胡義，實宜徑達”。可見“達”字翻譯標準當時也已經(jīng)提出。到了符秦時代，在釋道安的主持下設置了譯場。翻譯事業(yè)出現(xiàn)了一大進步，成為有組織的活動。道安自己不懂梵文，惟恐翻譯失真，主張嚴格的直譯，因此在他主持下翻譯的《蜱婆沙》便是一字一句地翻譯下來的。在這期間，道安請來的生長于西域龜茲的天竺人鳩摩羅什考證了以前的佛經(jīng)譯著，批評了翻譯的文體，檢討了翻譯方法，他全改以前群家的直譯風格，主張意譯，并改正了過去音譯的弱點。他的譯著表達了原作風貌，譯文生動形象，為我國文學翻譯奠定了基礎。唐太宗貞觀二年(公元608年)譯界巨星玄奘出發(fā)去印度求經(jīng)，17年后才回國。在他組織下用了19年時間譯出了75部佛經(jīng)，共1335卷。他不但把佛經(jīng)由梵文譯成漢文，而且把老子著作的一部分譯成梵文，成為第一個把漢文著作向外國介紹的中國人。他提出的翻譯標準“既須求真，又須喻俗”，意為“忠實、通順”，直到今天仍有指導意義。

二、我國近代對翻譯標準的爭論談到近代對翻譯標準的爭論，我們不得不談嚴復和嚴復的“信達雅”。嚴復是我國清末新興資產(chǎn)階級的啟蒙思想家。魯迅曾在《二心集》里說過，嚴復“曾經(jīng)查過漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的方法”。嚴復參照古代翻譯佛經(jīng)的經(jīng)驗，根據(jù)自己翻譯的實踐在《天演論》卷首的《譯例言》中提出了著名的“信達雅”翻譯標準。嚴復曾說：“譯事三難：信、達、雅。求其信，已大難矣!顧信矣，不達，雖譯，猶不譯也，則達尚焉。”嚴復最初提出三難，并不是作為翻譯標準提出來的，但在這之后的一百年間，嚴復的“信達雅”說漸漸引起了許多翻譯家的共鳴，對翻譯實踐起到積極的指導作用，表現(xiàn)出了強大的生命力。但對其“雅”宇從一開始便有爭議。他所謂的“雅”，是指脫離原文而片面追求譯文本身的古雅。他認為只有譯文本身采用“漢以前字法句法”——實際上即所謂上等的文言文，才算登大雅之堂。所以在白話文興起之后，激進派群起而攻之，大有將其批倒批臭而后快之勢。甚至到了20世紀80年代末90年代初，又掀起了一場關于“信達雅”的爭論。有人甚至認為嚴復的“信達雅”說，嚴重限制了翻譯

研究的視野，長期束縛了人們的思想。有些觀點相當激烈。如黃雨石就說：“嚴復在開一代翻譯之風，在著意介紹外國新思想等方面的確立下了不可磨滅的功績。他的這一套翻譯理論，無可諱言，卻顯然是完全錯誤的。(沈蘇儒著《論“信達雅”——嚴復翻譯理論研究》商務印書館，1998年，第107頁)周篤寶說：“‘雅’字是唯心的，或者說是‘違心’的，都是不科學的。他翻譯的是當時格物致知的書，代表先進的學術思想，卻為了使頑固保守的士大夫階級樂于接受西方先進學理‘刻意摹仿先秦文體’去翻譯顯然不妥。如果說嚴復的翻譯思想有不妥之處，皆失于‘雅’’’。(《中國翻譯))2000(2)，29)由此可見，在對嚴復的“信達雅”說百年來的爭論中，“信達”二字已是人們公認的標準，而對“雅”字卻爭論很大。20世紀20年代我國出現(xiàn)了關于“神韻”的討論。對此我國著名作家茅盾曾發(fā)表過見解。他本人始終如一是不妥協(xié)的“直譯”論者，連后來出現(xiàn)的介乎“直譯”和“意譯”之間的所謂“順譯”他都反對，理由是“順譯”容易導致“歪譯”。(1984a：351～354)茅盾早期發(fā)表過許多關于文學翻譯的見解，針對以前“歪譯”的泛濫，提出一系列的“直譯”理論，以糾正前人的偏差。行文當中，他使用了傳統(tǒng)文藝理論的語言，談到“神韻”時說：“就我的私見下個判斷，覺得與其失‘神韻’而留‘形貌’，還不如‘形貌’上有些差異而保留‘神韻’。文學的功用在感人，而感人的力量恐怕還是寓于‘神韻’的多而寄在‘形貌’的少，譯本如不能保留原文的‘神韻’，難免要失了許多的感人的力量。”(1984b：337)這段話強調“神韻”，和后來的“神似”沒有大的差別。所以有人說20世紀50年代傅雷提出關于“神似”的討論是20年代“神韻”討論的繼續(xù)。

三、我國現(xiàn)代對翻譯標準的爭論傅雷和錢鐘書在20世紀50年代和60年代分別提出“神似”和“化境”的翻譯標準。傅雷先生主張“重神似而不重形似”。于是我國譯界出現(xiàn)了兩大派。一是以傅雷、楊絳、楊必等譯家為代表的“神似派”，一是以卞之琳先生為代表的“存形求神派”。一派重神似，一派重形似，誰也說服不了誰。就在近期的《中國翻譯》上北大教授許淵沖先生和中國社會科學院學者江楓先生還在該問題上繼續(xù)爭論不休。(見《中國翻譯>>2001(3)“新世紀的新譯論”點評)2001年8月份在中國譯協(xié)、《中國翻譯》編輯部舉辦的“英漢翻譯高級講習班”上，筆者有幸聆聽了兩位學者的唇槍舌戰(zhàn)，雙方各持一詞，誰也不服氣誰，誰都能找出有力的證據(jù)證明自己的觀點是對的。繼20世紀50年代之后，70年代末我國翻譯事業(yè)出現(xiàn)了第二次高潮。由于西方翻譯理論開始大舉進入中國翻譯研究領域，不少學者力圖“挽救”、“完善”嚴復的理論。有人干脆說：“還是信達雅好。”于是人們重新提出“直譯”或“意譯”的價值。新一輪翻譯標準的爭論又拉開了帷幕。時代不同了，人們站在不同的角度，以不同的思維方式進行爭論。與此同時，后人對嚴復的“信達雅”已經(jīng)賦予了新的內(nèi)容和解釋。他們認為“雅”已不再是嚴復所指的“爾雅”和“用漢以前宇法句法”，而是指“保存原作的風格”。這期間，我國一些學者提出了“信達優(yōu)論”、“信達切論”、“最佳近似度論”、“辨證統(tǒng)一論”、“緊身衣論”等翻譯標準。精通英法兩門外語的許淵沖先生把“雅”字歸結為中國文藝學派翻譯標準的根源。他在此基礎上進一步

發(fā)展，提出了“三美論”(意美、音美、形美)。1987年在青島召開的“全國首屆翻譯理論研討會”上，辜正坤教授發(fā)表了“翻譯標準多元互補論”，他認為具體的翻譯標準應該而且必然是多元的而非一元的。翻譯標準可分為抽象標準和具體標準兩大類，這兩大標準構成一個互相制約和補充的有機系統(tǒng)。抽象標準具有一元性，具體標準具有多元性。論文一經(jīng)宣讀，引起軒然大波，幾乎使有關翻譯標準的討論成了大會的主旋律。可見人們對翻譯標準的重視。

四、爭論給我們的啟示本文簡述了歷代譯界對翻譯標準的爭論，由此我們可以得到以下啟示：1．翻譯標準不是永恒的翻譯標準來自于翻譯實踐，來自于當時當?shù)氐姆g實踐。翻譯標準的提出都與當時的社會政治氣候和人們的意識形態(tài)分不開。古代的翻譯是以宣傳宗教為目的，所以以翻譯佛經(jīng)為主；近代的翻譯目的是“使頑固的士大夫階級樂于接受西方的學理”，所以以翻譯科學技術和介紹新思想為主；現(xiàn)代的翻譯目的是為了傳播思想和文化，所以以翻譯文學作品為主；而后現(xiàn)代的翻譯目的卻是多元的。各行各業(yè)，各個階層的人們抱著不同的目的，把翻譯作為一種達到目的的服務手段。其翻譯標準也是各種各樣的。縱觀翻譯歷史的長河我們不難發(fā)現(xiàn)，翻譯標準的提出與當時的社會背景有著必然的聯(lián)系，任何翻譯標準放到另一個時代都有其適用性和不適用性。翻譯標準不是永恒的。2．目的、對象第一，翻譯標準第二任何人在從事翻譯活動時都是把翻譯目的和對象放在首位，不是先討論翻譯標準，后根據(jù)標準再進行翻譯活動。嚴復翻譯《天演論》的對象是士大夫階級，目的是“為了使頑固的士大夫階級樂于接受西方學理”。為達到此目的，他拋開自己的翻譯標準而不顧，把文章譯得艱澀難懂，對原文隨意取舍，類似改編。但他實現(xiàn)了自己預定的目標，獲得了中國翻譯史上罕見的成功。嚴復追求譯筆優(yōu)美，很切合他要引起士大夫階級興趣的翻譯目的。如果《天演論》是專為研究進化論專家翻譯的，作為一個特殊領域的讀者群，他們對翻譯的興趣主要是為了實用，譯文盡量保持原文的原貌，這比譯筆優(yōu)美更重要。如果選擇學童為讀者，那必須改寫成淺顯易懂的科普讀物。所以，翻譯目的和對象是第一位的，其次才是翻譯標準。3．樹立正確的翻譯觀長期以來，我國翻譯界一直存在著“直譯派”與“意譯派”、“神似派”與“形似派”、“藝術派”與“科學派”之間的爭論。大致說來，這一對對派別又可以概括為兩大派，藝術派認為翻譯是藝術，實踐中比較重神似，而且大多偏愛意譯，而科學派則認為翻譯是科學，實踐中比較強調形似，大多喜歡采用直譯。從實踐效果來看，“藝術派”的譯文以明白曉暢為特色，容易為讀者所喜愛。但是，由于不拘形式的緣故，難免或多或少存在有失嚴謹?shù)娜毕荩欢翱茖W派”的譯文雖以忠實、嚴謹為特征，但容易出現(xiàn)生硬拗口的弊病，讀起來不是十分順暢。作為翻譯工作者應堅持辯證法，樹立正確的翻譯觀，不偏倚任何一派，而是取兩家之長，避兩家之短，使科學與藝術并重，神似與形似兼顧，直譯與意譯并用。堅持對立統(tǒng)一規(guī)律，才能達到翻譯的最高境界。

嚴復是近代中國著名的資產(chǎn)階級啟蒙思想家。在中國正處于積貧積弱、遭受列強瓜分的民族危亡時刻，嚴復通過翻譯西方著作和講學等形式，宣傳民主、科學和進化論的思想，積極主張維新變法，批判腐朽落后的封建思想，以求中華民族的革新圖強，體現(xiàn)了一位愛國知識分子強烈的民族責任感。他的家庭倫理思想也體現(xiàn)了這一變革時代的特征，既具有批判、啟蒙和開新的特點，又留下了封建殘余思想的深刻印記。

一、總的說來，他的家庭倫理思想是建立在比較基礎上的中西兼容，以新式思想為主。具體而言，可以把他的家庭倫理思想中的積極方面概括如下。

(一)提倡婚姻自由

首先，嚴復主張一夫一妻制。他說:“匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，故吾國多妻之制，往往為新學家所深垢。”批判中國當時有錢人和貴族的一夫多妻現(xiàn)象。其次，反對早婚，主張晚婚。他在給熊純?nèi)绲男胖性f:“吾國前者，以宗法社會，又以男女交際不同西國之故，遂有早婚之俗，而末流或至病國，誠有然者。”把早婚提到導致國家落后的高度，雖有夸張的成分，或者說嚴復還沒有認識到國家落后的真正原因在于封建經(jīng)濟和封建君主專制政治體制，但他的確指出了早婚的危害性。并且，嚴復還講了反對早婚的理由。“男不知所以為父，女未識所以為母，雖有兒女，猶禽犢耳。”認為比較適宜的結婚年齡是男子三十歲和女子二十歲。再次，嚴復主張滿漢通婚。他認識到滿、漢兩族各有優(yōu)點，通婚則可以取長補短。如果繼續(xù)實行滿漢禁婚，則對滿人最為不利。最后，嚴復反對封建婚姻中的門戶觀念。他說:“故無論復之嫁女娶婦，固不論財。”可見，嚴復在子女的婚姻上沒有傳統(tǒng)的門當戶對、嫌窮愛富的思想。這對于上流社會比較普遍的“政治聯(lián)姻”、“經(jīng)濟聯(lián)姻”是一大挑戰(zhàn)。另外，嚴復還主張婚姻自主。他說:“昏嫁之事，宜用自由，使自擇對。”這是對中國幾千年“父母之命，媒灼之言”的婚姻模式的叛逆，具有啟蒙意義。嚴復還認識到青年人經(jīng)濟上的獨立對婚姻自主的重要作用。他說:“甚且舍祖父余蔭，食稅衣租而外，毫無能事足以自存。如此而日自由結婚，不待父母之命，庸有當乎?庸有當乎?”

(二)主張男女平等，倡導婦女解放運動

嚴復形象深刻地描述了封建社會里婦女受壓迫的悲慘遭遇。他說:“壓制婦人，待之以奴隸，防之以盜賊，責之以圣賢。”控訴了等級森嚴的封建制度對婦女的殘酷迫害，并認為女子纏足和吸食鴉片是中國禮俗中對民力貽害最深的兩件事。他認為男尊女卑的觀念是人為設置，并非天然形成的。“中國婦人，每不及男子者，非其天不及，人不及也。”他還指出了婦女自立的途徑。“禁纏足、立學堂固矣，然媒灼之道不變，買妾之例不除，則婦女仍無自立之日也。”并且，他特別強調讀書和參與社會實踐對婦女解放的重要作用。“蓋讀書者，閱古人之世;閱世者，即讀今人之書。”嚴復認為，婦女自強有利于國家強盛。“故使國中之婦女自強，為國政至深之根本。”這一認識可謂很有遠見。嚴復不僅指出男女的不平等、婦女受壓迫和束縛，而且，還認識到經(jīng)濟上不平等，女子經(jīng)濟上不能獨立是根本原因。他說:“支那婦人，又凡事仰給于人，除倚市門外，別無生財之術。”女子在經(jīng)濟上依附于男子，則她們在人身、人格等方面不可能真正獨立，必然處于依附和被支配的地位。這一見解是相當深刻的。所以女子參與勞動，取得經(jīng)濟收人不僅有利于婦女解放，而且有利于減輕家庭經(jīng)濟負擔。他說:“一家無坐食之人，則家累輕。”他還從經(jīng)濟角度分析了他家鄉(xiāng)30年前盛行的溺女之風，并大聲疾呼:“嗚呼!骨肉之愛，人道最高尚者也，及雜以私，則用情之誠，不若禽獸，是不可以憬然耶?”可見，嚴復一方面強調親子之情，另一方面反對重男輕女，女孩應該同男孩一樣受到父母的疼愛和呵護。更難能可貴的是嚴復還較早地認識到了婦女參政的重要性。他說:“吾國近十余年來，始有男女平權之說，浸假言自由婚姻矣，至于今則言女子參政權矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷言，但就事實上之實驗，科學上之研究，有可言者，請為諸公更一及之。”最后，嚴復認為婦女地位的提高、經(jīng)濟和人格上的獨立符合社會進化的法則。“既言男女婚配之進化，則女子地位關于社會進化者亦有可得而言。”

摘要：抽象的標準如“善譯”和“化境”是不可實現(xiàn)的理想，與其取法不可實現(xiàn)的理想，毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。

關鍵詞：信守內(nèi)容意旨；遵從譯語習慣；切合語體語域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結起來無疑就是：翻譯的標準是什么？翻譯的方法應如何？

嚴復是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學術的啟蒙思想家，在介紹西學的同時提出了翻譯的標準—“信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

摘要：抽象的標準如“善譯”和“化境”是不可實現(xiàn)的理想，與其取法不可實現(xiàn)的理想，毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。

關鍵詞：信守內(nèi)容意旨；遵從譯語習慣；切合語體語域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結起來無疑就是：翻譯的標準是什么？翻譯的方法應如何？

嚴復是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學術的啟蒙思想家，在介紹西學的同時提出了翻譯的標準—“信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

[論文關鍵詞]：近代；新民本思想；民權思想

[論文摘要]：文章立足于近代這一特定的歷史時期，試從中國民主思想到民權思想的轉變?yōu)榍腥朦c，為進一步探索中國近代思潮的轉變和發(fā)展歷程提供依據(jù)。

鴉片戰(zhàn)爭后，中國變?yōu)榘胫趁竦匕敕饨ㄉ鐣饾u淪為列強的原料產(chǎn)地和商品輸出地。與此同時，“西學東漸”之風在中國也越刮越大。向西方先進的資本主義國家學習成為當時進步人士的一種普遍的認識。民主、民權思想就是在這種情境下產(chǎn)生和發(fā)展起來的。

一、近代民主思想在中國的興起

顧頡剛曾說：“精神學說在中國極不昌盛，自從戰(zhàn)國以來，只有先圣先王的精神，沒有自己的精神；自從嚴復譯了《天演論》、《群已權界論》等書，其他又有‘民權’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見在出版物里，大家看了方曉得自己是一個人，不是一個附屬品。”［1］甲午戰(zhàn)后，中國先進的知識分子翻譯了大量西方政治書籍。

1896年，嚴復翻譯了英國人赫胥黎的《天演論》，將進化論輸入中國，成為近代中國學習和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國資產(chǎn)階級主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時說：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國權，又一而散于萬；民主之國權，由萬而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國廣大民眾獨立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國的國情。西方民主這個外來的文化要素，才得以成功在中國“登陸”并在中國扎下根來。

一「現(xiàn)代性」之外沒有立場？

時下學界流行「多元現(xiàn)代性」提法，批判或抵制所謂普遍主義的「現(xiàn)代性方案」。甚么叫「多元現(xiàn)代性」？一種樸素的理解是，所謂「現(xiàn)代性」已經(jīng)被西方國家的「現(xiàn)代性論述」占據(jù)了，非西方國家并非一定要、甚至不應該唯西方的「現(xiàn)代性」方案馬首是瞻。比如說，中國、印度或者東亞應該有自己的「現(xiàn)代性」。「現(xiàn)代性」是多元的，意思是說，不同的民族國家及其文化傳統(tǒng)應該有自己民族特色的「現(xiàn)代性」或者「現(xiàn)代化」。

這種理解很樸素，卻遇到一個無法克服的理論困難：所謂「現(xiàn)代性」方案是在西方社會─文化的歷史演化中出現(xiàn)的，即便追求不同于西方的「現(xiàn)代性」方案，這種追求或思考已然接受了「現(xiàn)代性」本身的正當性。如果民族特色的「現(xiàn)代性」方案要說自己根本不是一種現(xiàn)代性方案，無異于掩耳盜鈴。

按照某位社會理論權威學者的看法，「多元現(xiàn)代性」提法當然也是一種現(xiàn)代性論述。現(xiàn)代性方案本來就是由兩種論述及其之間的張力構成的，一種可以稱為「普遍主義」，另一種則可以稱為「多元主義」。據(jù)說，「普遍主義」現(xiàn)代性──說白了即西方強權國家的自由主義──在今天、甚至更早時，已經(jīng)變成了「野蠻」的政治。「多元主義」的現(xiàn)代性論述堅持「承認」的自由，與「普遍主義」的「野蠻」政治對抗。

「多元現(xiàn)代性」仍然基于現(xiàn)代性的基本價值──自由民主，雖然對這一基本價值的理解不同，畢竟與其對手處于共同的「現(xiàn)代性」水平，擁有共同的價值財富（自由民主）。「多元主義」與「普遍主義」的沖突，無異于現(xiàn)代性論述的「族類之爭」。如果誰要想既不進入這兩種「主義」中的任一種「主義」陣地，然后打一場「現(xiàn)代性」論述的攻堅或防御戰(zhàn)，又不愿意拋開現(xiàn)代性問題不理，便失去了論述立場，不好說話了。為甚么呢？

科拉科夫斯基（LeszekKolakowski）顯得很機智地提出，「現(xiàn)代性」是一個「處于無休無止的試驗」中的方案。據(jù)說，這就為「多元現(xiàn)代性」的提法提供了廣闊前景，不同的民族─國家可以依自己的體質和傳統(tǒng)「試驗」自己的現(xiàn)代性方案。問題是，這一「方案」最初怎么出來的？韋伯（MaxWeber）說出于清教倫理，施特勞斯（LeoStrauss）說出于馬基雅維里（NiccoloMachiavelli）的帝王師設計，沃格林（EricVoegelin）說出于中古時期意大利一座修院里不大為人所知的「靈知人」的歷史三段論，布魯門貝格（HansBlumenberg）則說出于晚期中世紀的神學「絕對主義」。現(xiàn)代性方案的「出處」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎沒有爭議，這就是英國、美國、法國革命帶來的政治消息──君主帝制必須改制為民主政制。如今，誰還企圖回到君主帝制，就得敢當過街老鼠──像當年的康長素那樣，歷史不可能、也不應該走回頭。所謂「無休無止的試驗」，只能是在自由民主政制這一方案中去試。「多元現(xiàn)代性」至多可以被說成現(xiàn)代性的多樣性。

一、近代民主思想在中國的興起

顧頡剛曾說：“精神學說在中國極不昌盛，自從戰(zhàn)國以來，只有先圣先王的精神，沒有自己的精神；自從嚴復譯了《天演論》、《群已權界論》等書，其他又有‘民權’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見在出版物里，大家看了方曉得自己是一個人，不是一個附屬品。”［1］甲午戰(zhàn)后，中國先進的知識分子翻譯了大量西方政治書籍。

1896年，嚴復翻譯了英國人赫胥黎的《天演論》，將進化論輸入中國，成為近代中國學習和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國資產(chǎn)階級主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時說：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國權，又一而散于萬；民主之國權，由萬而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國廣大民眾獨立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國的國情。西方民主這個外來的文化要素，才得以成功在中國“登陸”并在中國扎下根來。

在晚清時期，倡導君權仍然是主流思想。而梁啟超卻充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發(fā)展的必然趨勢。他說：“國之強弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時之善圖。”［3］嚴復也說：“夫所謂富強者，質而言之，無外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以否日要政，統(tǒng)于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對君主專制、強調萬民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴復更易于把西方的民主思想和觀念直接嫁接到中國近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時代象征，對中國近現(xiàn)代爭取民主的浪潮和文化轉型起到了重要的推動作用。

二、近代中國民權思想的產(chǎn)生和發(fā)展

近代中國民權思想是在日趨嚴重的民族危機下產(chǎn)生的，它亦是中西文化碰撞的結果。西方近代社會政治學說傳入中國，對傳統(tǒng)民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產(chǎn)階級改良派在宣傳西方資產(chǎn)階級的“民權”思想時，巧妙地援引了傳統(tǒng)民本思想作為變法的理論依據(jù)。