伊斯蘭范文10篇

本文作者：湯宏達

《古蘭經》是伊斯蘭法最基本的淵源,至今傳播1000多年,在當今阿拉伯國家仍久盛不衰,影響著世界上幾億人的政治、宗教、經濟、文化、家庭、社會等方面的生活。它既是穆斯林的生活指南.又是他們的道德和行為規范.具有普遍的約束力。《古蘭經》114章中.涉及法律內容的約有80章,而刑法的內容較少.只有200多節,占整部經典很少一部分篇幅。關于《古蘭經》的法律規定,從整體角度看.(古蘭經》只是通過對宗教教義的規定才進行法律創立的。因而.法律是在宗教科學的范圍之內.成為科學教義的一個部分的。法律的內容分散于全書,如關于各種犯罪的規定,分別穿插于各章中.“敵對真主的使者”在《古蘭經》第5章第33節;“偷盜罪”在第5章第38節;.通如卻奎一在第抖章第2節和第4章巧節;“誣告罪”在24章第斗節和第13節;“背誓罪”在第5章第89節;“詐術罪”在2章188節;“殺嬰罪”在第17章第31節和第81章第8一14節;“報復罪”在第Z章第194節及第5章45節、第2章第178節和第6章第164節。在實際運用中需要非常熟悉經文才行。

《古蘭經》的刑法范圍廣泛,包羅萬象。它的犯罪內容既涉及危害一E層人物利益和人身.又包括危害一般穆斯林利益和人身.既有宗教教規.又有道德倫理方面的;既有家庭婚姻.又有繼承、債務方面的;既有侵犯財產方面的.又有危害社會秩序方面的。它與中國古代法律’的刑法統籌不一樣,是刑法與民法相互兼顧,刑法與民法交織在一起。《古蘭經》的刑法規范亦為當今阿拉伯國家所通用。一些進行過法律制度改革的阿拉伯國家仍援用《古蘭經》的刑法規定來維護社會秩序.懲罰犯罪。下面我們試從《古蘭經》的內容上來分析一下伊斯蘭刑法制度的特點:第一保留了阿拉伯游牧部落的習慣即血親復仇制度的某些特點.表現在實行贖罪金制度,主要適用于侵犯人身的強暴行為,包括殺人、傷害等。但比阿拉伯原有習慣進步,只限于犯罪者本人抵罪,而且贖罪金在被害人同意時可以延緩支付。(古蘭經》黃牛章第178節寫道:“信道的人們啊!今以殺人者抵罪為你們的定制.公民抵償公民,奴隸抵償奴隸.婦女抵償婦女。如果尸親有所寬赦,刀昧.一方應依例提出要求,一方應依豐貽母很剖嘗•一事后,過分的人.將受痛苦的刑罪。”第179節:“有理智的人們啊!你們在抵罪律中獲得生命。”殺人罪贖罪金的多少由犯罪情節來決定,在圣地或在朝魏月份中殺人者,殺害家庭成員和自由穆斯林者從重;殺害婦女交一半贖罪金,殺害非穆斯林交l/3贖罪金。過失殺害一個穆斯林,只需釋放一個穆斯林奴隸,并交付贖罪金。這一規定見(古蘭經》婦女章第92節:“•一如果被殺者的宗族是你們的盟友,那未.兇手應當以血錢交付尸親,并釋放一個信道的奴隸。誰不能釋放奴隸.誰當連續齋戒兩月……”。如果被害人或被害人的親屬拒絕接受贖罪金.就只有把犯罪者處死。傷害罪也應交贖罪金,按其所傷害的部分來確定數額的多少.總的來說.比殺人罪輕,既可以處刑.也可以交贖罪金。這種以命償命.以牙還牙的同態復仇和血員者、殺害穆斯林者一律從重;對于傷害或過親復仇制度成別叫眼妍雌的固定原則和刑罰。失殺人者一律從輕;對于犯罪后悔過自新的,第二,把犯罪分為固定刑罰的犯罪和未固傷害他人.被害人諒解的.可以從輕.對于背定刑罰的犯罪。叛真主而又改過的,可以原諒或從輕。為了更《古蘭紛中“犯罪.一詞的使用有百余好地實施對這類犯罪的懲罰.又將正義行為與處,但并未對犯罪的概念予以具體規定。這是犯罪行為作了區分。防衛是正義的行為,因防因為叫尾紛膚只是宗教教規中很小盼一部分.衛而殺死人不是犯罪。

右占蘭紛的刑法內容也只占全部篇幅的1/30.第三、(古蘭經》中關于刑罰的原則,按它同宗教教規、倫理道德規范共同維護著統治照伊斯蘭法學家的意見.是:(l)維護主卜會安階級的社會秩序.因而,(古蘭經》的“犯罪.全;(2)懲戒犯罪者本人;(勸廣泛使用肉意義實質上等同于宗教教義上的“懲惡一觀念。體刑。其中的第三點構成伊斯蘭刑法的又一特正因為如此.《古蘭經》的犯罪只強調人的外點.即刑罰的殘酷性.死刑廣為應用。部行為,并不考慮犯罪的主觀到牛和1獄仿面.《古蘭經》強調真主明辨善惡.對人的一只要在一個人的外部行為中有惡的不良的使他切善行都能察覺,因而,真主一旦發現有人作人受害的,就視為犯罪.以犯罪論處。這種只歹.圖謀不軌,就要秉公判決。真主是一切行考丈泉結果的犯罪就同倫理道德上的行為相交錯,為的裁判者。《古蘭經》中宜傳“末日審判民事和刑事的混合在一起,受道德良心和輿論說”.強調后世的刑罰,把固定的刑罰與后世誼責的行為與違反統治階級秩序的犯繃環分彼的刑罰相結合,給刑罰原則涂上濃厚的宗教神此。因而.它的犯罪范圍廠龍.內容包羅萬象。秘色彩,以加強懲罰的效用。這表明.(古蘭有背教、不信奉真主和讀神這類最大的“不可經》把懲罰犯罪作為一種強叔手段,把來世的饒恕的犯罪”;有危害社會安全和私人利益的警戒與今世的懲罰相提并論.交替使用.以達“必須按真主的指示進行懲處的犯罪”;有不至曙戒與懲罰相濟之目的,實現《古蘭經》所敬畏真主不去樂善好施從而“違背倫理道德的倡導的一系列規則、規范,維持社會的穩定,犯罪,。這些犯罪既有固定罪名.又有固定刑懲罰萬陛敢與法毋咐洶鍵的碎人和任何行為。罰。這種刑罰種類名目繁多。

固定刑罰的犯罪必須按規定的刑罰判處。末日審判說強調后世刑罰,憊思是說.在這些犯罪的罪名相當準確.包括殺人罪、傷害人世間作惡的人,活著的時候要受到真主的懲罪、偷盜罪、通奸罪、誣告罪、強盜罪、酗酒罰.在死亡之日.也要受到真主的嚴厲懲罰。罪、誹謗罪、誣蔑罪、賄賂罪、背教罪、詐騙(古蘭黔中這種末日審判說,強調人們信奉罪、賭博罪、強迫婦女罪、叛亂罪等。未伊斯蘭教并對真主的虔誠。這種刑罰主要適用固定刑罰的犯罪.罪名廣泛,但名稱不確定,于背判教義、襄讀真主、終身作惡者。主要使具有很大伸縮性。行為人實施了這種犯罪就由用火刑、火獄。

腳洲魄情節加以判處。這些罪名是:背棄約伊斯蘭的刑罰.既表現在前面所說到的同言、貪生、說謊、吃重利、游蕩、臨陣脫逃.態復仇方法上.也反映在對于那些危害社會秩誣告某種輕罪、偽證、食不宰物、傳閑話等。序、侵犯他人人身權利及財產權利等方面的犯對于這些罪的處罰通常是:識呱鞭答、罰款、罪方面,有殺砍絞斬.亂石砸死,或釘在十字放幾一架五這種體刑的廣泛適用,是為了能更好地固定刑罰的犯罪都是行為人的實體行為.懲罰犯罪、‘維護社會秩序。例如,強盔罪.處對子這類罪的處罰規定了從重從輕的情節。如,死刑.或斷手足.即砍去右手左足,或逐出本對在圣地上或朝魏月份中殺人者、殺害家庭成.地。通奸罪.罰l。。鞭,女奴減半。后來先知規定對通奸的婦女用亂石砸死。誣告罪,如誣告婦女失貞者.處80鞭。酗酒.處40鞭.后來圣訓中規定為閱鞭。對于叛亂、背教、讀神等罪.均處以死刑。對于愉竊罪的處罰,第一次犯時,砍去右手.再犯時砍去左手。以后屢犯,分別砍腳砍腿。刑法制度是伊斯蘭法中的一個方面。在當代伊斯蘭國家中,《古蘭經》仍占有權威地位,雖因社會的發展作過許多法律改革.但《古蘭經》以及伊斯蘭法的主體仍保留下來。如1959年尼日利亞刑法規定.通奸、飲酒等罪除按刑法的規定處罰外,還必須按(古蘭經》的規定處以鞭打。在大多數伊斯蘭國家.對偷竊罪,仍按古老的傳統制度砍去右手;婦女通奸用亂石砸死。巴基斯坦自70棄針弋后期,普遍要求恢復傳統伊斯蘭法。這說明.作為伊斯蘭教和伊斯蘭法經典的(古蘭經》仍具有權威性,它的刑法也仍然有效。

關鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術審美特征

摘要：以《古蘭經》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會生活中占據主導地位，它左右著文化和藝術的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術無比發達，并呈現出抽象、滿密、規整和均衡的審美趨向。

房龍在《人類的藝術》中談及伊斯蘭教時說:“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設計師，只是為打破清真寺墻上的單調，才動手搞點裝飾。”①此話明顯失之偏頗。原因有三：其一，沒有客觀地認識到伊斯蘭教發展過程及其同時伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術廣泛吸納了各民族業已取得的藝術成就，從而營造出富有伊斯蘭特色的藝術形式這一歷史事實。其二，過于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術不存在深層的文化意義和美學向度。其三，沒能洞悉以《古蘭經》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術呈現出特有的宗教韻味。因此，有必要對這一問題做出比較公允、明確的辨析。

實際上，伊斯蘭藝術成就主要體現在裝飾藝術中。而伊斯蘭裝飾藝術又集中體現在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學原則既區別于西歐和中國，又區別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術，其內在的文化動因使之呈現出以下獨特的藝術面貌：

一、抽象中的冥索

多數學者把伊斯蘭紋飾藝術發達的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律。《古蘭經》雖沒明文規定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主啊！求你使這個地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠離偶像崇拜。我的主啊！偶像確已使許多人迷誤。”②并有傳說，如果塑造了人和動物的形象而不能給其注入生氣，在末日來到的時候將受到嚴懲。“在穆斯林看來，繪畫人或動物的形象，即意味著與造物主安拉競爭，這樣的人會在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創造成為伊斯蘭藝術中的一大禁區。”③由于《古蘭經》對穆斯林信仰和生活準則的決定性作用，導致伊斯蘭藝術致力于裝飾藝術的發展。此外，宗教一般是通過非人化的偶像崇拜來誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過把具體可感的人加以神化，借以宣揚超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國之后，大規模的造像活動隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動日益發展，到南朝時達到高峰。不僅如此，當時的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性。慧遠在著名的《萬佛影銘序》中就稱:“神道無方，觸像而寄，百慮所會，非一時之感。”④而規模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無形無相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創造萬物、主宰一切、全知全能，既無處不在，又無形無象、無始無終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無處不在的“無形”，才是通過藝術感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質是導致伊斯蘭裝飾藝術抽象化的另一原因。阿非夫?巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術重想象和冥索，西方藝術則重科學與思考。而想象和冥思正是抽象藝術的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識、崇智慧的遠見卓識亦促使其工藝紋飾抽象化、復雜化，同時又為高難度的表現方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創始人穆罕默德多次表達過對知識價值的肯定，這種對知識和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國、希臘、羅馬的科學技術和哲學思想，不僅迅速形成和發展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學、科學協調發展。而從哲學上看，伊斯蘭教主要接受了來自古希臘、古羅馬的浸潤，尤其是亞里士多德的邏輯學對其產生了深刻影響。“中世紀阿拉伯著名哲學家伊本?西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學體系，認為感悟是人類認識真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質和感性外殼的抽象概念是知識的最高形式，因為人的精神目光應從‘粗糙’的物質顯示，從一些具象的事物和現象移開。”⑥伊斯蘭藝術能夠把幾何紋飾發揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然。花卉、植物紋飾擯除了具象表達，以抽象化的象征性語言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復雜，構筑視覺上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時候，精神也隨之飛升到永恒的天國樂園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創造世界的神奇偉力。由此我們也就不難理解阿拉伯書法在裝飾藝術中擔當的重要角色。阿拉伯書法出現在裝飾藝術中，不同于中國青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經》經文、圣訓或箴言，真主便可以與信徒無阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺上，這種宗教符號式的書法因素的入，進一步強化了裝飾藝術的抽象特征。

摘要：寧夏伊斯蘭服飾作為伊斯蘭文化的一個重要組成部分，一直備受眾多學者的關注。通過實踐調查、實地走訪了解寧夏伊斯蘭服飾的款式及特色，并結合中國傳統元素對寧夏伊斯蘭服飾進行創新設計。

關鍵詞：伊斯蘭服飾；寧夏；創新設計

隨著人類社會的發展，服飾逐漸從最初的獸皮發展至現今柔軟的織物。伴隨著時代的發展變化，服飾已不僅僅是保暖御寒的衣物，它還在一定程度上反映人類的種群、社會地位、性別、審美能力及經濟水平。伊斯蘭服飾由阿拉伯帝國傳入中國，并吸收和借鑒了各民族服飾文化而不斷發展。寧夏作為中國回族聚居最為集中的地區，其伊斯蘭服飾在中國回族服飾中具有代表意義。由于寧夏地處中國內陸，經濟發展與上海、北京等地區相比較為落后，受外來影響較小，故其服飾較能保持原有特色。寧夏伊斯蘭服飾多種多樣，不同年齡、性別及穿著場合，其服飾要求也不同。本文通過對寧夏伊斯蘭男女頭飾及整體服飾現狀的分析，介紹了伊斯蘭服飾特色，并在此基礎上結合中國傳統元素對其進行創新設計。

1寧夏伊斯蘭服飾特色

1．1男子服飾

1．1．1男子頭飾號帽是寧夏伊斯蘭男子日常生活及出席活動時必需佩戴的頭飾，號帽又稱頂帽或孝帽［1］。白色號帽一般采用尼龍或滌綸及白色棉織物制作而成，帽上常用白線繡以精致的植物紋樣，雅致而富有民族韻味（圖1）。年齡大的人常佩戴華達呢或平絨面料制作的號帽或粗毛線鉤織而成的號帽。一般春、夏季，伊斯蘭人喜愛選用白色號帽，冬季和秋季選用黑色、灰色或褐色等深色號帽。阿訇則多佩戴綠色帽子。傳統的伊斯蘭號帽大都鑲有美麗的金邊花紋和刺繡，外觀精致。1．1．2男子主體服飾1．1．2．1坎肩寧夏地區早晚溫差大，坎肩既可以適當保暖，又穿脫方便，因而成為寧夏伊斯蘭男子主要的服裝款式。坎肩即通常所稱的馬甲，其款式簡潔大方，穿著效果精干，并同時具有保暖功能，是非常實用的服飾款式。伊斯蘭男子的坎肩根據季節不同其厚度也不同。春、秋季伊斯蘭男子偏好在襯衣外穿著鑲有精美伊斯蘭紋樣的坎肩（圖2），冬季則偏好選擇帶有羊毛夾層的皮坎肩，外著皮襖或大衣。圖2伊斯蘭男子穿著的坎肩圖3伊斯蘭男子穿著的準白1．1．2．2準白準白為阿拉伯語的音譯，意為長大衣或袍子。伊斯蘭男子經常會在節慶或活動時穿著準百（圖3）。由于伊斯蘭人崇尚簡潔大方的款式，因此準白的廓形一般為“H”型，材質多為滌綸和棉織物，檔次較高的準白常采用毛料制成，顏色以黑、白和灰色居多，領型常為小立領，紐扣多為傳統的盤扣。

關鍵詞：伊斯蘭倫理道德

伊斯蘭教傳人中國，已有1300多年的歷史，從公元7—14世紀，伴隨著大批穆斯林來華，優秀的阿拉伯文化、波斯文化也同時向東方傳人。并與中國傳統文化長久的互相滲透與融合，形成了獨具特色的、內涵豐富的中國伊斯蘭文化。而作為意識形態范疇的伊斯蘭倫理道德觀，當然也會在伊斯蘭整體文化中體現出來，并在人們的宗教行為與現實生活中發揮重要影響，逐漸形成有益于社會發展和時代進步的強大推動力，從而成為中華文明中優秀思想道德的有機組成部分。

伊斯蘭教是兩世并重的宗教。穆斯林在謀求基本生存條件和創造良好發展環境的過程中為有效地協調各種復雜的社會關系，實現自身價值，滿足心靈寄托，便以《古蘭經》、“圣訓”為思想準繩形成牢固的關于家庭關系、社會交往、從業思想等一系列重要的規范性要求，總結出閃爍著伊斯蘭思想光輝的道德風范和倫理準則。這一準則在日久年深的社會實踐中日臻完善，自成體系，成為一代又一代穆斯林的重要精神支柱，對提高穆斯林精神修養、道德素質，改善穆斯林地區的社會風氣產生了積極而深遠的影響。穆斯林把建立良好的社會秩序和溫馨和睦的家庭關系，以及以積極的態度合理的開發、利用、保護自然資源，創造一定的物質財富等，視為真主賦予人類社會的神圣義務和不可推卸的責任，因而人必須以一種敬畏的心態和信仰的誠意去身體力行加以實踐，而這其中無一不蘊涵著伊斯蘭纖而美好的道德倫理因素。不難想象，脫離這種道德約束的行為，必然會對社會的穩定安寧，人際關系和諧和健康等帶來極大的破壞，而且也與人類文明進步的潮流相違背。

伊斯蘭倫理道德觀的確立，源于經訓原則，并與人們的宗教信仰、物質和精神生活等關系十分密切，因而它有著廣泛的群眾基礎和深厚的思想文化根基。中阿文化的交流融合，使伊斯蘭倫理道德的適應和影響范圍，從伊斯蘭世界向東方社會乃至人類活動的各個方面擴展和延伸，發展成為世界上大部分人們所普遍遵循的社會公德，如在中國，伊斯蘭教倡導的勤政廉潔、秉公辦事、尊師重友、尊老愛幼、扶若濟困、熱心社會公益事業等道德行為，不光在穆斯林民族中得到推崇，同時，也是穆斯林民族以外的其他兄弟民族所接受和遵從的，成為中華民族全體人民崇尚和洛守的美德就行，成為衡量一個優秀民族健康心理素質和美好精神情操及社會文明程度的重要標志。

堅持愛國主義教育是伊斯蘭教思想道德建設的重要內容，熱愛祖國，維護國家統一，領土完整和民族尊嚴，為人民的事業前赴后繼，為祖國的繁榮昌盛建功立業，是穆斯林優秀品質的精髓。在我國歷史上，每當國家，民族處于危急存亡的嚴峻時刻，穆斯林挺身而出，不怕流血犧牲，為國效命的英雄事跡不勝枚舉，這種壯舉正是他們所具有的高尚道德情操和正確人生觀的最好體現。在加快現代化建設步伐，實現中華民族偉大復興的新的歷史時期，弘揚愛國主義精神是我國穆斯林倫理道德修養的最基本，也是最重要的要求之一。

伊斯蘭精神的顯著特點舊對現實生活持積極向上的態度，并且認為營造今世是為了后世，這樣這能夠使穆斯林站在神圣信仰和遵從主命的高度去認識自己對時代、對社會、對人類應有的義務和必須承擔的歷史使命，有一位宗教思想家曾寫下這樣的銘言：“名實兼收，不獨潤身還潤屋；經營俱到，真能成己更成人。”他要求人們的作為必須具有明顯的，公眾的社會目的及相應的效益，凡做事應名實相符，有益于大眾，有益于社會和國家，在自己取得成功的時候，也要想到對他人提供必要的幫助和扶持。這一思想明顯的反映了伊斯蘭教的人世態度和強烈的社會責任感，它對于國家建設與富強，民族進步與振興都具有積極的意義。因此，對于國計民生與人民利益的大事，伊斯蘭教總是從各方面動員和鼓勵人們予以關注并熱情的參與，以實際行動響應政府的號召，積極主動地投身其中，努力貢獻自己的力量和才智。如在我國社會主義現代化建設中，國家實行的改革開放，經濟體制的轉型，西部大開發等許多重大的戰略決策，我國穆斯林是非常歡迎的，更何況這些重大戰略決策和舉措是與穆斯林自身的利益和長遠發展息息相關的，參與了它，也就是辦了有利于自己琢子孫后代的大事。

一、國名淵源

毛里塔尼亞伊斯蘭共和國簡稱“毛里塔尼亞”。

“毛里塔尼亞”得名于國內主要民族摩爾人。“毛里”和“摩爾”是一個名詞的兩種譯法，譯民族名為“摩爾”，譯國名為“毛里”。意為“黑色的”，指黑皮膚的人。1958年定名為“毛里塔尼亞伊斯蘭共和國”。

二、地理位置

毛里塔尼亞位于非洲撒哈拉沙漠西部。西北鄰西撒哈拉，東北接阿爾及利亞，東鄰馬里，南界塞內加爾，西瀕大西洋。

三、主要概況

中東是伊斯蘭教的發源地和傳播地。伊斯蘭教是一種涉世性極強的宗教，政教合一、族教混同、兩世兼重是其根本特點。所以，在中東現代化啟動、發展乃至受挫的過程中，伊斯蘭教與其緊密相隨，相伴而行。既體現了與現代化的矛盾和沖突，也表現了與現代化的適應性與相容性。[1]從戰后中東社會現代化進程的角度出發，探討伊斯蘭教及其改革與中東社會現代化進程的相互關系，研究世俗化與伊斯蘭教發展對中東社會現代化產生的影響，對于揭示中東現代化的發展規律及其前景具有重要意義。

一、伊斯蘭教與政治制度的演進

戰后中東地區政治發展的一個重大變化就是相繼誕生了一批現代民族國家。這些民族國家紛紛以政治的或文化的民族主義為立國之本，以捍衛國家主權和領土完整維護國家與民族的利益為根本宗旨，以發展民族經濟從事現代化建設為基本目標，在上層建筑領域則以政治制度、法律制度、教育制度的世俗化為基本方向。因此，在一定程度上削弱了傳統伊斯蘭教的社會基礎，降低了伊斯蘭教在政治生活中的地位。致使傳統伊斯蘭的政治思想一度受到冷遇，甚至是某種程度上的衰落。盡管在這些國家的憲法中還抽象地肯定伊斯蘭教的重要地位，規定伊斯蘭教為國教，國家元首也要由穆斯林擔任，但實際上官方的意識形態、政治體制、政黨組織、議會制度以及政治領導作用等方面還是以世俗化為基本點。伊斯蘭教基本上被置于從屬于國家政治的地位。所以，戰后初期直到60年代末期，伊斯蘭教在政治方面的主導作用僅僅體現在是作為阿拉伯民族主義、社會主義的一種補充，它只是為國家政權的正義性、合法性、莊嚴性提供了一種傳統依據和神圣的象征。[2]

但是，60年代末開始，隨著伊斯蘭復興運動的興起和迅速蔓延，伊斯蘭教在中東政治生活中的作用日漸加強。各國政府紛紛利用伊斯蘭教來加強自己政治的合法性基礎，各國政府的議會在制定、頒布并實施一系列內外政策時，均以伊斯蘭教為價值判斷標準，以爭取各階層穆斯林的支持。他們還在一些官方文件和大眾傳媒中盡可能地使用穆斯林熟悉的伊斯蘭語言，并依靠宗教權威機構來解釋各項政策的“合法性”。一些國家的政府還出巨資幫助宗教組織和宗教活動，就在推行“世俗化”最為積極的埃及、土耳其等國的政府也都十分注意利用伊斯蘭教來改變其“世俗”形象，而不再特別強調和推行“政教分離”了。[3]

在一些中東國家，伊斯蘭教成為組織反對本國政府的旗幟和工具。在這些組織中原有的伊斯蘭反對派組織的活動日趨活躍，名目繁多的新組織也紛紛出現。其中影響最大的有埃及、敘利亞、約旦等國的“穆斯林兄弟會”，伊拉克的“號召黨”，土耳其的“救國黨”，黎巴嫩的“阿邁勒運動”和“真主黨”，阿拉伯半島的“伊斯蘭革命陣線”等。各國的反對派組織一般都利用伊斯蘭教抨擊當權者推行的政策違背了正統信仰，違反了伊斯蘭教法，破壞了伊斯蘭傳統社會。甚至認為民族國家本身就是違反伊斯蘭教義的。并號召人民應該起來推翻現存政府，重新建立真正的伊斯蘭政府。他們往往利用穆斯林群眾對現實不滿的情緒，掀起民眾運動，反對執政當局。一些極端組織和激進分子還采取綁架、暗殺、劫機、襲擊政府官員等暴力手段與政府進行斗爭。伊斯蘭組織對中東政治影響最大的事件是伊朗伊斯蘭革命的勝利。

當代伊斯蘭教在中東政治中的作用還體現在這些國家的對外政策上。早在戰后初期埃及與沙特爭雄抗衡的斗爭中，雙方就都以伊斯蘭教為對外政策的工具。納賽爾執政時期特別強調伊斯蘭教在對外政策中的作用，專門發起成立了世界伊斯蘭教大會，作為聯系和影響保守的阿拉伯國家的一條渠道。沙特阿拉伯則利用其豐富的石油資源和擁有麥加和麥地那兩個伊斯蘭圣地的有利條件，發起成立了伊斯蘭世界聯盟，用泛伊斯蘭團結來對抗以埃及為代表的激進的阿拉伯民族主義。第三次中東戰爭后宣布成立的伊斯蘭會議組織成為伊斯蘭國家走向聯合的政治標志，這一體現泛伊斯蘭團結精神的國際組織，強調伊斯蘭國家有共同的宗教信仰、相似的文化傳統和近代歷史遭遇，在國際事務中要加強團結，廣泛的開展合作。

伊斯蘭教在我國內地傳播發展的歷史，是一個不斷與中國社會相適應的進程。在中國社會的各個歷史階段，伊斯蘭教作為外來宗教，在保持其信仰體系的前提下，管理制度也不斷適應社會發生著變化。內地伊斯蘭教管理制度的出現、形成與發展，實際上也印證了伊斯蘭教中國化的事實。

一、管理外來穆斯林的蕃坊

蕃坊一詞始見于唐大和年間（827-835年）房千里的《投荒雜錄》：“頃年在廣州蕃坊時，獻食多用糖密、腦麝，有魚俎，甘香而腥臭自若也。”蕃坊最初的設置，據顧炎武《天下郡國利病書》卷104記載，應首推海南島，但最具代表性的當屬廣州。到了宋代，日本學者桑原騭藏《蒲壽庚考》中提及泉州也增設蕃坊。廣州蕃坊位于廣州城之南，呈長方形，以懷圣寺所在的光塔路為中心，占有馬路、街巷、里等十二三條，面積不小，可見當時落居此處的外籍穆斯林人口不少。關于蕃坊的宗教管理職能，中外文獻中均有所記載。《唐律疏議》卷6中記載：“諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者以法律論。”宋人朱彧的《萍洲可談》卷2中記載：“化外人謂蕃夷之國，別立君長者。各有風俗，制法不同。其有同類自相犯者，須問本國之制，依其俗法斷之。”而唐代來華的穆斯林商人則對蕃坊的宗教管理制度有著更為詳盡的記載。阿拉伯人蘇萊曼于唐宣宗大中五年（851）來廣州經商，歸國后著有《游記》，書中稱：“中國商埠為阿拉伯商人麇集者，曰康府（即廣州），該處有回教教師一人，教堂一所……各地回教商賈既多居康府，中國皇帝因任命回教判官一人，以回教風格，治理回民。判官每星期必有數日專與回民共同祈禱，朗讀先圣戒訓。終講時，輒與祈禱共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽訟公平。一切皆能依《古蘭經》、圣訓及回教習慣行事。”（張星烺編注《中西交通史料匯編》第二集）《中國印度見聞錄》一書的譯者注中也寫道：“在廣州，外國商人居住在一個專門地區，以河流為界，和中國人的城市分開。這個區域叫蕃坊，由一個蕃長來領導。蕃長是中國政府任命的，負責處理外國人之間的爭端。”蕃坊的蕃長由蕃客推舉以及唐宋政府遴選的蕃商中“最有德望”者擔任。由于當時大食、波斯等國穆斯林商人在蕃客中居有主導地位，故蕃長為穆斯林擔任。蕃長實際上是蕃坊內宗教、經濟、社會、民俗生活的領導者、組織者、仲裁者。蕃長還有一個更重要的任務，就是幫助朝廷招引海外商旅來華貿易，從而增加朝廷的巿舶收入。蕃坊存在于唐宋時期，是在特定的地區，由外來穆斯林自我管理的一種方式。蕃坊中穆斯林仍以“駐華”蕃客自居，他們在中國被視為“華外之人”的身份還沒有改變，即使已在中國定居，并非中國百姓，所以當時的中央政府在管理上仍以對待僑民的方式來管理他們。蕃坊的出現有其特殊的歷史背景，說明當時來華的外籍穆斯林已有相當的數量，并在特定的地區聚居，如廣州、泉州。蕃長的任命，雖然形式上以蕃客自由推舉的形式出現，但主導權在中央政府。蕃坊的教職人員中蕃長負責“判官”之責，如果穆斯林之間發生糾紛，由蕃長依據《古蘭經》和伊斯蘭教教規來處理，每逢伊斯蘭教的節日也由蕃長帶領全體穆斯林做禮拜、講教義、念經等。蕃長不單是蕃坊的政治領袖，而且是蕃坊中的宗教教長。外來穆斯林完全可以按照伊斯蘭教教規不受干預的處理殯葬事宜，并且有了專門的穆斯林公墓。宋代的廣州在城西十里有專門的穆斯林墓地——蕃冢，杭州置有穆斯林公墓“聚景園”，揚州有普哈丁墓，海南三亞也有穆斯林墓群，并保存至今。林之奇在《拙齋文集》卷15《泉州東坂葬蕃商記》中寫道：“蕃商之墓建，發于疇首之蒲霞辛……俾凡絕海之蕃商有死于吾地者，舉以（于）斯葬焉。”宋政府允許蕃商設置穆斯林專屬墓地，能使在華的蕃客安心，并遠揚到穆斯林國家享有良好聲譽，從而有益于海上絲綢之路貿易的發展，反映了當時宋朝政府處理宗教問題的智慧和遠見。嚴格來講，蕃坊不僅僅是管理在華穆斯林的一種方式，它在招徠蕃客來華經商、發展海上絲綢之路貿易、增強蕃客的歸屬意識和凝聚力、保持宗教信仰和風俗習慣的純潔性、穩定社會秩序等諸多方面都發揮了不可替代的作用。我們可以從歷史記載中清晰的看到，蕃坊的設置有利于外來穆斯林適應中國的社會文化生活。唐宣宗時，大食穆斯林李彥升曾考中進士。兩宋時期，蕃坊內的穆斯林，除堅持自己的宗教信仰，亦自覺地接受中國儒家文化的熏陶和培育。宋熙寧年間（1068-1077），程師孟知廣州，“大修學校，日引諸生講解，負笈而來者相踵。諸蕃子弟皆愿入學”。（[宋]朱彧《萍洲可談》卷2）當時所建的清真寺，也有著鮮明的中國傳統建筑風格，如廣州懷圣寺、泉州清凈寺、揚州仙鶴寺、杭州鳳凰寺等，說明唐宋時期的外來穆斯林在堅守自己的信仰的同時，也主動地同社會主流文化相適應。

二、中央政府管理全國伊斯蘭教事務機構的設立

元代，伊斯蘭教在中國內地的傳播進入了一個新時期，大批中亞、西亞等地的穆斯林遷徏內地，伊斯蘭教也隨之傳播于各地，形成了與唐宋時期完全不同的分布格局。元朝政府對伊斯蘭教采取了“恩威相濟"的治理策略。“服從者恩之以仁，拒敵者威之以武，恩威相濟，功乃易成。”（《元史》卷168“陳天祥傳”）元朝政府總體上對穆斯林及其信仰的寬容態度，推動了內地穆斯林人數及清真寺的增加，使內地伊斯蘭教在元代達到興盛階段，元政府對伊斯蘭教事務的管理也發生了深刻的變化。元代穆斯林人數眾多，且分布廣，為了加強對內地穆斯林和伊斯蘭教事務的管理，元朝初期在中央設置“回回哈的司”，在各地設立“回回掌教哈的所。”“回回哈的司”指在中央政府設置的回回哈的司屬機構，而“回回掌教哈的所”便是各地方所設置的哈的司屬機構。哈的司和哈的所早期的職責，主要是以哈的作為宗教大師，為朝廷和皇帝祈禱祝福；依照伊斯蘭教律受理穆斯林之間的訴訟，裁決案件，掌教念經，管理伊斯蘭教內部事務。這是我國中央政府首次設立管理穆斯林和伊斯蘭教事務的官方機構。元至大四年（1311）四月，元武宗“罷回回哈的司所”。十月，中書省欽奉圣旨：“哈的大師每只教他們掌教念經者。回回人應有的刑名、戶婚、錢糧、大小公事，哈的每休問者，教有司官依體例問者。”（《元典章》卷35）這就是說哈的、回回大師的職權僅限于宗教事務，其它行政司法等權力被剝奪。后哈的司的機構又曾恢復，繼續管理伊斯蘭教事務。元末來華的伊本•白圖泰曾記述，當時回回人聚居區都有自己的掌教和哈的，掌教總管教民的一切事務，哈的專掌審判。“中國城的一個地區是穆斯林居住區，內有清真大寺和道堂，并設有法官和謝赫……掌管穆斯林們事務。另有法官一人處理他們之間的訴訟案件。”①元代開始設立的哈的司所制度已經顯現出本土管理的特色。從宗教本身的功能來看，唐宋時期蕃坊的外來穆斯林舉行宗教儀式時，是為本國的蘇丹祈福；而到了元朝哈的司所制度下，則是要為元朝的皇帝祈福，性質發生根本性改變。元代中后期，隨著穆斯林人數和清真寺數量的不斷增加，內地穆斯林本身也不斷發生變化，并出現了具有本土特色的寺坊制度。元代東來的穆斯林，大多數都聚居各地城鎮中，他們的宗教信仰一致，生活習俗也基本相同，多數人也能互通語言。共同的宗教感情使他們自然凝聚在一起，集聚于城市中的某些街坊和關廂，這些聚居區被稱為“坊”。坊內，普遍建有清真寺，穆斯林圍寺而居，形成寺坊。寺坊一般沒有明確的坊界，農村多由一個清真寺為核心，結合周圍穆斯林村落結成，范圍有大有小。大的寺坊，由數十個村落結成，小的寺坊由一個或數個村落結成。城市則以穆斯林聚居的街巷為主，集合散居附近的穆斯林居民構成。因此，城市和農村寺坊穆斯林居民戶數多寡不一，每一戶穆斯林都隸屬于固定的寺坊，寺坊對穆斯林居民都具有一定的約束力。寺坊最初形成時以穆斯林居住的地域為主，后隨著穆斯林人口的增加和新的宗教思想的傳入，導致寺坊的分化。原來的一個寺坊內出現了不同派別的穆斯林，分坊立寺，形成單一的寺坊，獨立傳教，各行其是。寺坊穆斯林共同視維護伊斯蘭教的生存和傳播為每個穆斯林的神圣職責。在社會生活中，寺坊里的穆斯林互愛互助，“婚喪不振，互相資助；貿易缺資，合力扶持；子弟不能念經者，代為供膳，恩不求報，德不沾名。”②寺坊雖只是一般宗教社團組織，然而，一般民事糾紛，往往由掌教和寺坊中公正人士按經訓原則進行調解，其它刑事案件之類訴諸當地官府。寺坊的核心是清真寺，有寺才有坊。元代中葉以后，內地頗具中國伊斯蘭教特色清真寺管理制度“三掌教”制出現，這是內地穆斯林自行管理清真寺事務的組織。三掌教制通俗地說是指清真寺內由伊瑪目、海推布、穆安津三種教職人員共同管理清真寺教務的一種制度。這種制度實行的早期，三種教職人員的地位是平等的，只有工作分工的不同。三掌教之間互不隸屬，各自執掌自己的職責活動，實際上是一個維持清真寺日常運轉的教務協作團隊。元代中期以后，三掌教地位平等的格局被打破，其職能也發生變化。伊瑪目成為清真寺的掌教，成為實際的負責人；海推布在伊瑪日的領導下，協助處理教務；穆安津仍司舊職，負責宣禮之責。三掌教制開始向伊瑪目掌教制轉化，伊瑪目成為清真寺教務的實際負責人，伊瑪目掌教制由此也逐漸成為內地管理伊斯蘭教的主要制度形式，影響至今。后人曾評價三掌教制“是中國伊斯蘭教的一種創制，在一般伊斯蘭國家和地區尚屬少見，這也正是伊斯蘭教在中國歷史環境中發展演變的產物”。③

三、內地本土伊斯蘭教管理制度的確立

摘要:伊斯蘭律法禁止利息、不確定性交易等經濟行為,致使傳統保險無法滿足穆斯林的保險需求。經過多年的研究,全新的伊斯蘭保險誕生,并被穆斯林和非穆斯林所接受,而且市場發展正不斷地擴張。我國擁有2000多萬伊斯蘭人口,而伊斯蘭保險市場一片空白,也無學術的理論研究。筆者通過分析我國伊斯蘭人口的分布情況及民族特征,以及伊斯蘭人口集中地新疆的保險發展狀況,探討了我國發展伊斯蘭保險市場面臨的諸多機遇與挑戰,并提出了以新疆為試點發展伊斯蘭保險等政策建議。

關鍵詞:伊斯蘭;伊斯蘭保險;保險市場

20世紀70年代以來,當伊斯蘭復興主義浪潮席卷全球,并在政治、經濟、文化等領域充分滲透時,伊斯蘭金融機構便帶著鮮明的宗教特色應運而生。這是伊斯蘭研究朝向現實性和實用性深入,由伊斯蘭經濟學家、銀行家、法學家等諸領域的學者進行了多年研究所產生的成果。并創立了現代伊斯蘭金融學。從此搞活了經濟,經過幾十年的發展,伊斯蘭金融業已逐漸發展成熟,現有70多個國家相繼成立了200多家金融機構,包括伊斯蘭銀行、伊斯蘭保險公司、伊斯蘭基金和伊斯蘭資本市場等,形成了一個相對獨立的伊斯蘭金融體系。其中,伊斯蘭銀行和伊斯蘭保險最為引人注目。

全球目前大約有15.7億穆斯林人口,其中三分之二在亞洲。盡管他們遍布世界各地,大部分穆斯林居住在高速增長的新興市場①經濟體地區。穆斯林國家的保險深度,尤其是壽險深度很低,其2007年保費收入僅占國民生產總值的1.3%,而整個新興市場為2.8%②。盡管本世紀以來大多數穆斯林國家的經濟增長穩健,保險業的發展卻相對滯后,保險深度低的重要原因之一是傳統保險不符合伊斯蘭信仰。

一、伊斯蘭保險的介紹職稱論文

伊斯蘭保險業是伴隨著以伊斯蘭銀行為主的金融業的發展而出現的,但其合法性卻經歷了相當長時間的辨證。在伊斯蘭世界中,保險是一直存在爭議的一種金融形式,一些學者認為保險是邪惡的異端“比達爾”,未來發生的一切事情都是真主的意愿,給未來事件保險和承擔不確定性收益是侵犯真主權利和對真主至上的裹讀。世人以保險金為賭注,將鼓勵一種魯莽的、不顧后果的冒險精神。也有學者認為,保險就其基本原則而言,是無可指責的,其中并不含有賭博和放債取利的因素。他們認為保險業類似于伊斯蘭的社會福利制度——天課制度,帶有互助、濟貧的社會保險性質,在互不相識的保戶中間形成一種明顯的互助關系。這符合穆斯林追求社會平等和正義的目標,因而值得支持和提倡。目前,從總體來看,沒有一個伊斯蘭國家絕對禁止一切社會保險活動,但也沒有全部放開,而是盡力將保險事業納入教法的控制之下。

一、基本狀況

中國信仰伊斯蘭教的民族共有十個：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、東鄉族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族和塔塔爾族。據2000年第五次人口普查統計，這十個民族人口共計2032.06萬，占全國少數民族人口的19.3％，約1/5左右，他們的人口變化對整個少數民族人口的發展起著舉足輕重的影響。

中國信仰伊斯蘭教的人口主要分布在西北五省區，這五省區的伊斯蘭教人口占全國伊斯蘭人口的75％。五省區中又以新疆為最多，新疆伊斯蘭人口占全國伊斯蘭人口的52.4％，十個信仰伊斯蘭的民族中七個都主要分布在新疆。在新疆少數民族中96.99％的人口信仰伊斯蘭教。

二、人口的現狀與變動

1.人口增長很快且民族間差異大

從1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查，全國信仰伊斯蘭教的人口由800.6萬增至2031.1萬，增長153.8％；而同期全國人口只增長了115.0％。也就是說伊斯蘭人口要比全國平均人口增長率高出33.7％。像這樣47年人口就增長1.5倍多，在全國人口史上也是屬高速增長之列。這充分說明我國伊斯蘭民族的政治地位和生活水平都是有保障的，并受益于國家的優惠政策。

一、人口的現狀與變動

1.人口增長很快且民族間差異大

從1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查，全國信仰伊斯蘭教的人口由800.6萬增至2031.1萬，增長153.8％；而同期全國人口只增長了115.0％。也就是說伊斯蘭人口要比全國平均人口增長率高出33.7％。像這樣47年人口就增長1.5倍多，在全國人口史上也是屬高速增長之列。這充分說明我國伊斯蘭民族的政治地位和生活水平都是有保障的，并受益于國家的優惠政策。

但分別看這十個少數民族就會發現，他們之間的增長率是有區別的，增長較快的是撒拉族、保安族、回族、東鄉族、塔吉克族；維吾爾族和柯爾克孜族的增長率也比全國平均水平高，而烏孜別克族、塔塔爾族則是負增長，這與這兩個民族屬于中俄跨界民族，其主體部分在國外有關。塔塔爾族在俄羅斯稱為韃靼族，在1962年生活困難時期這二個民族都有相當一部分人從中國越境走出。

二、基本狀況

中國信仰伊斯蘭教的民族共有十個：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、東鄉族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族和塔塔爾族。據2000年第五次人口普查統計，這十個民族人口共計2032.06萬，占全國少數民族人口的19.3％，約1/5左右，他們的人口變化對整個少數民族人口的發展起著舉足輕重的影響。