哲學思維范文10篇

一、生態理性的起源及國內外主要觀點

“生態”的詞源可追溯于希臘語的“house”或者“environment”，起初是指家或者人們所處的環境，后來“生態”一詞發展成為有機體與環境的相互作用，而“理性”是人類通過思考做出的合理行為的能力，因此，生態理性即作為有機體的人類在與環境之間相互作用下做出的符合理性的行為能力。按照經濟學家的解釋，人類的認知能力是有限的，并非能夠直接實現把握事物的本質和發展規律，尤其在心智方面還存在著短期利益和個人利益的本性，這就直接導致了人類在與環境相互作用的過程中往往走向暫時趨利于人類的道路，在不斷的試探中總結經驗調整自身的行為模式。由此看來，生態理性反映了人類的受動性和主動性在與環境的反復互動中形成的一種適應性行為能力。國外關于生態理性內涵的探討主要有以下幾個方面。第一，德雷澤克認為生態理性指人類與環境構成相互依存和協調的系統結構，并且在人類與環境的互動下使系統向低熵的方向發展，從而形成高序的穩定系統結構，這種觀點認為人類應該合理的控制自身行為，以可持續的方式作用于生態系統[1]。第二，以高茲為代表的生態馬克思主義認為生態理性是基于生態條件的經濟活動的效能限度，它反映的是生態文明時代適應環境的意識形態[2]。吉仁澤等人強調了人類的認知在與環境的相互作用中得到不斷發展，并且形成人類做出反饋于環境信息結構的合理行為策略[3]。第三，哈耶克和史密斯認為生態理性體現了人類在自然漫長的演化過程中產生的社會秩序，而這種社會秩序深深的植根于在此之中的個人，由此影響著人類對待生態系統的行為，它強調了社會環境對人類行為的形塑作用[4]。國內關于生態理性的論述主要有以下幾個方面：唐代興指出現代人類文明所沾沾自喜的由科學理性構建出的新技術革命文化，其直接催生了全球化的生態危機。因此，要應對形勢窘迫的生態危機，必須突破科學理性的瓶頸，構建生態理性[5]。種海峰認為生態理性是對人類現代性文化的批判與繼承，即通過去其糟粕取其精華的理性思辨，將人類文明實踐引向新的方向，是人類文化理性進步的體現[6]。牛慶燕認為生態理性的思維范式包含三個層面：生態理性是系統有機的思維范式，生態理性是主體與客體相統一的思維范式，生態理性是事實與價值相契合的思維范式[7]。因此，總結國內外關于生態理性的論述可以看出，生態理性是現代人在認識、完善自身與自然界的過程中形成的,規范、約束和指導自我實踐活動的自覺意識,表現為對人類生存終極意義的真切眷注。這是一種追求全球生態系統安全的理性,它的核心是人與自然的和諧發展，是智性分析與悟性體驗相統一的綜合性思維方式，它遵循最優化價值原則、追求限度性的和諧生活方式。生態理性會引起哲學、心理學和經濟學的廣泛關注，并且引導全球生態文明建設的展開。

二、生態理性、生態哲學與生態文明的邏輯關聯

工業革命帶來的直接結果是物質的極大豐富，但是過度追逐資本會導致工具理性的猖獗，并逐步建構成人類社會的主要理性形態，工具理性的過度擴張最終引起生態問題進而引發生態危機。生態環境是包括人在內的所有生物的棲息、繁衍和發展的根基，人的自身發展離不開水、大氣、土地等自然資源，但是部分自然資源的增長是極其漫長的過程，當這種增長速度無法滿足人類發展需求時，就會反向成為人類發展的客觀制約因素。應該看到，古代四大文明古國的誕生都是基于充沛的自然資源，并且因為環境危機而淘汰的人類文明也比比皆是。例如，美索不達米亞區域起始的人口膨脹導致居住環境惡化，產生土地沙漠化、森林破壞、動物多樣性減少等問題進而直接使該區域的人口急劇下降。因此，和諧處理人與自然關系、合理利用自然資源是人類永續發展的先決條件，當代全球性的生態危機引起了人們的重視，從而讓人們反思現有理性形式的可行性，以生態理性為基礎思維范式建構的哲學體系推動了全新的文明形式———生態文明。首先，生態理性指導著生態哲學的思維范式，促使我們對工業文明的哲學基礎進行反思。人類在漫長的歷史長河與自然的共同演進中形成的現代化工業文明逐漸暴露出諸多弊端，生態理性在人類的反思與批判中應運而生，是對工業文明下人類觀念的超越。主要體現在：一是哲學自然觀的轉向，工業革命催生的人類征服自然、支配自然的主從關系向人與自然和諧相處的關系轉變；二是生產范式的轉變，即從以現代科學為知識資源的征服性技術所導致的環境污染向可再生環境技術轉變,最終實現生產的可持續發展模式；三是發展理念與目標轉向，生態理性下人類不再盲目追求經濟利益單一效益，而是權衡經濟、生態、社會等方面的綜合效益，拋棄財富至上的價值觀念。因此，生態理性從某種意義上講孕育了生態哲學，促使人類通過對現代文明的批判與反思，為文明的發展方向予以哲學思考。其次，生態哲學是推動生態文明建設的思想之基與實踐之源。生態哲學通過哲學的思辨指導綠色運動的開展，又不斷的發展生態哲學自身，以至于逐漸走向成熟。從生態哲學的內核來看，它顛覆了傳統主客對立的二元論，而是以人與自然共處的有機生態觀作為理論核心。生態哲學的發展為我們系統地認識自然、正確處理人與自然的關系、實現綠色發展提供了重要理論指導，更是推動中國特色社會主義生態文明建設的理論指導，具有十分重要的理論與實踐意義。德國哲學家薩克塞認為，人類在深入探究生態問題之后，逐漸跳出了追逐客觀物質欲望的深淵，推動了現代社會人生意義邁向更高境界[8]。毋庸置疑，生態問題關乎人類命運的延續，面對生態問題，就是人類理性深刻思考人何以存在的問題。這不得不促使我們對當代人類文明發展形態及其前途命運進行深刻反思，在工業文明窮途末路之際，人類必然會重新思考工具理性，重新思考人與自然的關系，在生態哲學的引導下為生態文明建設提供全新的實踐路徑。最后，生態文明建設是生態理性和生態哲學發展的價值歸宿與最終目的，生態文明建設的實踐過程也能更好地推動生態理性的擴展覺醒、生態哲學的不斷完善。西方現性的精神啟蒙無不散發著人類至高無上的地位，自然不再是人類敬畏的對象，而是在人類通往自由彼岸必須要克服的障礙。與此同時，人類對社會文明程度的衡量標準以人類戰勝自然能力的強弱為劃分，在現性以從必然實現自由的思想引導下，不斷刺激人類增強自身控制自然之力，并最終完全實現支配自然。因此，工業文明的思維范式就是工具理性與資本邏輯結合后的無限謀利理念，工業文明的生態危機實質上是其哲學基礎的危機。生態文明建設就是在生態理性思維范式引領下、在生態哲學理論指導下的生態實踐行為，是生態理性覺醒和生態哲學發展的價值歸宿。同時，我們在生態文明建設的具體實踐中，也能更好地完善生態理性與生態哲學的發展。因此，生態理性、生態哲學和生態文明是相互聯系，相互作用的有機整體。生態理性是思維范式先導，它的覺醒能夠促使人類對傳統工業文明哲學基礎進行反思，構建新的哲學體系；生態哲學是理論實踐基礎，它是在生態理性引導下對工業文明哲學基礎的反思與批判；生態文明是終極價值歸宿，也是生態理性覺醒與生態哲學發展的具體實踐，同時生態文明建設也能反過來促使生態理性與生態哲學的完善。

三、探尋生態理性的實踐路徑，推動生態哲學與生態文明的新發展

首先，應當塑造和培育生態理性的人格。理性是人所獨有的能力，生態理性最終必須轉化為生態理性人格（生態人）。相較受生物本性和自然本性驅使的“自然人”，生態人更強調作為具有主觀能動性的人的主體性；同時，相比資本邏輯主導下的“單面人”，生態人突出了人與自然和諧發展對于實現人的自由而全面的發展的生態價值和社會意義；與經濟理性支配而形成的“經濟理性人”相比，它要求人類承擔起保護自然的歷史任務。因此，我們需要完成生態理性與社會主義核心價值觀的有機結合，讓生態理性成為核心價值觀的內在滋養，讓社會主義核心價值觀成為生態理性的社會實踐。總而言之，培育和發展生態理性，是弘揚和踐行社會主義核心價值觀的重要理論基礎。其次，應當構建和弘揚生態經濟理性。生態經濟理性就是在尊重自然規律的前提下的經濟可持續發展模式。改革開放四十年來，我們在經濟物質發展上取得巨大成就的同時，也帶來了嚴重的生態環境問題。因此，必須弘揚生態經濟理性，在發展經濟的過程中，堅持綠色發展理念，改變傳統粗放式生產模式，盡可能降低能耗、環境污染而獲得高質量的經濟產品。從可持續發展的角度來說，也只有充分考慮生態效益的經濟發展，才能實現經濟效益的最大化和持續性。再次，應當審視和彰顯生態科技理性，推動生態文明建設必須將生態理性融入科技理性中去。首先，要求人類必須扭轉形而上的機械自然觀，充分利用現代科學技術調解人與自然有機系統的內部矛盾。其次，要求我們實現科技價值觀念的生態轉向，將生態價值尤其是生態道德引入到科技理性中，以此維護人在自然實踐中的合理行為。同時，要依靠21世紀新科技革命的發展趨勢，實現科技體系的綠色化生態化發展。21世紀以新一輪信息技術、生物技術、新材料技術、新能源技術為代表的科技與產業變革在眾多領域都將實現生態化、智能化的轉向，這也是我們推動生態文明建設的重要力量。最后，在工具技術理性和生態理性之間保持合理的張力。目前，我們將導致生態危機的根源多是推給了工具理性，然而適當尺度的工具理性是推動社會進步中力量，之所以導致生態危機，是資本與工具理性的深層纏繞，致使工具理性失去限度。在資本的操縱下，人類逐漸喪失了主體性，被裹挾著追求無限增長的物質欲望，生態危機也就從中“應運而生”。20世紀60年代，生態危機造成的危害促使人類反省對待自然的粗暴行徑，生態意識的覺醒使人類開始重新思考工具技術理性。相比而言，生態理性是新生兒，思想體系還尚未成熟，依然未能完全擺脫技術理性框架。但是，理論總是在實踐中才能不斷的發展和完善，生態理性也會隨時代的發展得到修正，一旦新的思想發展成熟，舊的問題就會消失。

在哲學史上，關注過電影的著名哲學家寥寥無幾，亨利•柏格森、莫里斯•梅洛-龐蒂和吉爾•德勒茲是其中的突出代表。相對而言，德勒茲的地位更為特殊。這不僅因為他是迄今為止唯一一位全面系統地研究過電影的哲學家，而且還因為他提出了一個驚世駭俗的觀點：宇宙本身即一部無始無終的電影———“宇宙—電影”；電影是“宇宙—電影”的經驗式呈現，哲學則是“宇宙—電影”的思辨式揭示。這既是對“宇宙”的深刻理解，也是對“電影”和“哲學”的嶄新詮釋。由此，一種“電影”與“哲學”同時交互流變的“電影—哲學”得以誕生。本文試圖以電影與哲學的聯姻為線索，以德勒茲對“電影”之“概念”的闡發為中心，揭示德勒茲的“電影—哲學”，以求為人們理解“電影”“、哲學”及“宇宙”提供一個參考視野。

一、哲學與電影的聯姻

在德勒茲那里，電影與哲學聯姻，實屬他一貫學術邏輯之表現：將兩個異質事物或領域并置，使它們的新姿在相互流變中呈現，從而同時刷新這兩個事物或領域的概念。典型的例子即他所舉的“蘭花和黃蜂”。具體地說，蘭花綻放之際，黃蜂穿梭于花叢中采食花蜜。在德勒茲看來，這是兩個異質事物或領域，即蘭花（植物）與黃蜂（動物）的天然并置。正是在此，發生著雙向的流變“：蘭花的生成—黃蜂，黃蜂的生成—蘭花。”①換言之，“蘭花解域為一個形象，一個黃蜂的仿圖（calque）”②，即蘭花向著黃蜂（植物向著動物）流變；與此同時，“黃蜂也被解域，其自身變為蘭花的繁殖器官的一個部分”③，即黃蜂向著蘭花（動物向著植物）流變。由此，兩者皆現出新姿：蘭花不再僅僅是一種植物，黃蜂也不再僅僅是一種動物。蘭花和黃蜂的概念同時被刷新。按此邏輯，我們關注的電影與哲學的聯姻，便是諸多的異質性領域的并置事例之一。不過，在闡發德勒茲此一思想之前，我們須將目光首先投向柏格森和梅洛-龐蒂，因為他們在闡述自己的哲學思想時都曾涉及電影，致使電影與哲學相遇。盡管最終結果令人遺憾，但兩人的行為對德勒茲均有啟發。正是基于對他們的電影觀的批判，德勒茲才得以進入對自己上述思想的創建。首先來看柏格森。柏格森對電影的看法可歸結為：電影是一種典型的“偽運動”，它提供給我們的只是一種“運動幻影（錯覺）”④。在柏格森看來，電影是對“運動”的“重現”，即重現諸如演員表演之類的運動。相應地，電影創作便是對已經發生過的“運動”進行“重組”。其基本的方式是：將整個“運動”在各個瞬間的空間位置上的影像依序排列。不過，如此的“重組運動”有一個前提：“人們若要如此地重組運動的話，那么就只能依據在（空間的）各個位置和（時間的）各個瞬間之上附加一種叫做連續（succession）的抽象觀念。此抽象觀念就是機械性、同質性、普遍性時間，即對所有運動而言都一樣的空間化時間。”⑤所謂“空間化時間”，即我們日常理解的“鐘表時間”，亦即均勻流失的“線性時間”。換言之，為了進行運動重組，我們需要首先將“時間”理解為“線性時間”，繼而在“運動”發生的每個“時間瞬間點”上捕捉到相應的“空間位置”，組成“運動”的各個“固定切面”（單格影像），然后按照“線性時間”的“接續”模式將之串聯。在柏格森看來，這便是電影拍攝的機制：將在“時間瞬間點”上捕捉到的各個“運動”之“固定切面”進行串聯，即串聯各個根本不動的單格影像。同時，這也是我們平時的感知、認識機制：“不管我們思考變化，表達變化，還是感知變化，我們只是在啟動一種內部的電影放映機。”⑥但是，在柏格森看來，“時間”絕非“線性時間”而是“綿延”，即是純粹流變。“線性時間”只是我們頭腦的“幻想”，進而上述的“抽象時間點”和相應的“空間位置”皆為“幻想”的結果，實際上根本不存在。對它們的實際尋找，只能是讓兩個時間點和兩個空間位置無窮接近。就“運動”而言，它則永遠是在如此的兩個時間點或空間位置的中間發生；同時，“運動”本身總有自身特有的“綿延”，總在“綿延”之中發生⑦。

質言之，真正的“運動”是一種“綿延”，而按“抽象時間”重組的“運動”，只不過是“固定切面”的串聯、疊加。因此，這只能是一種“運動幻影”。在柏格森看來，電影串聯各個根本不含“運動”的單格靜態影像（“運動”之“固定切面”），不過是在復制“自然感知”。對此，德勒茲指出，電影對“自然感知”的“復制”其實內含一種調整和改變。換言之，即使像“自然感知”那樣在我們的頭腦中按照“抽象時間”制造出“運動幻影”，一旦實際地被拍攝出來，就不再是“幻影”。依據在于：既然現實中只存在被我們無限逼近的兩個“時間瞬間點”和兩個“空間位置”，既然“時間瞬間點”和相應的“空間位置”根本不存在，那么，就不可能有“自然感知”幻想出的“運動”之“固定切面”，進而，實際拍攝出來的影像肯定也不是“固定切面”，而是攝取了兩個“時間瞬間點”和“空間位置”所標示的一段時空。真實的“運動”便在此時空中發生、綿延。因此，實際的電影影像必定已經攝取了這一真實的“運動”，所以電影影像不是“運動”的“固定切面”，而是“活動切面”，即自身已經內含“運動”的“運動—影像”。德勒茲由此指出：電影實際上“直接地就給出了運動—影像”⑧。要之，正是因為將電影影像理解為“固定切面”，得出了電影只提供“運動幻影”而不提供真實“運動”的結論，關注“運動”和“綿延”的柏格森最終放棄了電影。值得一提的是，柏格森其實在1896年的《物質與記憶》中“已經完全發現了活動切面即運動—影像的存在”⑨，完全具備了理解電影的條件，只不過在《創造進化論》中談論電影時，他卻還是將電影影像理解為“固定切面”而與電影失之交臂，這不能不說是一件憾事⑩。無論如何，柏格森率先啟動了電影與哲學的聯姻。只是，德勒茲認為這是一次兩者間的“曖昧締結”，并未真正地理解電影，也沒有達成電影與哲學的真正融通。到了現象學的梅洛-龐蒂，電影再次進入哲學的視野。然而，在德勒茲看來，這則是另一次“曖昧締結”，現象學同樣未能真正理解電影輯訛輥。梅洛-龐蒂關注的是：感知世界的主體以及主體的“自然感知”發生的條件輰訛輥。在他看來，此條件即所謂的“知覺”輱訛輥，準確地說，“知覺域”，即“自然感知”的發生總是伴隨著一個起基礎作用的“知覺域”。據此，梅洛-龐蒂區分了“自然感知”和“電影感知”。他指出“：在電影里，當鏡頭對準一個對象，把它拉近，我們看到一個特寫鏡頭時，我們能回想起這個煙灰缸或一位人物的手，但我們實際上不能認出它，因為銀幕沒有界域。相反，在視覺中，當我把目光移向局部景象時，這部分景象就變得生動和展現出來，而其他的物體則退到邊緣，被懸置起來，然而它們依然在那里。”輲訛輥易言之，在“電影感知”那里，當電影中一個包含著感知對象的全景或中景鏡頭變為特寫時，我們能夠看到的僅僅是這個特寫（銀幕）之中的東西，對于全景或中景中原本能夠被我們看到的煙灰缸或人物的手，我們只能回想起來，但無法看到，它們已不在我們的“知覺域”之內。但在“自然感知（視覺）”中，我們的目光可以凸顯局部景象，但作為其背景的其他的物體并未在我們的“視域（知覺域）”中消失，它們只是被懸置，也即“自然感知”中不被關注的事物僅僅是遭到“懸置”但仍然“在場”，可“電影感知”中不被關注的事物則遭到了取消、縮減。這正是梅洛-龐蒂最終放棄電影的理由。電影同時“取消了世界的視域和主體的定位，其結局是以黯然的知和次級意向性取代了自然感知的條件”輳訛輥。簡言之，電影所提供的，并非“自然感知”的真實條件，而是一種已遭削減的、次級意向性意義上的條件。因此，如此條件下的“電影感知”，并非梅洛-龐蒂關注的“自然感知”。相反，它是對“自然感知”的某種背離。于是，電影“因為不忠誠于感知的條件而被告廢”輴訛輥。顯然，在梅洛-龐蒂那里，“自然感知”較之“電影感知”擁有一種“特權”輵訛輥，他始終是以“自然感知（知覺）”為中心、基點、標準來衡量電影。因此，德勒茲認為梅洛-龐蒂在談論電影之際一直“停留在態度曖昧不清的前電影條件下”輶訛輥，并未達成對電影的真正理解。消解“自然感知”的“特權”，德勒茲將成就電影與哲學的新型姻緣，并鑄就電影的新概念，引發“電影”與“哲學”的同時交互流變。

二、德勒茲的電影新概念

面對梅洛-龐蒂賦予“自然感知”一種“特權”，將之視為一個中心或一個衡量一切的“標準”，德勒茲認為“，自然感知”沒有任何“特權”，因為作為“自然感知”之主體的“人類”，相較于宇宙萬象沒有任何優越地位。德勒茲的邏輯是把宇宙萬物視為如人一般地擁有自身的“生命”。他在對電影及電影影像的闡釋中，對此說得非常清楚。德勒茲指出，電影讓一種“心智質料”現世輷訛輥。換言之，電影呈現著一種“心智質料”。所謂的“心智質料”，首先指一種“物質”，其次指這種物質具有“心智”功能。質言之，它是具有自身“生命”的“活物質”，此即“電影影像”：“有生命的影像”。其實，在對柏格森的剖析中，德勒茲在某種程度上已經說明了這一點：電影影像本身即是內含“運動”的“運動—影像”；而“運動”在此并非僅指日常所謂的某個運動體的“位移運動”，而且更指影像的“純粹卻多變的特色”、“作為其本質的活動性”輮訛輦。對此，德勒茲稱之為“純粹運動”輯訛輦。質言之，“運動”即電影影像自身的“本質活動性”。由此可見，電影影像本身是一種自身會活動的、即擁有自身生命的“活”影像、“活物質”。在“純粹運動（本質的活動性）”意義上，電影影像之“活（生命）”不僅表現為空間性的“位移運動”，更表現為它會“感知”“、動情”等等。一切生命現象的精神機能它都具有。于是，我們會看到德勒茲的影像分類中包括了感知—影像、動情—影像、沖動—影像、思維—影像等等。需要特別強調的是，這里的“感知”、“動情”、“沖動”、“思維”等，不屬于電影觀影者，而是屬于電影影像本身。在此，僅從感知—影像出發，我們便可看到德勒茲不同于現象學的獨特創建。具體地說，感知—影像呈現著自身的“感知”功能。所謂“感知”，在德勒茲看來便是“捕捉（préhensions）”輰訛輦。換言之，影像“感知”———“捕捉”外界事物及其對自己構成的沖擊。由此，他揭示了兩種感知：日常的“感知”和“純粹感知”。日常的“感知”，即包括物（影像）和人的“感知”在內的“自然感知”：捕捉自己感興趣之物。但是，正如現象學已經展明“自然感知”以“知覺域”為前提一樣，在德勒茲那里，“知覺域”變成“純粹感知”：“自然感知”以“純粹感知”為前提。所謂的“純粹感知”，也稱作“全面捕捉”、“漫射的感知”輱訛輦，它指的是任何一個影像都同時“感知（捕捉）”到整個宇宙中的一切事物。通俗地講，這便是物質之“生命”的表現之一：相互感應、交互作用。在電影領域，“純粹感知”的典型例子便是維爾托夫提出的“電影眼”的感知。所謂“電影眼”是一種“存在于事物之中的眼睛”輲輦訛，即“物質眼”（很有趣，物質有自己的“眼睛”）。他的著名影片《持攝影機的人》所展現的便是“電影眼”的“感知”：鐵道上的攝影師遇到危險之際，離他不知多遠的某個熟睡的女子頓然覺醒。在此，此女子已“感知（捕捉）”到那個攝影師。此時，此女子和攝影師都等同于物質微粒。他們之間的“感知”，完全是超人類感知的物質微粒之間的感知，相當于北極熊感知企鵝，或者地球上的任何一粒微塵感知整個宇宙的一切。顯然任何事物都處于兩個同時的感知系統之中：一個是“自然感知”系統，它捕捉著自己感興趣的事物；另一個是“純粹感知”系統，它捕捉著宇宙間的一切事物。“自然感知”的發生，以“純粹感知”為前提，它不過是對“純粹感知”的減縮、抽象。即便是梅洛-龐蒂所謂“自然感知”之條件的“知覺域”，也是以此“純粹感知”為前提，由此“，自然”感知之特權被取消。公允地講，梅洛-龐蒂并非沒有意識到“純粹感知”系統，尤其是當他后期提出“世界之肉”輳訛輦這個觀點時，應該說已經意味著他觸及到了這個系統。但是在對待電影之際，他確實沒有從這個系統出發。他關注的是人“身體”的“感知（知覺）”及其條件，而非“物質”之“感知”。如此一來，他眼中的電影影像只是被視為如同人類一般的影像，而不是物質性的“活”影像。由此，電影影像落入人類“自然感知”的領域。這才使他得出了“電影感知”不忠于“自然感知”的結論，并最終放棄了電影。梅洛-龐蒂始終以人類“自然感知”及其條件（身體之“知覺”）為中心，人類的“自然感知”在他那里擁有一種君臨一切的優越地位。梅洛-龐蒂所謂“自然感知”及其條件（“知覺域”），關涉的主要是人類的“身體”，而不是德勒茲所謂的“活物質”。因此，德勒茲斷言“：現象學的假設可能是不夠的，因為它只涉及有體驗的身體，而有體驗的身體相對于一個更為深層的、幾乎不可體驗的力量而言，是遠遠不夠的。”輴訛輦所謂“更為深層的、幾乎不可體驗的力量”，關涉的便是“活物質”之“純粹感知”。

摘要：語法、發音規則和詞匯一向被認為是學習外語的三大要素，其實文化因素也是必不可少的一項。要想得心應手地用外語來交流思想，表達感情，就必須對該國的文化進行學習、掌握。

關鍵詞：聲樂辯證法；整體與局部；對立統一

近幾年來，從不少聲樂學習的學術文章中，我從中認識到，一些聲樂學習者，之所以能取得好的聲樂學習效果，順利到達理想的彼岸，走向輝煌，是由于其學習中正確的理論思維與聲樂學習實踐緊密地相結合，其中很重要的一點是在學習中具有辯證法的哲學思維。作為一名即將畢業的大學生，我現結合一些聲樂教學實際狀況，對以下幾方面加以認識。

一、把握個體與整體的關系

在聲樂學習中，容易出現頭痛醫頭，腳痛醫腳的問題。其實，世界上的任何事物都存在著整體和局部的問題。聲樂大師沈湘說，歌唱需要三個條件：頭(頭腦)、心(感情)、身(發聲器官——歌喉)，三者的配合統一才能完成美的歌唱。這三者之間的配合統一，其實質就是整體與局部的辯證關系，若單純強調某一方面，都是片面的。例如，我們學習聲樂過程中老師要求“以情帶聲”，但是許多人對其理解比較簡單、籠統，流于表面，認為有了情就有了聲。聲樂是聲音的藝術，故“聲”是歌唱的基礎，“情”是建立在“聲”的基礎之上的。為此，在聲樂學習中，我們必須堅持進行長期嚴格、系統、正規的專業聲樂技巧的訓練，同時要培養自己感受、鑒別美好聲音的能力。在我們的聲樂學習中，往往會停留在聲音的糾纏之中，沒認識到聲音應與藝術表現和審美需要有一個更高的審美角度，這個角度是：“演唱者把歌曲思想、情緒和情感注入到歌聲中去，那么歌聲就具有了美感。”將歌唱技術與傳情達美恰當結合，這才是聲樂的真正意義。

由此可見，我們在學習聲樂中應注意將發聲技術、歌唱心理、音樂美學以及對歌曲內容的理解有機結合起來。在聲樂學習中，我們還應注意把握整體，有計劃、有步驟地解決自己碰到的各種各樣的問題，才能在聲樂學習中樹立整體觀念，防止片面性。

一、馬克思的哲學觀及其批判功能

舊哲學對世界的理解是抽象的。馬克思所實現的哲學變革的實質，是確立了以物質實踐活動為基礎的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學對世界的抽象理解，真正將哲學理性思維與人類的現實生活聯系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎之上，將實踐理解為現實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學功能的全新理解。在這種理解中，現實的生活世界不再以抽象的形式呈現，哲學理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現的哲學觀的變革中，哲學功能的轉變具有根本性的意義。

任何一種哲學都不可能不解釋世界，關鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學對哲學功能的預設。馬克思之前的一切哲學都無例外地將哲學僅僅視為窮究世界之理的學問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋。現實的生活世界是活生生的、歷史地發展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學來說現實的生活世界在其視野之外。舊哲學之所以不能理解“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學功能單純的解釋性預設。舊哲學只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當對象成為一種客觀性存在時才能為哲學所把握，因此，舊哲學也就不可能在建構生活世界中發揮作用。馬克思哲學觀中的革命因素首先在于它對哲學功能的革命性預設，在于它不滿足于哲學解釋世界的功能，因此，它必然將哲學理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應忘記馬克思自己對哲學所作的說明，即哲學只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學功能的預設，并且其哲學觀的確立也有賴于這一預設。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學變革的，從一開始，他就將變革哲學的目的與改造世界的目的緊緊地聯系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經院哲學問題而在人的現實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學理解為一種建構抽象世界觀的活動，在他看來，哲學如果不為解除人間的饑餓而發揮作用，它就不可能是什么科學的世界觀。可以設想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現實生活相聯系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現哲學觀的變革。馬克思哲學觀的科學性、真理性和生命力，就在于它為自己所設定的改造人類生活世界的革命性目標。這決定了它不僅要通過對現實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現實生活世界不斷地批判而建構作為現實世界否定形態的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強調了他的現代唯物主義對實踐的指導作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學觀的確立與他對哲學功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態度；哲學之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關懷時代的命運，以建構理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統地闡明過自己的哲學觀，他的哲學觀是在對現實生活世界從未終止過的批判中體現出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復馬克思主義哲學的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學對現實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學所體現出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學對現實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學觀的關鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結論：19世紀的馬克思所批判的現實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現實生活世界是否依然是現實的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發展的全部歷史，沒有看到20世紀之后市場經濟所經歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現實生活世界的批判，并認真地從其具體批判中探討他哲學的批判功能和批判精神。

摘要：隨著改革開放30年的發展，我國經濟社會的全面發展進入了一個新的階段。在這樣的關鍵時刻實現又好又快的科學持續發展更需要一種哲學的思維來引領和指導，尤其在具有舉足輕重的宏觀導向的作用的政府公共管理和決策領域，哲學思維有著尤為重要的意義

關鍵詞：哲學思維政府公共管理和決策

30年改革開放，我國取得了令世界矚目的發展成就，整個中華民族也因而進入了一個更為關鍵的歷史時期。在這樣一個大背景下，中國要進一步科學持續地發展，除了需要在諸領域更多地創新拓進、擁有更先進的技術、更充足的能源，以及更成熟的管理經驗等等要件之外，筆者認為中國社會的大發展，更需要一種哲學，需要一種正確的思維，需要一種思想，需要一種和新世紀的要求相符合的思路。

特別是對于在社會發展中起著主要導向作用的政府公共決策來說，更顯得尤為重要。

一、哲學思維的現實意義

在當今時代，作為社會科學的哲學思維，對現代化發展的實際作用到底有多大?有多少?這大概誰也難以回答的問題。但是誰也不能忽略了一種規律:偉大的實踐孕育偉大的理論，偉大的理論必將有力地指導偉大的實踐。

后現代語境中的翻譯遠非語言的簡單轉換，作為一種文化政治實踐，翻譯成了一場沒有硝煙的戰爭，翻譯區(translationzone)成了各種勢力的角力場所。文化，正如奧恩斯坦所言，在現代世界體系中成為了意識形態的戰場(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld－system)［1］31。當今，隨著文化全球化的進一步深化，普遍主義和文化同質化的趨勢日益明顯，文化霸權隨處可見。但隨著文化危機和身份焦慮感的增強，去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸權的訴求也日益高漲，凸顯“他者”的思維模式業已形成。這種思維模式深刻影響了翻譯研究的發展。翻譯史是文化史，是一部與文化“他者”相遇的歷史，那么，研究文化“他者”如何被書寫、被表征是一種文化政治意識的體現，其意義深遠。

一、對文化“他者”的兩種立場

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相對于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他異性”(alterity)。牛津英語詞典中，“他異性”指的是“不同、成為他者的一種狀態”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后現代語境中，“他異性”包含了尊重“他性”的倫理訴求［2］6，是后現代思想家反思、批判現性的一種話語方式，有其道德和政治意義。Simon(1996)認為，對文化“他者”的立場有兩種:(1)色欲化的，認為他者僅僅是主體某種欲望和情緒的投射，是“另我”(alterego)。這樣，“自我”就作為主體、普遍性、同化、整體而出現，而“他者”作為客體、異己、特殊性、差異而出現，是附屬的、次等的。(2)倫理化的，體現了“自我”對“他者”的責任與義務，這樣的一種“自我———他者”關系破除了傳統上的等級次序，“他者”是絕對的“他者”，是不能還原、同化為“自我”的［3］130－132。

(二)現代性與“色欲化”“他者”

鮑曼認為，“他者”是現代性的產物［4］7。因為在現代以前，是一個沒有“反思性”的世界，神統治一切，沒有認同的自覺和身份疏離的焦慮，因此，也就沒有“他者”的范疇。而自文藝復興以來，西方世界建構了一種理性文化(鮑曼語)，即追求人為的、理性的現代完美秩序，排斥混亂，把不符合建構理性秩序要求的其他事物“他者化”，這樣那些與“我性”、“相同性”不同的代表否定價值的“他性”、“相異性”等必將鏟除或重整、同化，即對他者去合法化［5］1。而這種“總體化”、“同一化”、“本質化”的現性，如福柯所言，是一種壓迫性的力量。所以，現代性過程也是“大屠殺”、“清潔化”、“消融”“他性”的過程，處處彌漫著暴力的痕跡。當然，即使在現性的重壓下，“他性”也從未銷聲匿跡，矛盾性、偶然性是伴隨秩序性、普遍性共生的，“他性”以各種方式呈現出來的“抵抗”話語貫穿始終。在質疑“同一邏輯”、訴求“差異性”的后現代哲學思潮的運動中，“他者”問題得以“前景化”，“他者”思維模式業已形成。

艾思奇，是中國現代哲學家，他撰寫的《大從哲學》，“通俗而又有價值”，曾經為廣大的讀者特別是青年讀者所喜愛，起過火炬的作用。艾思奇與他的《大眾哲學》在中國現代哲學史上占有十分重要的地位。下面分析一下他在《大眾哲學》中的認識論思想。

《大眾哲學》在第三章講認識論，這是全書中在理論上最有創見的部分。艾思奇明確主張唯物主義認識論是反映論。他指出：“我們所認識到的一切，都是客觀事物的反映，是事物本身在我們主觀中的反映。”唯物論不但承認客觀世界里有獨立存在著的特制，并且認為物質的本身也是可以認識到的。在這里，一方面，必須承認客體的客觀實在性，就是說，客體作為物質實體，是不依賴于主體而存在的。另一方面，必須承認主體也是物質實體，而且是具有社會本質、自然本質和意識機能三位一體的進行著社會實踐活動的高級物質實體。進而艾思奇強調指出：我們認識事物的這種反映，和照相機的那種反映，并不是完全相同的。照相機只能完全照著外物表面的樣子拍照，別的作用沒有。但人類的認識卻不同。人們用自己的感覺器官，從外界得到一種感覺，這一點倒可以說是和拍照一樣的。但是，人類的認識除了感覺以外，還有想象和理解等的作用。它能夠利用過去感覺所得的東西，自己構想成種種東西。馬克思主義認識論以實踐為基礎，從認識和實踐、主體與客體、認識與對象的多重矛盾關系中把握認識的本質規定性，并把實踐當作統一認識的基礎。這一觀點體現了馬克思主義認識論的基本立場，同唯心主義先驗論、不可知論和舊唯物主義認識論劃清了界限。30年代的哲學著作一般都依照感覺、表象、概念、判斷、推理、歸納與演繹、分析與綜合、具體與抽象等次序講認識論。《大眾哲學》則不同，他抓住認識過程中感性認識與理性認識的矛盾、實踐與認識的矛盾來講認識論。在研究感性和理性的矛盾時，艾思奇首先給“感性認識”和“理性認識”兩個概念下了定義。感性認識是人們在實踐過程中，通過感覺器官對事物表面現象、外部聯系的反映。而理性認識是借助抽象思維在感性認識的基礎上達到關于事物的本質、事物的內部聯系和事物自身固有的規律性的認識。然后，他詳細分析了這兩種認識之間的矛盾。他指出，感性認識就好象照像一樣，從周圍攝取形形色色的影像。理性的認識和卻更進一步，把那感性的認識所看不見的東西也抽將出來，抽出了普遍的和整個的東西，這叫做抽象。在這里就形成了感性的認識和理性的認識的矛盾：感性中覺得是同一的，理性中偏偏看出了差別；感性中覺得有差別的，理性中偏偏看出了同一。

艾思奇說：“在差別中看見同一，在同一中又看見差別，這在人類的認識中，就成了一個矛盾，這使我們的認識自相矛盾。”他批判了經驗論者偏袒感性認識，對理性認識持懷疑態度和理性論者偏袒理性認識，以為感性認識只是混亂不清的幻影這兩種形而上學的態度。他認為：反映論和經驗論、理性論都不同。它并不丟了這樣又愛上了那樣，它很正當地將事實指出。感性的認識和理性的認識同樣地都在人類的認識中有地位，反映論也就承認了他們的地位。這兩種認識能力是互相抬杠互相矛盾的，反映論也就承認了這矛盾。它并不象形而上學那樣怕矛盾，并且它還指出矛盾是非有不可的。它告訴我們，“理不辯不明”，人不打架不會成為相好，抬杠并不是壞事，抬來抬去會漸漸抬出更巧妙的花樣來。人類的認識是有矛盾的，但正因為有矛盾，所以才有進步。在他看來，感性認識和理性認識的矛盾正反映著外界事物自身的矛盾；理性可以使我們認識得更深刻，但同時也不要忘記了感性認識的重要，因為感性認識和理性認識是分不開的。在這里，艾思奇堅持了辯證法與唯物論的統一，比較清楚地說明了感性認識和理性認識在人的認識過程中互相聯系又互相區別的關系。

艾思奇進而論述了認識與實踐的關系。他說：“所謂實踐，簡單地說，就是改變世界改變環境的活動。”實踐就是去改變事物，這是最重要的一點。我們常常把實踐稱做“變革的實踐”或“批判的實踐”，就是這個意思。他認為，各種人有各種人的實踐，一個人在一定的社會里，他們的生活有一定的范圍，所以實踐也有一定的范圍，因為實踐的范圍不同，所以人們的知識也不會相同的。對于一件事物，由各種生活中的人看來，一定有各種不同的意見。誰的意見對呢？這就要看誰是對于這件事物能夠作變革的實踐了。“要認識一件事物的真理，只有在改變的行為中去認識，只有實踐。”

艾思奇認為，強調實踐的重要性，并不是說可以不要理論。雖然理論有主觀的色彩，但如果沒有它，我們就不知道怎樣去實踐。理論對于實踐的這一指導的能動作用，是不可輕視的。實踐的現實結果體現了普遍認識和具體實際的統一。帶有普遍性的認識不是憑空產生的，而是在實踐的基礎上從許多客觀實際事物中抽象概括出來的。這種抽象概括是否符合客觀實際的本質和規律決定著人們實踐的成敗。如果人們用符合客觀實際的本質和規律的認識去指導實踐，就能產生預期的現實結果；反之，如果人們用不符合客觀實際的本質和規律的認識去指導實踐；就不能產生預期的現實結果，就會遭到失敗。艾思奇在研究了感性與理性、認識與實踐關系的基礎上，對人類認識的整個過程作了這樣的概括：“從感性到理性，從理性到實踐，又由實踐得到新的感性，走向新的理性這種過程，是無窮地連續下去，循環下去，但循環一次，我們的認識也就愈更豐富，所以這種循環，是螺旋式的循環，而不是圓圈式的循環，是永遠在發展，進步，決不會停滯在原來的圈子里。”這一論述，初步概括了人類認識運動的總規律，它為后來在《實踐論》中更精確地表述提供了重要的思想資料。

艾思奇在“認識論”這一章的最后專門講到“真理論”的問題。他明確指出：“只有能夠反映出客觀事物的真理來的見解，才是真理。真理必須和客觀事物一致，不能夠由主觀隨意捏造出來，主觀的真理是沒有的，因為完全由主觀產生的見解決不會是真理，凡是真理，都得要有客觀性。”艾思奇用較多的篇幅批判胡適販運的實用主義真理觀，揭露實用主義真理觀的荒謬性和反動性。在對真理的認識上，他認為只有站在前進立場的人，才能夠認識客觀的真理，而壓迫者不能認識客觀真理。他還指出，真理是不斷地發展，不斷地進步，越來越接近絕對真理。

編者按：本文主要從強化宏觀思維，提高認清形勢、把握大局的能力；強化系統思維，提高統籌兼顧、整體推進的能力；強化辯證思維，提高全面履職、科學執紀的能力；強化創新思維，提高勇于探索、開拓進取的能力進行講述。其中，主要包括：站在促進科學發展的高度，加強監督檢查，確保政令暢通、站在促進社會穩定的高度，著力改善民生，維護群眾利益、站在促進黨的建設的高度，認清反腐形勢，堅定反腐信心、在全面融入上下功夫、在抓好結合上做文章、在優化路徑中求實效、正確處理懲治與預防的關系、正確處理打擊與保護的關系、正確處理監督與被監督的關系、正確處理整體推進與重點突破的關系、正確處理抓業務工作與加強隊伍建設的關系、最大的腐敗是權力的腐敗，反腐敗的實質是反對公共權力濫用、要開拓視野、大膽實踐，充分運用現代管理學中精細化管理的方式來管理紀檢監察工作，提高工作質量和水平、堅持“封閉性原則”，從構建不想腐敗、不敢腐敗、不能腐敗的機制入手，既要注重建立規范性、要求性制度，又要注重建立措施性、制裁性制度，還要注重建立激勵性、保障性制度，形成牢固的制度鏈和嚴密的運行圈等，具體材料請詳見：

機關學習貫徹四中全會精神，必須按照中共中央政治局常委、中央紀委書記賀國強關于紀檢監察干部要學好用好哲學的要求，善于運用哲學思維推進反腐倡廉建設，不斷開創黨風廉政建設和反腐敗工作新局面。

一、強化宏觀思維，提高認清形勢、把握大局的能力

堅持把反腐倡廉建設放到經濟社會發展的整體布局之中，運用宏觀思維來審視，使之始終沿著正確的方向前進。

（一）站在促進科學發展的高度，加強監督檢查，確保政令暢通。紀檢監察機關要緊緊圍繞黨委政府重大決策部署的貫徹落實開展監督檢查，從維護政令上為科學發展提供保證；要通過開展廉政監察、執法監察和效能監察，解決干部隊伍中存在的為政不廉、執法不嚴、辦事不公、效率不高、奢侈浪費等問題，從干部作風上為科學發展提供保證；要主動深入經濟建設最前沿，及時排查違紀違法案源線索，堅定不移地懲治腐敗，從嚴肅紀律上為科學發展提供保證。

（二）站在促進社會穩定的高度，著力改善民生，維護群眾利益。紀檢監察機關要在黨委領導下，積極協助做好群眾工作，有效預防和處置群體性事件，打牢維護社會穩定的群眾基礎。要將改善和保障民生作為促進社會和諧穩定的基礎性工程來抓，進一步暢通群眾利益訴求渠道，加強信訪舉報、矛盾糾紛排查、應急處置等工作。對于群眾反映強烈的熱點難點問題，加大專項治理力度，嚴肅查處群體性事件和重大責任事故背后的腐敗案件，切實維護群眾利益。加強反腐倡廉社會輿情和網上輿情的收集和研判，搞好輿論引導，發揮輿論在反腐倡廉中的積極作用。

內容提要在當今全球化的數字時代和電子傳媒領域，法國哲學家德勒茲思想的影響日益凸顯。作為當代西方“賽博空間的哲學家與預言家”、“哲學中的畢加索”，德勒茲作為“創造概念的大師”，以他的一系列關鍵性概念為理解電子數字媒介構造的賽博空間以及視覺文化藝術提供了具有啟迪性的理論闡釋。德勒茲和加塔利的學術名著《千高原》被視為“游牧”星球——賽博空間的“哲學圣經”，其中關于光滑空間與條紋空間的游牧美學思想，尤其是充滿差異哲學意蘊的“塊莖”論，構成了德勒茲的數字媒介詩學的核心。本文側重從德勒茲關于光滑空間與條紋空間的游牧美學、塊莖思維與樹狀模式之關系的哲理運思，試圖探討德勒茲數字媒介詩學的內蘊、特質與美學意義。

關鍵詞德勒茲光滑空間塊莖思維游牧美學數字媒介詩學

當今世界正在進入全球化數字時代。電子媒介和電腦網絡滲透乃至占據了我們的生活，虛擬現實與日常經驗互相交疊纏繞，變動不居，無限膨脹。數字化的電子媒介挾蓬勃發展之勢，壓倒或糅合各種傳統媒介，后來居上，漸成數字化時代的主導傳媒。

作為當代西方“一流哲學家”①，德勒茲（GillesDeleuze，1925—1995）的哲學美學思想對今日電子媒介研究的影響日益凸顯。他們合作的名著《千高原》（），尤其是開篇的“塊莖”論，被視為“游牧”星球——賽博空間的“哲學圣經”②。2006年11月，美國加州伯克利大學曾舉行“德勒茲研討會：論媒介與運動”（DeleuzeConference：onMediaandMovement），主辦者在闡發研討會論旨時提出：媒介（涵蓋電影、電視、網絡視頻、多媒體廣告、光驅、數字圖書館等）已經成為一種文化刻錄的境遇、一種生活的可能性，正在從當代資本主義社會的邊緣移到中心③。而作為“哲學中的畢加索”，德勒茲以差異哲學和游牧美學觀照賽博空間和電子媒介，已經引發不同領域（美學、實踐、觀念、技術等）的一系列共振④，成為賽博空間的哲學家與預言家。德勒茲與加塔利所創造的一些重要概念，如千高原、塊莖、光滑空間與條紋空間、運動—影像與時間—影像、晶體影像、褶子、無器官身體、欲望機器、游牧美學、生成論、多元符號論等，對探討數字媒介詩學問題，具有無可替代的理論價值。齊澤克曾化用詹明信關于跨國資本主義的觀點和德勒茲的無器官身體概念，在其著作《無身體的器官》（2004）中把德勒茲稱為“晚期資本主義的意識形態思想家”，并認為“賽博空間的諾斯替幻想”（Gnosticfantasiesofcyberspace）是晚期“數字”資本主義的重要組成部分⑤。

本文擬側重從德勒茲關于光滑空間與條紋空間的游牧美學、塊莖思維與樹狀模式的哲學構想來探討德勒茲數字媒介詩學的內蘊、特質與美學意義論文。

一、空間與賽博空間：

摘要：希臘人發明了哲學，并視之為最高貴的活動。相比之下，生產制作是最低賤的活動。可令人想不到的是：最高貴的活動所采用的思維方式竟來自最低賤的活動。制作活動有一種“原型+摹本”結構，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質料”說都是按照這種結構來構造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結構與語言邏輯結合起來，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠。認真研究這種圖式，懂得其優長和局限，具有重要意義。

關鍵詞：實踐哲學，希臘哲學，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

古代希臘人發明了哲學，教會了我們用哲學的方式看世界，世界于是就成了哲學所看到的樣子。可是，希臘人如此這般模樣的哲學思維又是從哪里來的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過程中，我覺察并揣摩到，他們在想問題的時候腦子里面往往有一個制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個圖式的結構去比附他們要理解的對象，包括整個世界。這一制作圖式最典型的形態有兩個：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質料內在復合的完整個體。當然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動所具有的這一特定方面的結構特征，也必定是觀察者心有所專，才看出了這一特征來。生活世界和思維圖式似乎確實是循環解釋的。這一點暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經》就會發現，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經驗有關。（當然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。

理解世界，這屬于認識的問題；制作物品，這屬于實踐的問題。希臘人把認識提煉得純而又純，以至于飛升到形而上的云端，成了哲學。在希臘人的觀念中，哲學思辨是最高貴的，道德和政治實踐是其次有意義的，生產制作活動則是最低賤的。哲學無所依賴于實踐，如果需要，它可以指導和超拔實踐。可是，誰曾料想在最高貴的哲學思維中所植入的竟是最低賤的生產制作的圖式，哲學的高貴思考是按照低賤的制作圖式進行的，這可能是連柏拉圖和亞里士多德自己也未曾意識到的。不管怎樣，這種圖式本身的局限（當然不是指它的低賤性）必將帶來這種哲學思維的局限，進而帶來由這種哲學思維所指導的實踐活動的局限。因此之故，對實踐的哲學研究就不得不將哲學和制作這兩種價值上相隔天淵的東西放到一起來考察。

本文不擬追究希臘人的生活世界究竟如何造就了他們哲學思維的制作圖式，而只擬考察該圖式的哲學內涵及其主要問題。本文的工作是我探察西方實踐哲學源頭之計劃的一部分。

一、制作、技藝與摹仿