中西范文10篇

本文作者：倪婷工作單位：東北師范大學(xué)

“會通中西”思想的形成

中國近代以來，中國文化受到國外文化的入侵，教育領(lǐng)域也歷經(jīng)了一個對西方文化從完全拒絕到逐漸接受和吸收的發(fā)展過程。從開眼看世界第一人嚴(yán)復(fù)開始，歷經(jīng)了馮桂芬等人到洋務(wù)派，主張將中西學(xué)進(jìn)行一定程度上的結(jié)合，來適應(yīng)時代的發(fā)展需要。張謇也響應(yīng)時代的號召，結(jié)合自身對中西學(xué)的認(rèn)識，在學(xué)習(xí)西方先進(jìn)科學(xué)文化知識和教育教學(xué)經(jīng)驗與中國傳統(tǒng)教育的道路上銳意探索，形成了自己不同于“中體西用”的“會通中西”的教育思想。成長經(jīng)歷孕育“會通中西”教育思想張謇個人的成長經(jīng)歷是他形成“會通中西”教育思想的重要原因。張謇從小飽讀儒家詩書，多次參加科舉，最終于不惑之年中舉狀元，受儒家思想影響頗為深厚。狀元及第后，張謇時任翰林院修撰，為清朝廷效力。儒家傳統(tǒng)文化對張謇影響極為深厚，他自身十分關(guān)注傳統(tǒng)道德的修養(yǎng)，把“忠孝禮義”作為為人處世的最基本的原則。張謇視野開闊，雖然沒有出洋留過學(xué)，但是通過書本的學(xué)習(xí)，對其他國家的發(fā)展?fàn)顩r有一定了解。他很早就認(rèn)識到教育對于富國強(qiáng)兵的重要性，西方發(fā)達(dá)國家的強(qiáng)盛直接看來依靠的是先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，而從根源上看先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)是由通過教育培養(yǎng)出的優(yōu)秀人才所創(chuàng)造的，只有學(xué)習(xí)西方國家大力發(fā)展教育，才能改變中國貧窮落后的局面。后又東游日本，考察其科技、工農(nóng)商業(yè)、政制及文教的經(jīng)歷更是堅定了張謇效仿西方制度創(chuàng)辦教育的信念。張謇的豐富閱歷和長遠(yuǎn)眼光是他“會通中西”教育思想形成的必要條件。時代需求促成“會通中西”教育思想張謇“會通中西”的思想是適應(yīng)新時期的社會需求，在對“中體西用”進(jìn)行突破的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。“中體西用”的思想從萌芽到最終定型經(jīng)歷了幾個發(fā)展階段。鴉片戰(zhàn)爭后，中國國門被迫打開，政治、經(jīng)濟(jì)、文化受到巨大的沖擊。面對這種情況，愛國仁人志士紛紛獻(xiàn)策，馮桂芬最早提出向西方學(xué)習(xí)的主張。他于1861年，在他所著的《采西學(xué)議》中，大膽地拋棄了中國根深蒂固的尊華攘夷的思想，開創(chuàng)性的提出“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”[2]。歷經(jīng)鄭觀應(yīng)、沈壽康，最終以洋務(wù)派代表張之洞《勸學(xué)篇》中提出的“以中學(xué)為體，以西學(xué)為用”，簡稱為“中體西用”定下型來。張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是為了維護(hù)搖搖欲墜的封建清王朝的腐朽統(tǒng)治，在這種思想指導(dǎo)下，中國前進(jìn)的步伐在很大程度上還是被束縛住了，仍然處于挨打受欺負(fù)的狀態(tài)。就是這樣的社會環(huán)境急需一種更為開放的中西文化觀來指導(dǎo)中國社會發(fā)展，引導(dǎo)中國的教育改革。在前人基礎(chǔ)上，張謇難能可貴地較為清楚地認(rèn)識到僅僅學(xué)習(xí)西方的船堅炮利，發(fā)達(dá)的科技只是皮毛，真正需要學(xué)習(xí)的是西方的制度，做到“會通中西”是要從更深層次上將中西方的精華融合起來，來達(dá)到發(fā)展教育，發(fā)展社會的目的。他身在朝廷之中，對中法戰(zhàn)爭和中日甲午戰(zhàn)爭中的清朝廷表現(xiàn)出的軟弱無能痛心疾首，呼吁通過改革中國舊制度，學(xué)習(xí)西方建立新的社會制度。1901年，張謇向清廷上奏的《變法平議》中提及“法之拿破侖、美之華盛頓、德之威廉、日本之明治”進(jìn)行制度變革。由“中體西用”發(fā)展到張謇的“會通中西”是一個對國外教育和中西學(xué)關(guān)系的認(rèn)識不斷深化和發(fā)展的過程。張謇認(rèn)識到洋務(wù)派主張的“中體西用”的根本目的是為了培養(yǎng)維護(hù)封建君主專制的后備軍，仍然有腐朽性。他對于西學(xué)特別是西方的教育制度采取了更為開放的態(tài)度，突破了洋務(wù)派“中體西用”對封建統(tǒng)治的頑固堅守，形成有利于民族資產(chǎn)階級培養(yǎng)的“會通中西”的教育思想。

“會通中西”教育思想的體現(xiàn)

張謇充分地認(rèn)識到，教育事業(yè)的發(fā)達(dá)，學(xué)校的勃興是國力雄厚的前提條件。他指出：“竊惟東西各邦其開化后于我國，而至今以來，政舉事業(yè)，且駿駿為文明之先導(dǎo)矣。撣考其故，實本于教育之普及，學(xué)校之勃興。”[3]他在家鄉(xiāng)南通廣泛興學(xué)，在辦學(xué)過程中，張謇對教育宗旨的認(rèn)識，對學(xué)校教育體制的構(gòu)想，以及在課程和教學(xué)各個環(huán)節(jié)的教育實踐中，既有“中”，又有“西”，都明顯體現(xiàn)出了對中西方教育教學(xué)的相互吸收、融合的特點(diǎn)。“會通中西”在教育宗旨中的體現(xiàn)張謇通過學(xué)習(xí)，認(rèn)真分析國外的教育，立足于中國教育實際，融合中西教育的精華形成了以“德智體”三育共同發(fā)展，培養(yǎng)有用的人的教育宗旨。張謇“會通中西”的教育宗旨中要培養(yǎng)的人是全面發(fā)展的，擁有從事實業(yè)本領(lǐng)的民族資產(chǎn)階級人才，這與“中體西用”要培養(yǎng)的封建統(tǒng)治的接班人有著本質(zhì)的不同。具體培養(yǎng)內(nèi)容上，德育主要培養(yǎng)學(xué)生的道德情操和愛國主義精神，保留和發(fā)揚(yáng)了“中學(xué)”，智育則是更多地吸收和引進(jìn)了“西學(xué)”，目的在于發(fā)展學(xué)生的智力來為中國實業(yè)發(fā)展儲備人才，體育受到了日本重視對國民進(jìn)行武備訓(xùn)練的啟發(fā)，意在改善國民體質(zhì)以抵御外敵。張謇“會通中西”的教育宗旨既有“中”又有“西”，將中西學(xué)的優(yōu)勢進(jìn)行了合理結(jié)合，旨在培養(yǎng)“救國救民”的有用之人。張謇認(rèn)為正確的、有實際指導(dǎo)意義的教育宗旨應(yīng)該是一個融合中西教育之精華的教育宗旨。他融合中西方教育中最值得倡導(dǎo)的部分，形成了德智體三育的教育宗旨，通過促進(jìn)學(xué)生德智體的全面發(fā)展培養(yǎng)出“救國救民”的有用之人。在各育的培養(yǎng)中，他認(rèn)為德育是中國傳統(tǒng)教育的最為重視的部分，道德精神素養(yǎng)是不能忽視的，是中華文化的魂，是絕不能完全丟棄的。1908年，他在師范學(xué)校開學(xué)典禮的演說中，他將“德”“儉”二字提出，要求師生共勉。他希望學(xué)生在學(xué)生畢業(yè)后應(yīng)嚴(yán)于律己，寬以待人，多為社會作貢獻(xiàn)，成為一名好老師。張謇的對師范生的這些要求都來自于中國古代偉大教育家孔孟的教育思想。由此看出張謇對于中國優(yōu)秀的民族品質(zhì)并沒有舍棄。在智育方面的要求，張謇是通過課程的安排設(shè)置讓學(xué)生學(xué)習(xí)到西方先進(jìn)的科學(xué)知識來實現(xiàn)的。他停止小學(xué)階段的“讀經(jīng)”課，這是對“中體西用”的實質(zhì)性突破。此外，他非常重視學(xué)生的專業(yè)知識技能的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)一定要注重培養(yǎng)學(xué)生的實際動手能力。張謇十分重視體育，他認(rèn)為體育是德育、智育的基礎(chǔ)和保障。體育的真正目的是要“杜偏重學(xué)問而忽視體育之流弊，蓋以強(qiáng)身即所以強(qiáng)國也”[4]，只有擁有健康強(qiáng)壯的身體才能抵御外敵。他產(chǎn)生這樣的想法是一方面源于中國自古教育缺乏對體育的重視，讀書人一直都是“文弱書生”的形象，而且近代以來，由于深受鴉片毒害，中國人更是被譏諷為“東亞病夫”，另一方面，他看到日本對青少年實行“軍事訓(xùn)練”取得了明顯的成效，推動了國家的進(jìn)步和富強(qiáng)。“會通中西”在學(xué)制構(gòu)想中的體現(xiàn)張謇的學(xué)制構(gòu)想既留存了“中學(xué)”即中國傳統(tǒng)教育對各級學(xué)校修業(yè)年限的規(guī)定，又吸收了“西學(xué)”即國外特別是日本所建立的各級各類學(xué)校相互銜接的結(jié)構(gòu)，中西兼?zhèn)洌纬闪税A(chǔ)教育、學(xué)前教育、高等教育、實業(yè)教育和師范教育體系較為完整的，兼顧升學(xué)和就業(yè)功能的學(xué)校教育體制。在當(dāng)時看來，在張謇“會通中西”的教育思想指導(dǎo)下形成的學(xué)制構(gòu)想相比在“中體西用”的教育宗旨下頒布的帶有濃厚封建色彩的壬寅學(xué)制和癸卯學(xué)制，更具先進(jìn)性。1．“會通中西”學(xué)制構(gòu)想的內(nèi)容張謇不滿“中體西用”指導(dǎo)思想下新學(xué)制的腐朽性，力求為中國尋找發(fā)展教育的新出路，他的學(xué)制構(gòu)想就是在“會通中西”思想下構(gòu)建起來的。對于壬寅學(xué)制和癸丑學(xué)制，張謇認(rèn)為這兩個在“中體西用”的指導(dǎo)思想下形成的學(xué)制，仍然具有濃厚的封建性。張謇對于國外學(xué)制的學(xué)習(xí)不是生搬硬套，而是建立在深刻分析各國學(xué)制的特點(diǎn)基礎(chǔ)上。張謇于宣統(tǒng)元年上呈學(xué)部的文章中詳細(xì)的總結(jié)和比較了他國教育的特點(diǎn)。他認(rèn)為各國的教育因為各自的風(fēng)俗和文化的不同，有著各自的特點(diǎn)，例如，英國教育相對比較嚴(yán)整，美國的教育比較靈活，法國的教育比較奢侈些。如果直接把其他國家的拿來，就好像拿他人的帽子，戴在自己頭上，很難合適的。經(jīng)過考察和研究，張謇認(rèn)為由于日本的語言、地理位置、文化與中國相近，那么日本的學(xué)制對于中國最有參考價值。他認(rèn)真分析了日本的學(xué)制，結(jié)合親自前往日本考察的體會，認(rèn)真地吸取融合了中西方學(xué)制的優(yōu)點(diǎn)，形成了自己獨(dú)特的“會通中西”的學(xué)制構(gòu)想。張謇的整個學(xué)制構(gòu)想的內(nèi)容在他1901年上呈的《變法平議》中有具體論及。把學(xué)制大體劃分為三級制，從興學(xué)次第上看，先立小學(xué)師范，次立中學(xué)，再辦高等學(xué)堂，最后創(chuàng)立大學(xué)堂，使高一級的教育建立在低一級學(xué)校的基礎(chǔ)之上。他把教育事業(yè)的內(nèi)部相互關(guān)系比作河流“師范啟其塞，小學(xué)導(dǎo)其源，中學(xué)正其流，專門別其派，大學(xué)會其歸。”[5]普通教育體系之外，張謇還將學(xué)前教育、實業(yè)教育等納入學(xué)校制度體系。各級各類學(xué)校相互銜接，兼顧了升學(xué)和就業(yè)的雙重任務(wù)。2．學(xué)制構(gòu)想保留“中”學(xué)在學(xué)制構(gòu)想中體現(xiàn)對“中學(xué)”的保留之處在于張謇主張應(yīng)參考中國古代學(xué)制中規(guī)定的修業(yè)年限，不應(yīng)急功近利，隨意縮短。他以古代《學(xué)記》為依據(jù)，認(rèn)為“學(xué)制宜仿成周教法師孔子說”從傳統(tǒng)的教育經(jīng)驗出發(fā)，批評了當(dāng)時一些人主張將接受國民教育的年齡提前并大大縮短學(xué)制年限的操之過急的觀點(diǎn)。[6]中國近代教育史上，從壬寅學(xué)制開始，清政府在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的教育宗旨的指導(dǎo)下，配合新政在教育方面頒布了兩次新學(xué)制。張謇一方面對中國能夠積極改進(jìn)學(xué)制系統(tǒng)來促進(jìn)教育的近代化感到十分的欣喜，但另一方面他在辦學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)了清末民初一系列新學(xué)制中突顯出了許多問題。新學(xué)制為了加快教育發(fā)展的步伐，提早了兒童入校學(xué)習(xí)的年齡，縮短了基礎(chǔ)教育的年限。張謇贊同《學(xué)記》中記載的中國古代學(xué)制體系對基礎(chǔ)教育修業(yè)年限的規(guī)定，認(rèn)為教育不應(yīng)操之過急，否則會影響教育質(zhì)量。3．學(xué)制構(gòu)想體現(xiàn)“西”學(xué)張謇的學(xué)制構(gòu)想的最為可貴之處就在于他理智地學(xué)習(xí)“西學(xué)”的部分。他積極學(xué)習(xí)國外建立的先進(jìn)的現(xiàn)代學(xué)校教育制度，設(shè)想建立起各級各類相互銜接的學(xué)校教育體制。⑴師范教育張謇主要借鑒日本開設(shè)師范學(xué)校的類別和方法，并結(jié)合國內(nèi)實際的教育現(xiàn)狀，設(shè)置了合理的師范教育體系。他認(rèn)為師范教育是“教育之母”，在他所設(shè)想的整個學(xué)制體系中，他最為重視師范教育，他在實際辦學(xué)過程中，張謇認(rèn)識到在整個教育的興辦過程中最離不開的就是教師，要想辦教育，辦好教育，眾多合格的師資是辦學(xué)的先決條件。他于1902年在南通創(chuàng)辦了中國近代第一所私立學(xué)校，南通師范學(xué)校，就以當(dāng)時日本所頒布的《師范學(xué)校令》、《師范學(xué)校學(xué)科及程度》等章程建校之藍(lán)本。在師范教育體系內(nèi)，張謇根據(jù)當(dāng)時的社會需要，將師范的學(xué)制年限分科設(shè)立為本科、速成科和講習(xí)科。本科學(xué)習(xí)期限為四年，速成科為二年，講習(xí)科為一年。而且難能可貴的是，張謇根據(jù)當(dāng)時求學(xué)者家境的情況，特別提出可以根據(jù)家庭經(jīng)濟(jì)情況來選擇所學(xué)的科類，在當(dāng)時創(chuàng)設(shè)性的開創(chuàng)了“彈性學(xué)制”。他曾提出：“年長而家貧愿就講習(xí)者，學(xué)期為一年為一班，年長而家貧或不貧而愿速成者，學(xué)期為二年一班，年富而家不貧而愿就讀本科者，學(xué)期四年為一班。”[7]⑵基礎(chǔ)教育張謇十分贊同西方近代學(xué)校教育體制重點(diǎn)發(fā)展和普及基礎(chǔ)教育的特點(diǎn)，他的學(xué)制構(gòu)想中對基礎(chǔ)教育給予了足夠的重視，這是其學(xué)制構(gòu)想融“西”的具體體現(xiàn)。為了達(dá)到真正促進(jìn)中國教育的近代化目的，他在師范教育的基礎(chǔ)之上，創(chuàng)設(shè)了初等小學(xué)和高等小學(xué)，使得師范教育和基礎(chǔ)教育相輔相成，相得益彰。1902年，在創(chuàng)辦師范時就計劃設(shè)立附屬小學(xué)，后來女子師范成立又建了女子附小。“卒尋常師范學(xué)業(yè)，乃充小學(xué)教員，而尋常師范中，亦必成立小學(xué)校，為師范生實踐教授之地。”[8]張謇倡導(dǎo)發(fā)展基礎(chǔ)教育表明在“會通中西”思想的指導(dǎo)下，張謇形成的學(xué)制構(gòu)想更具有先進(jìn)性。⑶高等教育張謇的學(xué)制中還包含著高等教育，而現(xiàn)代的高等教育體系正是起源于西方國家，因此，這同樣體現(xiàn)了張謇的學(xué)制構(gòu)想吸收了西方先進(jìn)學(xué)制的精華。他所參與創(chuàng)辦的高等教育院校極大程度上促進(jìn)了中國教育近代化的發(fā)展。當(dāng)時部分教育改革家們的思想仍然囿于中國傳統(tǒng)學(xué)制體系，始終沒有大膽邁開跨進(jìn)近代教育體制的步伐，而且許多政界官員仍持舊觀點(diǎn)，主張辦學(xué)應(yīng)該從大學(xué)辦起。張謇尖銳地指出朝廷所辦的“大學(xué)”與政界相近，這種只重視發(fā)展高等教育的主張說明“中體西用”還是以中體為根本，沒能學(xué)到西制的精要所在。他認(rèn)為高等教育是基礎(chǔ)教育的延續(xù)，是為了培養(yǎng)更為專業(yè)的，高素質(zhì)的人才。應(yīng)該從基礎(chǔ)教育辦起，先打好基礎(chǔ)，再根據(jù)社會需要設(shè)立培養(yǎng)有專業(yè)知識和技能的高等學(xué)校。在他的帶領(lǐng)下興辦和發(fā)展起來的高等教育院校有震旦學(xué)院、復(fù)旦公學(xué)、南京三江師范高等學(xué)堂、上海紡織大學(xué)、暨南大學(xué)等，是中國現(xiàn)代多所重點(diǎn)高校的前身。張謇對高等教育的巨大貢獻(xiàn)加快了中國教育體系近代化發(fā)展的前進(jìn)步伐。張謇所構(gòu)想的學(xué)制還涉及學(xué)前教育，特殊教育和職業(yè)教育等未曾在中國傳統(tǒng)學(xué)制中的教育類別，這也是張謇在學(xué)習(xí)吸收西方學(xué)制的結(jié)果。張謇仿照國外的學(xué)制體系，對幼兒教育亦給予充分注意，舉辦了不少幼稚園及保姆傳習(xí)所。他還特別關(guān)注特殊教育，為盲啞兒童創(chuàng)辦了提供特殊教育的盲啞學(xué)校。在職業(yè)教育方面，張謇為實業(yè)發(fā)展的需要開辦了多所職業(yè)學(xué)校，形式多樣，包括全日制職業(yè)學(xué)校，補(bǔ)習(xí)學(xué)校，員工培訓(xùn)學(xué)校。南通農(nóng)業(yè)學(xué)校、南通私立甲種商業(yè)學(xué)校、私立南通醫(yī)學(xué)專門學(xué)校、南通紡織專門學(xué)校、河海工程專門學(xué)校商業(yè)學(xué)校，農(nóng)業(yè)專門學(xué)校，紡織專門學(xué)校，醫(yī)學(xué)專門學(xué)校，蠶桑講習(xí)所，工商補(bǔ)習(xí)學(xué)校，女工傳習(xí)所，保姆傳習(xí)所，儉工學(xué)社，藝徒學(xué)校，鍍鎳傳習(xí)所等，無不是包含日式在內(nèi)的西式學(xué)制。綜上所述，從張謇的學(xué)制構(gòu)想中可以看出，各級各類學(xué)校的修業(yè)年限是保“中”，普通教育體系中各級學(xué)校的相互關(guān)系和銜接，以及各類學(xué)校的體系化和正規(guī)化更多是學(xué)“西”，是對西方近代學(xué)制的吸收和融合。值得贊揚(yáng)的是，張謇在對學(xué)制進(jìn)行構(gòu)思和試實行的時候，“中”與“西”不是隨意和機(jī)械地胡亂拼湊，而是立足與中國當(dāng)時的教育現(xiàn)狀和可行性，將“中”與“西”合理巧妙地“會通”起來，這使得他的學(xué)制構(gòu)想相比之前所頒布的學(xué)制更具先進(jìn)性。“會通中西”在課程上的體現(xiàn)在學(xué)校課程的設(shè)置上，張謇根據(jù)學(xué)生需要安排和分配課程中的“中”“西”內(nèi)容。張謇秉著“會通中西”的教育指導(dǎo)思想，特別提出應(yīng)該根據(jù)各級各類學(xué)校性質(zhì)和教學(xué)任務(wù)的不同，學(xué)生學(xué)習(xí)程度的高低，年齡段的區(qū)別，以及先天稟賦的差異，設(shè)置相應(yīng)的中西兼?zhèn)涞恼n程。“夫課程之訂立，既須適應(yīng)世界大勢之潮流，又須顧及本國之情勢，而復(fù)斟酌損益，乃不鑿圓而柏方。”[9]這句話很明確地表現(xiàn)了張謇在設(shè)立課程時，“中”與“西”結(jié)合的指導(dǎo)思想。張謇在在師范的課程設(shè)置方面，他參考世界各國主要是日本的教育計劃，將癸卯東游日本實地考察了解到的日本教育計劃與中國實際情況結(jié)合起來，并經(jīng)過與相關(guān)人員經(jīng)過反復(fù)磋商，制訂出通州師范的教學(xué)課程。“張謇為師范學(xué)校安排的課程有修身、歷史、地理、算術(shù)、文法、理化、測繪、體操等。”[10]為了擴(kuò)大師生的知識面，張謇在師范學(xué)校還仿照日本開設(shè)了諸如政治、經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)藝、化學(xué)、英語等科目，供有所側(cè)重的本科生選修。南通師范學(xué)校的課程中西兼?zhèn)洌沤窠Y(jié)合，既設(shè)文化課又設(shè)專業(yè)課，在文化課中重視科學(xué)知識教學(xué)，尤其重視工具科。在課程比重上，師范院校對中文的修養(yǎng)要求比較高，要求學(xué)生能清晰地表達(dá)自己的思想和準(zhǔn)確地描述事物和事情。修身，文法是中國傳統(tǒng)的課程，西方的自然科學(xué)課的學(xué)習(xí)也受到了重視，這充分反映了張謇的“會通中西”的教育思想。在張謇所創(chuàng)辦的初等和高等小學(xué)中，同樣是以張謇的“會通中西”的教育思想作為指導(dǎo)，進(jìn)行日常的教學(xué)活動。張謇指出了癸卯學(xué)制所規(guī)定的課程中封建中學(xué)傳統(tǒng)遺留痕跡過重，中西學(xué)的比例嚴(yán)重失調(diào)。“讀經(jīng)講經(jīng)”課的比重過大，傳統(tǒng)儒經(jīng)的晦澀難懂，不符合兒童心理生理，非小學(xué)生所能理解，加重了學(xué)生的負(fù)擔(dān)。對西學(xué)的自然科學(xué)知識的教授只是皮毛，不夠系統(tǒng)。為解決這一問題，張謇于1910年在江蘇教育總會《呈學(xué)部變通初等小學(xué)堂章程》主張廢除讀經(jīng)科，多習(xí)國文，實用的自然科學(xué)的比例應(yīng)適當(dāng)加重。除此之外，張謇還帶領(lǐng)教育人員共同編寫教材來把握中西學(xué)在課程中的比例，來保證教育教學(xué)的質(zhì)量。雖然在洋務(wù)派的“中體西用”指導(dǎo)下進(jìn)行的教育改革也主張“廢科舉”，改革舊中國以八股文為主要的教育內(nèi)容，但是在實際的教學(xué)中，小學(xué)校的學(xué)生每日還是要上大量的晦澀難懂的讀經(jīng)課。為了改變這種情況，他創(chuàng)辦的小學(xué)中不準(zhǔn)開設(shè)“讀經(jīng)”課，為了防止腐朽思想的復(fù)蘇，他還親自組織人員制定了初、高兩等小學(xué)和中學(xué)的教材，不僅統(tǒng)一了教材，還設(shè)置了評價標(biāo)準(zhǔn)，保證了教學(xué)質(zhì)量。在當(dāng)時，張謇敢于沖破“中體西用”的權(quán)威并提出有全局性和實踐性作用的解決方案，具有難能可貴的先進(jìn)性，而且此舉在課堂教學(xué)一環(huán)上直接地保證了張謇中西學(xué)并重教學(xué)要求的實現(xiàn)。以上就是張謇在各級各類學(xué)校的教學(xué)過程中，通過“中”，“西”課程的合理安排和設(shè)置，將中學(xué)和西學(xué)的精粹巧妙地在各個不同的教育階段進(jìn)行了合理的融合，促進(jìn)學(xué)生發(fā)展成為具有改變中國命運(yùn)、帶領(lǐng)中國發(fā)展的有用人才。“會通中西”在教學(xué)上的體現(xiàn)在教學(xué)手段和方法上，張謇引進(jìn)西方的教學(xué)法和教學(xué)儀器來改進(jìn)中國傳統(tǒng)的教學(xué)，提高課堂教學(xué)質(zhì)量。他大膽地向師范學(xué)校的學(xué)生們推廣了國外先進(jìn)的教學(xué)方法，如“設(shè)計教學(xué)法”和赫爾巴特的“五段教學(xué)法”，并鼓勵師范生們將這些教學(xué)方法和教育手段合理地運(yùn)用到教學(xué)中，提高教學(xué)效率，幫助學(xué)生們有效地學(xué)習(xí)。為了使學(xué)生們能夠最直接最快的學(xué)習(xí)到國際上先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，他還引進(jìn)國外先進(jìn)的教學(xué)儀器，聘請了外籍教師和歸國留學(xué)生到南通任教“如河海工程學(xué)校特聘留美學(xué)習(xí)工程的許肇南為校長，水利專家李儀社為教授；德國的夏德門和替爾博士分別被他聘請到醫(yī)科任教和工業(yè)化驗室任教；他還延聘日本人村忠治郎、西虎谷二等為通州師范學(xué)校講習(xí)，甚至在家塾中也曾招聘日本女教習(xí)。”[11]這就是張謇將“中”、“西”教學(xué)合理結(jié)合、應(yīng)用的具體體現(xiàn)。

張謇“會通中西”教育思想的歷史意義及現(xiàn)代啟示

習(xí)語是指在一種語言的漫長演變中形成的特有的、固定的表達(dá)方式。每種語言都包含了十分豐富的習(xí)語，它們具備強(qiáng)烈的民族、歷史和地域特征。從廣義來看，習(xí)語包括固定短語、諺語、通常用語、謎語和名言警句，等等。

習(xí)語是語言的重要組成部分，同樣體現(xiàn)了一個民族文化的多樣性。所有語言的習(xí)語能夠最佳詮釋其語言的特點(diǎn)，與此同時，習(xí)語的翻譯又是最有難度的。本文結(jié)合語言文化背景旨在探討以下問題：中英文習(xí)語的不同之處；中英文習(xí)語翻譯的規(guī)則及方法。

一、中英文中習(xí)語的不同

1.比喻的不同。譯者在翻譯習(xí)語時，必須考慮到一些因素，比如，讀者的文化習(xí)俗、思維方式、知識層面等。例如，中國人通常使用“雨后春筍”描述某事物的快速大量的發(fā)展。但在英語中，同一件事物人們用“bejustlikemushrooms”比喻。因為竹子不是英國當(dāng)?shù)氐谋就林参铮词埂爸褡印币辉~是外來詞，英國人還是很難接受用竹子來比喻上述語意。

2.習(xí)俗的不同。最關(guān)鍵的不同點(diǎn)是對于“狗”一詞的所持的態(tài)度。狗在中國文化中是一個獻(xiàn)諂的動物，在漢語中有很多對狗含有貶義的習(xí)語。例如，“狐朋狗友”、“狗急跳墻”、“狼心狗肺”等。在以英語為母語的國家，狗被認(rèn)為是人類最忠誠的朋友。因此，英國人生活中有很多含有狗的習(xí)語。例如，Everydoghashisday（凡人皆有得意的日子），Todogone’ssteps（跟某人走），Loveme,lovemydog（愛屋及烏），等等。3.自然環(huán)境的不同。習(xí)語的誕生與人們的生活工作緊密相關(guān)。在中國傳統(tǒng)文化中，“東風(fēng)”是指“春風(fēng)”。如李煜《虞美人》：“小樓昨夜又東風(fēng)，故國不堪回首月明中。”其中的“東風(fēng)”就指“春風(fēng)”。但是，英國地處西半球，屬于海洋季風(fēng)氣候，因此在英國刮西風(fēng)預(yù)示著春天的來臨。因此，他們的“西風(fēng)”來指代“春風(fēng)”或“春天”。

4.宗教信仰不同。在漢語和英語中，大量的習(xí)語體現(xiàn)了與宗教信仰的關(guān)系。佛教在中國有超過一千多年的歷史，信仰佛教的中國人相信佛控制著世間的萬物。例如，“借花獻(xiàn)佛”、“閑時不燒香，臨時抱佛腳”等。在許多西方國家，人們信仰基督教，因此人們視圣經(jīng)為其為人處世的指導(dǎo)原則，許多英語習(xí)語來自圣經(jīng)。例如，“sellone’sbirthrightforamessofpottage”（因小失大、見利忘義）。

本文作者：岳世川工作單位：廈門城市職業(yè)學(xué)院

中西方思維方式比較

思維方式方法的產(chǎn)生離不開人類的生存環(huán)境。中西方的思維方式方法的產(chǎn)生各自與自己所在的地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、社會制度等密切相關(guān)，也因此中西方的思維方式方法方面的價值觀念、心理特點(diǎn)等也各不相同。中西方的思維方式各具特色：中國的思維方式特點(diǎn)是多向度的，立體性的，輻射四周的。西方的思維思維方式特點(diǎn)則具單線性和分析性的，是容易誘導(dǎo)出的，流線型的。分析發(fā)現(xiàn)認(rèn)為，中式的思維方式特點(diǎn)是陰陽互補(bǔ)性的，而西方的思維方式特征為二元對立性。文化方面，宏觀方面概括，中國文化是性理科學(xué)，西方文化是智性科學(xué)。體現(xiàn)在認(rèn)識自然界和人類社會方面也互為迥異。“中方是用心觀察和認(rèn)識世界，西方是用腦認(rèn)識世界的”[1]。下面從兩個具體方面加以比較。中國古代的思想家都注重通過感性經(jīng)驗，運(yùn)用樸素的辯證思維，從整體上把握世界。在中國，對世界的認(rèn)識：認(rèn)為客觀外在世界是從混沌狀態(tài)、虛空中演化。人們對于自然界和人類社會的生成過程的描述是粗線條的，是沒有經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯推理論證和嚴(yán)格考察的，只是思維者們經(jīng)過感性直觀想象的。中國的典籍中大多探討倫理、政治等問題，很少涉及科技方面的知識，以墨家、名家為代表的邏輯學(xué)派在歷史的長河中曇花一現(xiàn)，雖然給我們留下了寶貴的文化遺產(chǎn)，但并未在社會中產(chǎn)生什么實際影響。《墨子》對科技知識稍有涉略，如“力，刑之所以奮也。法，所若而然也”[2]。但這些記述主要限于感性的層次內(nèi)，是觀察性的，是對力學(xué)、光學(xué)等某些現(xiàn)象的具體描述而非進(jìn)一步的深入探討，沒有形成更高層次的系統(tǒng)的理論；對自然界和人類社會觀察，如“：天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[3]，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致之也”[4]。另外還有少部分是關(guān)于順應(yīng)農(nóng)時、不涸澤而魚的可持續(xù)發(fā)展思想，如“：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。”[3]這些論述通常是與人、與治理國家混雜在一起，沒有形成單獨(dú)的體系。西方的思想家注重理性在認(rèn)識自然界和人類社會中的作用，在他們眼里，世界是一個井井有條的系統(tǒng)，從第一個思想家泰勒斯開始，他們就積極探索世界的本源。早期的思想家們認(rèn)為世界的本源是具體的土、氣、水、火等物，后來德莫克里特將其發(fā)展到原子這一肉眼看不到的元素，把對世界本原的認(rèn)識轉(zhuǎn)移到對物質(zhì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識層面上，樹立了理性在認(rèn)識世界與改造世界的活動中的主體地位。畢達(dá)哥拉斯更認(rèn)為“數(shù)即萬物”，把整個世界還原到一個絕對抽象的、規(guī)律性和邏輯性極強(qiáng)的體系里，完全脫離了感性的直觀，充分顯示了理性的作用。早期西方的大思想家如柏拉圖、亞里士多德等往往都建立自己的思想體系，其中包羅萬象，除了哲學(xué)、邏輯學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科外，還包括了對數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的專門研究。在這些研究中，他們對感官觀察到的現(xiàn)象進(jìn)行分析和綜合，找出其中的規(guī)律，努力讓世界呈現(xiàn)出規(guī)律性和有序性。理性在認(rèn)識世界和改造世界中的重要作用開始發(fā)揮出來。探討中國的思想產(chǎn)生之源頭，可以認(rèn)為，中國的思想產(chǎn)生伊始即是與政治、倫理等問題緊密相關(guān)聯(lián)的。中式思維方式方法形成獨(dú)特的自己體系，到儒家一統(tǒng)思想后，名、墨等諸家等邏輯學(xué)派漸微，形成儒家主宰局面，思想界的主流是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，思想家們主要關(guān)注治國、修身平天下大事，對科技的發(fā)展則漠不關(guān)心，現(xiàn)實科技活動中中，只有工匠和手工藝者在實踐中對技術(shù)不斷加清和改進(jìn)，并將改進(jìn)后的新技術(shù)和新發(fā)明等通過口授等方式傳給后人，但是由于工匠和手工藝者缺少外在方面缺少物質(zhì)條件，內(nèi)在方面也無文字傳承意識，致使這些成果少有載于典籍，即使有，“中國傳統(tǒng)思維也限于直觀體驗的范疇；有許多重要的、偉大的發(fā)明，但很少上升為更高層次的理論。當(dāng)思維形成定勢以后，對西方科技、文化的吸收也往往限于技術(shù)應(yīng)用的層次，難于接受甚至排斥其內(nèi)含的邏輯思維成果”[5]。在對自然界和人類社會發(fā)展規(guī)律認(rèn)識方面，中式思維方式重要表現(xiàn)為體驗和頓悟，人們相互間的交流主要賴于彼此間共同感性經(jīng)驗基礎(chǔ)，彼此間心靈互通等，而非賴于理性的、邏輯推理和分析判斷的解釋。中式的思維方式中既無三段論模式的大前提、小前提的，也無因果模式的“因為”、“所以”，他們在相互交流時采取的方式是陳述現(xiàn)象或內(nèi)心所想，由對方去理解和揣度，中式的思維方式者追求的是剎那間的理解和領(lǐng)會，這樣的思維方式需要的是交流者間心靈相通，是知音。中式的思維方式者交流無需要對具體細(xì)節(jié)的描述、分析和解釋，因而，中式的思維方式者有自己的優(yōu)勢，那就是善抓事情的宏觀，善于統(tǒng)領(lǐng)全局，缺陷是對于具體細(xì)節(jié)缺乏把握。西方思想在產(chǎn)生的時候就重視理性思維，用理性來認(rèn)識世界，他們認(rèn)為，世界是在按照一定的規(guī)律在理性的模式產(chǎn)生和發(fā)展變化的。在科技方面，早期，因客觀方面的條件限制，中式思維者們在視野范圍觀察到的視界有限，因而這時他們是以有限的觀測事實為起點(diǎn)推理，用理性和邏輯推理和判斷思維方式去探究世界的法則。近代以來，西方科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了精確性對認(rèn)識世界的重要性，他們崇尚科學(xué)實驗，運(yùn)用實驗手段和器具，觀測分析自然現(xiàn)象，并將這些現(xiàn)象帶回實驗室，開展模擬實驗，對觀察對象作精確的定量、定性的研究和分析，總結(jié)出自然界中的規(guī)律，再把這個規(guī)律應(yīng)用到自然界中去。實驗的方法逐漸深入人心，成為西方思想界的又一傳統(tǒng)。西方在理性+實驗的思維方式下開創(chuàng)了近代科學(xué)，思想界也隨之蓬勃發(fā)展，各家各派層出不窮。但無論是在科學(xué)界還是在思想界，都少有百科全書式的科學(xué)家和學(xué)者出現(xiàn)，科學(xué)的分類隨著社會實踐的發(fā)展越來越細(xì)，科技思想者也由于各自研究的領(lǐng)域不同而分為各自領(lǐng)域的科學(xué)共同體，分析其原因，除與當(dāng)今知識的科技知識極大豐富外，還與人們的思維方式方法有緊密關(guān)聯(lián)。科學(xué)實驗中人們對精確的追求越來越細(xì)，這也促使科技工作者們的研究向著縱深的方向發(fā)展，但在全局把握上就有所不足，不那么周到全面了。經(jīng)過上面兩點(diǎn)的比較，中、西方的思維方式方法間的差別至為明顯。中式的思維方式其主要任務(wù)是宏觀的觀測和判斷世界，宏觀地把握世界，目的是解決自然界和人類社會間的關(guān)系問題，主要表現(xiàn)為對人類社會方面的思考，對倫理問題和人與自然和諧如何相處的思考，而非思考科學(xué)技術(shù)方面的具體和微觀問題。西式的思維方式方法的主要任務(wù)主要相對中觀或微觀的，目的是征服自然界，表現(xiàn)形式為對自然和社會現(xiàn)象思考是抽象的、嚴(yán)密的和邏輯的。由于任務(wù)的不同，思維方式方法也就迥異。故而中式的思維方式者以體驗和頓悟的方式來認(rèn)識社會倫理問題、政治問題等，不用抽象的邏輯關(guān)系。中式的思維方式者用感性直觀的觀察分析世界，優(yōu)勢是運(yùn)用直覺把握總體關(guān)系，缺陷是由于從整體上對世界形成綜合的看法，不深究具體細(xì)節(jié)，缺少深刻的洞察而明確的體系，達(dá)到的是一種“只能意會，不能言傳”的境界。西方思維的任務(wù)是認(rèn)識自然和社會現(xiàn)象，這些認(rèn)識任務(wù)是形而下的，可以通過實驗來獲得對其的了解，再通過理性把得到的知識串在一起，形成條理清晰的體系。這種思維方式的特點(diǎn)是追求精確，運(yùn)用實驗和理性從具體細(xì)節(jié)上完成對事物的認(rèn)識，具有明確的體系但缺少深刻的洞察。因此，中國人能留下關(guān)于哈雷彗星的最早記載卻不能發(fā)現(xiàn)天體運(yùn)行的規(guī)律，能極其精確的計算出圓周率的數(shù)值卻不能據(jù)此提煉出更高層次的理論，而西方人對自然規(guī)律和抽象的定理能夠做出偉大的發(fā)現(xiàn)、給出周密的證明、總結(jié)出完整的體系，但卻因為缺少對人世的洞察而常常與現(xiàn)實的一切脫離甚遠(yuǎn)。中西方的思維方式因為所側(cè)重的方向不同，因而表現(xiàn)出比較大的差異。近代科學(xué)中心轉(zhuǎn)移到西方，西方大國引領(lǐng)了科技的發(fā)展方向，在古代風(fēng)光無限的中國落在了后面。對此現(xiàn)象我們要有正確認(rèn)識，這種現(xiàn)象并不能能說明西方的思維方式優(yōu)越、層次高于中式思維方式，而中式思維方式落后、層次低了，實際上，中國的思維方式在科技的積累和創(chuàng)新中同西方思維方式一樣也發(fā)揮了重大的作用，當(dāng)代中國的科技實力不容小覷這一事實就很好地說明了這一點(diǎn)。

傳統(tǒng)思維方式對科技創(chuàng)新的指導(dǎo)作用

西方“理性+實驗”的思維方式對具體知識的積累、知識體系的形成和完善有著重要的作用，中國“感性+頓悟”的思維方式在這方面的作用有所遜色，但與此相對，中國的思維方式也有自己的優(yōu)勢，如在對知識的宏觀把握上，形而上思考方面等，西方思維方式有比較弱勢，明顯就不如中式思維方式表現(xiàn)準(zhǔn)確、深刻。中式的思維方式宏觀方面對事物的判斷注重綜合，思想家們視野所見到的是某事物的整體，然后從事物的整體，用樸素的辯證方法去觀察分析其內(nèi)部間結(jié)構(gòu)相互關(guān)系，開展的形而上的分析和判斷。西方的思維方式更注重分析，科學(xué)家們從具體現(xiàn)象入手，積累豐富的材料，用邏輯推理對其進(jìn)行“去粗取精，去偽存真”的加工，找出其中存在的規(guī)律，再與其他規(guī)律一起形成某個領(lǐng)域的體系；思想家們構(gòu)建自己的理論則更多地靠的是在事實基礎(chǔ)上的推理，他們以客觀存在的事實為據(jù)，一步一步嚴(yán)格按照邏輯規(guī)律來論證，最終推導(dǎo)出自己的結(jié)論并形成體系。以中西方對世界起源問題的不同看法為例子來看中西方思維方式在對科技的作用上的差異。中國的典籍多認(rèn)為自然界和人類社會來源于混沌的，虛無的狀態(tài)，如：中國的神話傳說認(rèn)為本是客觀外在的物質(zhì)世界是從混沌狀態(tài)中產(chǎn)生；而道家卻認(rèn)為，自然界源于“道”“，道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[6]自然界和人類社會從虛無、混沌中來，形成的新世界內(nèi)部間又互有聯(lián)系，“陰陽相生，有無相成”，五行互存又相克。由此可見，中國人一直把世界作為一個整體來綜合看待，中國的思維方式在認(rèn)識世界的過程中起的是指導(dǎo)的作用。西方正與此相對，無論是泰勒斯的“萬物起源于水”，還是恩培多克勒的“原子論”，思想家們都把著眼點(diǎn)放在某個具體的事物上，這些具體的事物通過不同方式的組合構(gòu)成了整個世界，即使后來微觀粒子的出現(xiàn)也沒有改變這種模式，不同的只是世界改由更小的、肉眼看不到的粒子而不是某一具體事物組合而成。西方人把世界拆分開一點(diǎn)一點(diǎn)加以精確地研究，西方的思維方式在認(rèn)識世界的過程中起的是推證的作用。通過分析，可以認(rèn)為，中式思維方式下眼中的自然界和人類社會是整體的，抽象的，而西方思維方式下眼中的自然界和人類社會是部分的，具體的。結(jié)語通過分析，由于中、西方思維方式在科技創(chuàng)新作用不同，因此我們在開展科技活動過程中要合理利用中西方兩種不同思維方式的優(yōu)勢，優(yōu)勢互補(bǔ)，開展科技創(chuàng)新。即：運(yùn)用西方的思維方式的優(yōu)勢，“理性+實驗”的思維方式對具體知識進(jìn)行積累，完善知識結(jié)構(gòu)，形成新的知識體系，開展科技理論創(chuàng)新；運(yùn)用中式的思維方式即“感性+頓悟”的思維方式對知識的宏觀把握方面，開展形而上思考，積極探尋科技創(chuàng)新的方向。比較視野下認(rèn)為中西方的思維方式各有優(yōu)勢，互有所長。在科技引領(lǐng)世界發(fā)展的今天，探討傳統(tǒng)思維與現(xiàn)代科技創(chuàng)新話題，對于我們正確認(rèn)識中、西的思維方式以及各自的特點(diǎn)，在科技活動中合理發(fā)揮雙方優(yōu)勢，對科技創(chuàng)新來說有十分重要意義。

共財政是市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，是與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的財政類型或運(yùn)行模式。同時，它又是保證市場經(jīng)濟(jì)得以存在和順利運(yùn)行的根本條件。在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌過程中，我國財政模式也相應(yīng)地由計劃型財政轉(zhuǎn)向市場型財政，即公共財政模式，在此過程中，建立在市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的西方公共財政，直接構(gòu)成了我國財政模式改革的借鑒對象。因此，準(zhǔn)確地把握中西公共財政的異同，對于我國正在構(gòu)建之中的公共財政來說，顯然有著重大的理論和現(xiàn)實意義。

一、中西公共財政的相似點(diǎn)

我國和西方的公共財政，都是建立或基本建立在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的，是國家或政府為市場提供公共服務(wù)的分配活動或經(jīng)濟(jì)活動，它們都是與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的一種財政類型。因此，兩者有著相同或相似的特征和內(nèi)涵。

1.彌補(bǔ)市場失效。市場經(jīng)濟(jì)下，在市場有效的領(lǐng)域，必須充分發(fā)揮市場配置資源的基礎(chǔ)性作用，以達(dá)到帕累托最佳狀態(tài)。但是，在某些具有共同消費(fèi)性質(zhì)的領(lǐng)域和場合，就產(chǎn)生了所謂市場失效問題，其主要表現(xiàn)是：公共產(chǎn)品、外溢性、自然壟斷、風(fēng)險及不確定性等現(xiàn)象的存在，以及社會分配不公和宏觀經(jīng)濟(jì)總量失衡等。此時，大體上就要求政府通過公共財政的收支而為市場提供公共服務(wù)，從而直接彌補(bǔ)市場失效。

2.為市場提供一視同仁的服務(wù)。等價交換是市場活動必須遵循的基本準(zhǔn)則，這一準(zhǔn)則決定了政府為市場提供的服務(wù)必須是“一視同仁”而不能是“區(qū)別對待”的。市場的統(tǒng)一性，決定了政府作用于某個或某些市場活動主體的過程，就是影響所有的市場活動主體的過程。現(xiàn)實地看，財政收支對各市場活動主體有時候還是“有所差別”的，但這只是政府安排公共服務(wù)的一個手段而已，是為了保證市場與資本的正常運(yùn)行，因此，從根本上看，仍是“一視同仁”的，這與“區(qū)別對待”有著本質(zhì)的差別。“區(qū)別對待”的原則否定著等價交換準(zhǔn)則，進(jìn)而否定了市場經(jīng)濟(jì)，它與市場經(jīng)濟(jì)是不相容的。

3.不以贏利為目的。贏利性是人們參與市場活動的直接動力，之所以會產(chǎn)生市場失效問題，一個根本原因就在于無法保證正常的市場贏利。作為公共財政主體的政府，是以政權(quán)所有者和社會管理者身份而展開各種彌補(bǔ)市場失效的活動，其活動具有非贏利性。如果作為公共財政主體的政府，其活動以贏利為目的，結(jié)果必然是經(jīng)濟(jì)活動政治化，從而導(dǎo)致整個市場經(jīng)濟(jì)體系的崩潰。

摘要：何謂“時間”？時間的所謂“本質(zhì)”是什么？何謂“時間意識”或“時間觀念”？它們的所謂“本質(zhì)”又是什么？這篇文稿并無這樣的意圖，對諸如此類既古老又“純粹”的時間哲學(xué)問題進(jìn)行求索和提供答案。

本文將集中研究以下幾組同時間哲學(xué)有聯(lián)系的理論專題。第一組是與人的“時間觀念”相關(guān)聯(lián)的理論專題。其中包括：如何“還原”出時間觀念的問題；時間觀念中的時間樣式的劃分問題；時間觀念形成的淵源問題；時間觀念中的時間維度問題。附帶說一句，此處提到的“時間觀念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀奠定一個普遍適用的理論基礎(chǔ)。第二組理論專題是：首先縱覽中西方時間觀的概貌，然后分別介紹中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的幾種有代表性的時間觀。其中包括三個理論專題：（1）綜述中西方哲人對時間觀念作出的不同解釋。（2）綜述中國傳統(tǒng)哲學(xué)中從《易經(jīng)》開端的某些學(xué)派的時間觀，這個專題主要涉及先秦時期的《易經(jīng)》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和莊子）、墨家和《易傳》中獨(dú)具特色的時間哲學(xué)及其時間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰(zhàn)國后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學(xué)、中國佛教和宋明理學(xué)……的時間哲學(xué)及其時間觀皆付之闕如。至于設(shè)定超越時間之流的時間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說”的超時間觀，又如《大乘起信論》標(biāo)榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關(guān)的“真如不生不滅”的超時間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛或者點(diǎn)到為止。（3）綜述西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些類型的時間觀，重點(diǎn)介紹延續(xù)兩千余年從柏拉圖、亞里士多德經(jīng)圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數(shù)不多的幾位先哲的時間哲學(xué)。比方說，基督教教義和基督教哲學(xué)涉及的某些時間問題，例如，是上帝在現(xiàn)成的時間流程中創(chuàng)造世界萬物？還是上帝既創(chuàng)造了世界萬物，又創(chuàng)造了用來創(chuàng)造萬物的時間流程和萬物演變的時間流程？均在略加點(diǎn)染之列。第三組理論專題是：對中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀中幾個發(fā)人深省的方面作一些對比研究。筆者概括出了以下五個方面：（1）觀察時間與體驗時間；（2）時間之“體”與時間之“用”；（3）依存時間（相對時間）和純粹時間（絕對時間）；（4）實在性時間和非實在性時間；（5）線行性時間和周行性時間。要作兩點(diǎn)說明：其一，為了設(shè)定以上五個可資對比的方面，筆者不得不自創(chuàng)了一組同中西方時間哲學(xué)有關(guān)的術(shù)語。其二，中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中各自的時間觀的獨(dú)特之處遠(yuǎn)不止以上幾個方面，筆者不過是列舉出其中的較為醒目者而已。

一、事象世界及其時間流程時間是流動不已的。時間之流總是事象的運(yùn)動變化中的時間之流。換言之，事象世界的動態(tài)過程或行為過程中蘊(yùn)涵著時間進(jìn)程。既然探討時間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對后者作一些簡要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動態(tài)之象的位移、運(yùn)動、變化、發(fā)展、動作、姿態(tài)等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關(guān)系·過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰(zhàn)線》2001年第5期。〖ZW)〗從某種事象哲學(xué)的視域去審視，即可認(rèn)定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學(xué)的視域中對它們作出相應(yīng)的“分解”。同理，從上述事象哲學(xué)的視域去審視，還能認(rèn)定，事象世界內(nèi)的時間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時間進(jìn)程也能進(jìn)行相應(yīng)的“分解”。分解事象世界內(nèi)的各種時間之流，需要尋找一組既相關(guān)又合適而且可操作的術(shù)語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現(xiàn)象學(xué)方法時創(chuàng)立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術(shù)語。應(yīng)該作一點(diǎn)聲明：當(dāng)我使用此類術(shù)語時，已經(jīng)在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學(xué)層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀察感知的形象。運(yùn)用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的則是屬于或被稱為“實象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬于或被稱為“實象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個比方，如果事象及其形象是個硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實象”。說到底，“物象”、“實象”云云，不過是同一形象的兩個不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。舉個例子，被我們叫做“書桌”的那個事象有形體之象，桌面是長方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個方位去審視，這里有一個名為書桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺之內(nèi)的“實象”就不作考慮了（已經(jīng)“懸擱”起來了）。換一個方位去審視，我們看見了一個名為書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個關(guān)于書桌的形體的“實象”，至于這個“實象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了（已經(jīng)“懸擱”起來了）。對事象世界內(nèi)蘊(yùn)涵于各種形象中的時間之流，也可運(yùn)用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，“因為河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動，河水也潺潺流動，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動暗示時間流動，時間流動潛藏于河水流動之中。時間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時間段已經(jīng)不同于第一次涉足的時間段。流動的河水之象以及相關(guān)的時間之流，從一個方位上講，它是“物象”中的時間之流。換個方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實象”中的時間之流。其實，事象的形象中的時間流程在傳統(tǒng)的本體論意義上是“中性”的。區(qū)分“物象”中的時間流程和“實象”中的時間流程，區(qū)分“客觀時間”和“主觀時間”，不過是按照事象哲學(xué)的要求，從兩個不同的角度去審視同一個事象世界及其形象中的時間流程而已。這種區(qū)分并不包含傳統(tǒng)的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認(rèn)識論的預(yù)設(shè)或承諾。之所以對“中性”的時間流程作出上述區(qū)分，是因為筆者篩選了“實象”中的時間流程作為思考與時間有關(guān)的哲學(xué)問題的基石。感覺知覺的“實象”經(jīng)常潛入記憶之中，在回憶活動里轉(zhuǎn)化為與“實象”對應(yīng)的“心象”。同理，“實象”中的時間流程也經(jīng)常轉(zhuǎn)化為回憶中的與“心象”相關(guān)的時間流程。“實象”和“心象”中的時間流程，再加上想象著和思考著的時間流程，構(gòu)成了“時間意識”或意識到的時間流程。時間意識經(jīng)過提煉、整合萌生了“時間觀念”。時間觀念是筆者選取的研究某些時間哲學(xué)問題的起點(diǎn)和支點(diǎn)。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談?wù)撝臅r間意識或時間觀念，然后推演并建構(gòu)他們的時間觀和相應(yīng)的時間哲學(xué)。正因為如此，由事象世界中的時間之流“還原”而成的時間觀念，同樣可充當(dāng)對中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀進(jìn)行比較研究的起點(diǎn)與支點(diǎn)。

二、時間觀念的樣式之劃分

時間觀念中的時間樣式的劃分，是我長期反復(fù)思考的有關(guān)時間哲學(xué)的理論問題之一。我考慮的是，最基本的時間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對時間樣式進(jìn)行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式頗有代表性，他提出將時間劃分為A系列和B系列。時間的A系列以先后為標(biāo)志；時間的B系列以現(xiàn)在、過去和未來為標(biāo)志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡便可行。不過，此等時間流程的二分模式，尚有待于進(jìn)一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時間、人文時間和心理時間。物理時間推廣一步就是自然時間；人文時間的核心部分是歷史時間；心理時間的核心部分是體驗時間。把上列時間劃分的“二分法”和“三分法”模式結(jié)合起來，不難形成如下的看法：所有的時間流程都有個先后的問題。心理時間或體驗時間，人文時間或歷史時間，除了有個先后問題之外，還包括有“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”的問題。何謂“物理時間”、“人文時間”和“心理時間”？在何處起步去劃分時間觀念中的三種時間樣式？用什么方式才能在時間觀念中凸顯出這三種時間樣式？回答上列問題之前，先討論另一組更具有基礎(chǔ)性的問題。

前文已經(jīng)談到，事象哲學(xué)認(rèn)定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進(jìn)行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實象”方面，是切實可行的。除此之外，還能采用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進(jìn)行有別于前一種方式的“分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運(yùn)用第二種方式對事象進(jìn)行分解必須設(shè)立兩個前提：其一，任何事象或整個事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內(nèi)分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉(zhuǎn)換，而勿須作出傳統(tǒng)的一元論，二元論或多元論的本體論預(yù)設(shè)。（為了節(jié)省篇幅，有關(guān)如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過程問題，姑且存而不論。）前文亦曾談到：事象世界的時間流程同樣是“合成”的，同樣可以進(jìn)行“分解”。現(xiàn)在有條件來討論本節(jié)開頭部分提出的問題了。根據(jù)剛才列舉的兩個前提，我們也能按第二種方式對進(jìn)入觀念中的事象世界的時間流程進(jìn)行“分解”，分解出自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間。“分解”的步驟可作如下的簡述。其一，將事象世界的時間流程中的物理時間和人文時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出心理時間，即心理事象中的時間流程。時間觀念中的心理時間是時間哲學(xué)或心理學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂心理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴感知到的與“現(xiàn)在”有關(guān)的時間流程；⑵回憶中的與“過去”有關(guān)的時間流程；⑶預(yù)期中的與“未來”有關(guān)的時間流程；⑷想象中或思考中展現(xiàn)的時間問題。其二，將事象世界的時間流程中的物理時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出人文時間，即人文事象中的時間流程。時間觀念中的人文時間是時間哲學(xué)或人文學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂人文時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴人的行為或人的實踐活動中含有的時間流程；⑵社會生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷涉及的時間流程；⑶人的說寫活動談?wù)撝臅r間問題。其三，將事象世界的時間流程中人文時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出物理時間，即自然事象中的時間流程。時間觀念中的物理時間是時間哲學(xué)和自然科學(xué)的重

首先我想說的是電影形式，即form.電影形式是指觀眾在看電影時所認(rèn)知到的整體結(jié)構(gòu)，也就是電影中各元素的整體關(guān)系系統(tǒng)。通常觀眾通過辨識電影中的元素來了解電影的意義。他影響著觀眾經(jīng)驗電影作品的方式。電影的形式中包含了諸多元素，有結(jié)構(gòu)，內(nèi)容，意義，表達(dá)內(nèi)容的功能，執(zhí)行形式的原則及敘事方式。這些構(gòu)成了電影形式的整個關(guān)系系統(tǒng)。

純粹形式的特性以不同的方式影響觀眾。例如，以字母A開始的字序可能按照英文字母順序出現(xiàn)，于是出現(xiàn)AB，那么觀眾的期待往往被證實。那AB之后呢？許多人會說是C。一般的形式結(jié)構(gòu)常以如此順序下去。若是出現(xiàn)ABA了呢？這也許會讓我們吃一驚他會使我們躊躇。但我們被這種形式所困擾時，同時會調(diào)整出新的期待。ABA之后呢？這里只有兩種可能性ABAB或ABAC。猜中后者可能觀眾的期望得到滿足，于是便自信的預(yù)測下一個字母。而猜中前者的就應(yīng)該再放膽猜下。這個簡單的游戲說明了形式吸引人的力量，一般觀眾絕不會讓藝術(shù)作品的任何部分在眼前溜過，你會主動參與并合作，提出看法，在發(fā)展經(jīng)驗的同時，重新調(diào)整對形式的期待

我們不妨舉個例子來說明，中國早期電影里程碑之作《小城之春》出自詩人導(dǎo)演費(fèi)穆之手，全片時間跨度只有5天，人物也只有5人。講述了妻子玉紋出于道義照顧長期重病在床的丈夫禮言，不期與舊時情人志忱相遇的故事。從其結(jié)構(gòu)內(nèi)容來看，都很樸素簡單。但該片打破了以前中國電影的敘事方式。尤以結(jié)尾志忱離開，而玉紋站在有著象征意味的城墻上，禮言蹣跚著來到他的身后，就這樣，每個人都在自我和責(zé)任之間做出了痛苦的選擇。結(jié)局貌似確定實際上又是開放的，是傷感的也是光明的。在1948年，這部片子的拍攝展現(xiàn)了費(fèi)穆獨(dú)特的視角以及對于電影所反映的深層次的探討，雖然并不迎合當(dāng)時主流思想，在今后卻難以掩蓋其光輝。

而在中國電影里另一個具有特色的電影形式便是武俠片。相比于內(nèi)地，港臺地區(qū)的武俠片可能更令人印象深刻。上世紀(jì)60年代武俠片開始展現(xiàn)出輝煌并在隨后幾十年中長盛不衰。期間誕生了胡金銓，張徹，等武俠片大師。而邵氏公司對于武俠片的運(yùn)作模式也對其發(fā)展起到了推波助瀾的作用。港臺經(jīng)典武俠片上，往往融合了中國傳統(tǒng)山水畫風(fēng)格和多種戲曲元素。在武俠片中內(nèi)容多以懲惡揚(yáng)善，鋤強(qiáng)扶弱為主，故事情節(jié)一般以順序展開。背景及音樂融合于武術(shù)的陽剛美中，展現(xiàn)了獨(dú)特的畫面美感。如胡金銓的《大醉俠》《龍門客棧》都是非常經(jīng)典的武俠片。

盡管如今一些武俠片也已被蓋上商業(yè)片的標(biāo)簽，經(jīng)過眼花繚亂的包裝，成為充斥在人們面前的爆米花電影。其空洞的內(nèi)容，低俗的品味及毫無特點(diǎn)形式僅供觀眾娛樂消遣而已。這一現(xiàn)象其實商業(yè)化浪潮中難以避免的。

而相對于國外，好萊塢，歐洲電影及日韓電影引起我相當(dāng)多的關(guān)注。由于生活方式，思維習(xí)慣，語言使用等的差異，中西方的電影不免存在著差異。電影風(fēng)格的差異是在所難免的，而形式上的的體現(xiàn)值得探討。

【關(guān)鍵詞】/中西文化觀特征

【正文】

的中西文化觀是在一定的社會歷史條件和諸因素的影響下形成的：受民族傳統(tǒng)文化長期的深刻的影響和塑造，使對本民族傳統(tǒng)文化的熟悉、把握和運(yùn)用的能力達(dá)到了不可比擬的程度；緊跟時代步伐，及時地了解和大規(guī)模地學(xué)習(xí)研究西方文化，使視野開闊，并有了中西文化對比的依據(jù)；地域文化——湖湘文化更直接地培育了強(qiáng)烈的愛國主義情懷、偉大的民族氣節(jié)、憂國憂民的高度的社會責(zé)任感，以及辯證的思維邏輯力、自強(qiáng)不息的創(chuàng)新精神；受維新派康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)及激進(jìn)的民主主義者陳獨(dú)秀、、楊昌濟(jì)等人思想的影響，使成了進(jìn)步文化思想的集大成者；對新文化的強(qiáng)烈追求和長期的豐富的革命實踐活動，特別是掌握并科學(xué)地運(yùn)用馬克思列寧主義這一人類優(yōu)秀文化成果，使能夠?qū)詠碇形魑幕摖幾龀隹茖W(xué)的總結(jié)。上述這些原因和條件，造就了中西文化觀以下幾個突出的特征。

1強(qiáng)烈的民族自尊心、自豪感與開放精神有機(jī)結(jié)合

表現(xiàn)在文化選擇和文化創(chuàng)造中的民族自尊心和自豪感，就是尊重本民族的歷史，肯定本民族文化中的優(yōu)秀成分，并自覺地從傳統(tǒng)出發(fā)，批判地繼承民族文化遺產(chǎn)；所謂開放意識，就是面向世界，勇于承認(rèn)其它民族文化的長處，積極地吸收和借鑒外來文化；而二者的有機(jī)結(jié)合，就是遵循繼承民族文化遺產(chǎn)與吸收外來進(jìn)步文化同步進(jìn)行的原則，既不由民族的自尊心和自豪感而倒向閉關(guān)自守、抱殘守缺的保守主義，又不因向外國學(xué)習(xí)而倒向“全盤西化”論。

縱觀中西文化觀的全部內(nèi)容，便可清楚地看到，繼承民族文化遺產(chǎn)并同時吸收外來進(jìn)步文化的思想是中西文化觀的主干。既反對民族虛無主義和“全盤西化”論，又反對閉關(guān)自守、排斥外來文化的主張，是貫穿于中西文化觀始終的一條基本原則。而圍繞這一主干和基本原則所闡發(fā)的全部思想，處處吐露著對養(yǎng)育自己的這個民族所擁有的文化的酷愛和尊重，即民族的偉大情懷；同時又表現(xiàn)了他放眼世界、正視現(xiàn)實的偉大開放精神。這是中西文化觀最突出的一個特征。

一、南京中山陵是在南京國民政府大力倡導(dǎo)“吾國固有之建筑形式”的背景下建造起來的官方建筑，此類民族形式的建筑同樣受到西方建筑的影響。主持設(shè)計的呂彥直曾在清華大學(xué)攻讀建筑，后赴美國康奈爾大學(xué)，師從墨菲，呂彥直繪制的中山陵墓的手稿，融匯了中國古典建筑風(fēng)格，同時吸取西方建筑元素。同樣，后來他設(shè)計的廣州中山紀(jì)念堂的主體建筑都依傳統(tǒng)建筑形制，但建筑形式構(gòu)思借鑒西方集中制建筑的設(shè)計手法、結(jié)合建筑的功能要求來設(shè)計的。中西方建筑交融的前提是存在不同之處，在談中西方建筑的融合之前，先比較不同之處，中西方建筑風(fēng)格的不同，從本質(zhì)上來講是中西方文化的不同。

二、中國古代哲學(xué)思想是尊崇自然，主張?zhí)烊撕弦弧⑷伺c自然和諧統(tǒng)一；中國崇尚意境，對形式有一定認(rèn)知和把握。如中國的山水畫，以自然山水景色為母題，又如中國古代園林設(shè)計，將繪畫中描繪的意境融匯到園林設(shè)計中，因地制宜，利用自然環(huán)境，組織造景，布置建筑、花、木，“借景”之法無固定程式，追求詩情畫意境界的創(chuàng)造。而西方則是征服自然、改造自然；西方有極強(qiáng)的數(shù)理觀念，人體比例關(guān)系、構(gòu)圖上的黃金分割比例關(guān)系等模數(shù)化的理論，都是在數(shù)學(xué)邏輯的引領(lǐng)下完成。公元前6世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為：“就基本性質(zhì)而言，一切事物都是以數(shù)字為模型的，數(shù)字是整個大自然的源泉，它們意味著，數(shù)的原理是一切事物的本源，整個宇宙就是一個數(shù)字，可以用音樂的音列或音階來表示。”“沒有比例就沒有藝術(shù)，而比例又只存在數(shù)字之中。”公元前1世紀(jì)，古羅馬建筑師維特魯維斯指出，一個好的建筑師，“應(yīng)該是一個學(xué)者、一個記憶熟練的工匠、一個數(shù)學(xué)家，博古通今，鉆研哲學(xué)，懂得音樂，略通醫(yī)術(shù)，通曉法律，熟悉天文”。公元4世紀(jì)美學(xué)家奧古斯丁指出建筑是“數(shù)字的產(chǎn)物”建筑是建立在一定的數(shù)理關(guān)系，特別是比例關(guān)系上的。

三、中國古代建筑設(shè)計受制于“禮”之規(guī)則，建筑是“器”，并且在古代中國，沒有建筑師之稱，人們將從事手工藝生產(chǎn)的稱為匠人，技藝的傳授方式是師徒相授或家族相傳。而在西方，建筑與雕塑、繪畫被歸為藝術(shù)的三大門類。中國建筑體系以木結(jié)構(gòu)為主，突出皇權(quán)至上原則，有極強(qiáng)的等級觀念，建筑是為政治服務(wù)的，是中國倫理觀、自然觀、審美觀的深刻體現(xiàn)。古代中國宮殿、都城的規(guī)劃，注重群體組合、中軸對稱布局、尊重自然。如：北京故宮，布局嚴(yán)整、主次分明，體現(xiàn)著王權(quán)至上的設(shè)計思想。中國建筑設(shè)計是中國人的倫理觀、價值觀、審美觀的深刻體現(xiàn)。西方建筑以磚石為主要建筑材料，建筑布局以開放性、單體建筑為主。中西方建筑形成截然不同的設(shè)計風(fēng)格，但是雙方并不是孤立存在的，在歷史的發(fā)展中，中西方建筑設(shè)計曾有過多次交融，互相影響，對設(shè)計的多元發(fā)展，起到了巨大作用。中西方建筑的交融經(jīng)歷了從被動、被迫接受到自主學(xué)習(xí)、“洋為中用”、發(fā)展創(chuàng)新的過程。

四、明代，鄭和七下西洋，歐洲人開始進(jìn)入中國沿海，由此出現(xiàn)了前所未有的中西設(shè)計實踐和思想的相互影響和融合。17世紀(jì)，耶穌教會傳教士進(jìn)入中國，中國的設(shè)計及其理論與西方的設(shè)計理論融匯在一起。這種融匯在18世紀(jì)的西方設(shè)計實踐中可以看到：18世紀(jì)出現(xiàn)了“洛可可”藝術(shù)和自由布局的“自然風(fēng)景園”、“英中式”園林。同時，中國也接納了西式建筑，圓明園西洋樓創(chuàng)作時達(dá)到頂峰。鴉片戰(zhàn)爭后出現(xiàn)了新一輪的影響，各地通商口岸被迫開通，各國列強(qiáng)紛紛在通商口岸開辟租界，殖民建筑、教堂建筑成為通商口岸城市的獨(dú)特風(fēng)景線。商埠城市以及租界區(qū)的建立，對中國近代建筑產(chǎn)生了巨大影響，直接影響了中國城市和建筑近代化的發(fā)展進(jìn)程。1900年八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭后，清政府宣布變法，舉國掀起學(xué)習(xí)西方熱潮，北京建造了新式官署建筑，如陸軍部、大清銀行、大理院等。同時期，上海城市與建筑發(fā)展進(jìn)入興盛期，聯(lián)排式住宅石庫門里農(nóng)民居、獨(dú)院式花園洋房、辦公樓、銀行、飯店等大量建造，此時的上海有“萬國建筑博物館”之稱。

五、20世紀(jì)20年代從西方留學(xué)歸來的建筑師，成立建筑事務(wù)所，形成中國第一代建筑師，他們運(yùn)用在西方學(xué)到的理論知識，自主地進(jìn)行西方建筑形式的探索，并與中國傳統(tǒng)建筑相結(jié)合，建造了一批非常有特色的建筑，有的至今仍在使用。楊延寶、梁思成、范文照、陳植、王華彬、吳靜安等人都畢業(yè)于國外建筑系，他們將創(chuàng)作思想傳授給在中國建筑院系畢業(yè)的第二代建筑師，這種影響一直持續(xù)到新中國成立后的60年代，直到20世紀(jì)80年代。他們中許多人成為中國近代建筑設(shè)計及建筑設(shè)計教育事業(yè)的先驅(qū)。民國時期中西方建筑設(shè)計的交融是歷史條件的產(chǎn)物，但是對中國傳統(tǒng)建筑形式的探索，對西方建筑形式的借鑒，同樣是中國當(dāng)代建筑師吸取營養(yǎng)的來源之一，對于當(dāng)代中國建筑的發(fā)展出路的探索，有積極地促進(jìn)作用。

《易》曰“變則通，通則久”；“事貴善因，亦貴善變。”中國畫家黃賓虹曾如是說。中國的建筑設(shè)計在長久的發(fā)展過程中，正是因為吸收、融合與變通，才發(fā)展到現(xiàn)在的局面。今天國內(nèi)的建筑設(shè)計良莠不齊，在未來的發(fā)展中，中國設(shè)計應(yīng)立足本民族文化、吸收中國傳統(tǒng)建筑的精華，并借鑒西方的藝術(shù)特色，形成真正屬于自己的風(fēng)格流派，這或許需要幾代人的努力，任重道遠(yuǎn)

1西醫(yī)治療進(jìn)展

干燥綜合征(sjogren’ssyndrome，SS)是一種以侵犯淚腺和唾液腺等外分泌腺為主且具有高度淋巴細(xì)胞浸潤為特征的系統(tǒng)性自身免疫疾病。臨床表現(xiàn)不一，以口、眼干燥為常見癥狀，但多數(shù)情況下常伴有多系統(tǒng)損害并出現(xiàn)多種臨床表現(xiàn)。有報道稱SS在我國發(fā)病率為0.3%～0.77%[1]。本病多起病隱匿，病情差異較大，但臨床發(fā)病主要可分為外分泌腺受累表現(xiàn)和系統(tǒng)病變導(dǎo)致的血管炎表現(xiàn)。故西醫(yī)在治療上常以治療外分泌腺如口干燥癥、眼干燥癥及合并系統(tǒng)損傷而有所側(cè)重。

1.1干眼癥的治療常規(guī)治療干眼的藥物種類較多，如進(jìn)口的人工淚液，國產(chǎn)的視黃酸，以甲基纖維素、硫酸軟骨素和復(fù)合維生素為主要成分的干眼滴劑等，均有一定療效。其治療在一定程度上緩解了病人痛苦，但基礎(chǔ)疾病未得到有效控制，治療價值有待商榷。同時長期使用該類藥物導(dǎo)致外分泌腺體依賴性增加，藥物的療效減低。

除外用藥物之外，近幾年來，口服藥物也逐漸為臨床所應(yīng)用。如擬膽堿藥匹魯卡品（PilocarpineNitrate）能明顯改善口干、眼干和其他干燥癥狀，且用藥后耐受性好。最新應(yīng)用于臨床的西維美林(cevimeline)屬膽堿酯能受體的激活劑，與匹羅卡品相比較，對M3受體的選擇性高10倍，半衰期長8倍，副作用也更少，臨床應(yīng)用表明其對口干、眼干都有作用。Fife等[2]通過雙盲、隨機(jī)對照試驗報道了患者使用西維美林后可以很好地耐受并且口干癥狀顯著減輕。

1.2系統(tǒng)損傷的治療SS是以淋巴細(xì)胞浸潤為主的炎性病變，一旦明確診斷，其臨床癥狀都已經(jīng)較明顯，應(yīng)考慮使用中、小劑量的糖皮質(zhì)激素及免疫抑制劑治療，這有助于提高體內(nèi)多種腺體的分泌功能，改善病情，延緩病程進(jìn)展，同時控制炎癥。控制炎癥反過來既有利于腺體最大程度的分泌，又可以中止炎癥的活動。當(dāng)患者出現(xiàn)較為嚴(yán)重的臟器受累時，如肺間質(zhì)性病變、神經(jīng)系統(tǒng)病變、血管炎、溶血性貧血、血小板減少、肝臟損傷、腎小球腎炎、肌炎等，需要使用大劑量糖皮質(zhì)激素和環(huán)磷酰胺等免疫抑制劑治療。曾小峰[3]報道一診斷干燥綜合癥的27歲女性患者使用環(huán)磷酰胺、阿霉素、長春新堿、潑尼松聯(lián)合化療一個療程后淋巴結(jié)、腮腺腫大消失，其他癥狀也明顯緩解，療效確切。

2中醫(yī)治療進(jìn)展

一、中西方當(dāng)代平面設(shè)計概述

設(shè)計是社會經(jīng)濟(jì)、科技、生活的晴雨表，它既不能超越其上，也不可能處于其外，它一直被困在經(jīng)濟(jì)、科技和生活的時代列車上。社會發(fā)展的進(jìn)步的歷史也是設(shè)計發(fā)展成長的歷史。當(dāng)代平面設(shè)計從早期插圖樣式的唯美風(fēng)，到現(xiàn)代主義設(shè)計強(qiáng)調(diào)機(jī)器美學(xué)在平面設(shè)計中的表現(xiàn)，進(jìn)入后現(xiàn)代以來的德國“視覺詩人”、日本平面設(shè)計興起……平面設(shè)計的發(fā)展清晰地顯示了內(nèi)在的作品結(jié)構(gòu)與外在系統(tǒng)的互動關(guān)系，但與這種實踐相并行的認(rèn)識并未能在這兩者之間獲得有序的發(fā)展。

二、中西方當(dāng)代平面設(shè)計的表現(xiàn)形式的共同性

視覺傳達(dá)作品中，無論是中國還是西方都是希望通過平面設(shè)計元素來達(dá)到視覺的傳達(dá)產(chǎn)生心里的一種重要的作用。中西方在視覺傳達(dá)的過程中采用的形式大都相同，例如文字的采用，圖形、色彩等等。比如綠色意味和平、平靜、春意盎然、勃勃生機(jī)這在東西方文化視覺傳達(dá)作品中的應(yīng)用相似，這些相同或不同的文化元素沖擊著我們的視覺世界，也給予我們的生活世界以源源不斷的意義之流。平面設(shè)計作品中表現(xiàn)形式非常重要，在中西方視覺傳達(dá)作品中，由于受政治、經(jīng)濟(jì)、文化傳統(tǒng)的影響，人們對圖形的表現(xiàn)運(yùn)用也各不相同，西方平面設(shè)計作品中更注重畫面視覺張力的表現(xiàn)，中國的視覺傳達(dá)作品則喜歡“心境”的傳達(dá)。如1986年德國奔馳汽車公司為紀(jì)念汽車誕生100周年，英國圖形設(shè)計大師艾倫•弗萊徹在設(shè)計中將“100”進(jìn)行了形象的調(diào)整和變化，以“0o”構(gòu)成放大的圓圈，形成輪胎的圖像。西方設(shè)計師巧妙運(yùn)用圖形符號直觀明確的意謂，兩個圓形在此具有了更多的符號意義，譬如深邃的眼神，現(xiàn)代的速度，時代節(jié)奏和風(fēng)格等。如果說西方設(shè)計師注重的是圖形張力的表現(xiàn)而中國設(shè)計師也更注重挖掘圖形符號的深層含義去更好的表現(xiàn)作品所要傳達(dá)的意義，例如陳楠的《裝飾》雜志封面設(shè)計就是挖掘傳統(tǒng)圖像深層次意義并進(jìn)行有效設(shè)計表達(dá)的優(yōu)秀之作。中國當(dāng)代的視覺傳達(dá)設(shè)計的一個重要方面就是要廣泛深入中國傳統(tǒng)的圖像系統(tǒng)，通過圖像的符號構(gòu)成形成當(dāng)代設(shè)計創(chuàng)新和語義的表達(dá)。平面設(shè)計在某種程度上也是色彩的設(shè)計，色彩表現(xiàn)l合當(dāng)與否直接關(guān)系到作品信息的有效傳達(dá)。中西文化的差異使人們在考慮色彩語義所傳達(dá)的宗教、文化、審美等可能涉及各種心理感受不同，因為由此帶來的后果也不同。在中國古代，藍(lán)色象征著不朽，但同時傳統(tǒng)藝術(shù)中的藍(lán)臉不是鬼怪神靈，就是理想破滅而自殺的文曲星。漢語原本沒有具體的字詞表示藍(lán)色，而是用“青”來指從深灰到藍(lán)到綠的各種顏色，中國的古代青花瓷即是如此，同時也指在油燈下苦讀的學(xué)子們的清貧生活。在西方，藍(lán)色意味著信仰。在歐洲，浪漫主義者心中的“藍(lán)色花朵”暗示精神上的最大靈感。世間色彩萬千種，每一種都在歷史的變遷中，烙上了各種象征的印跡。

三、中西方當(dāng)代平面設(shè)計的交流與融合

在中西方藝術(shù)設(shè)計文化方面運(yùn)用出色的要提到設(shè)計師靳埭強(qiáng)，他將中國的傳統(tǒng)圖像運(yùn)用在設(shè)計中，在西方文化不斷沖刺的現(xiàn)代社會能保持自身的獨(dú)特性設(shè)計出自己具有代表性的作品，這是一個真正的設(shè)計師需要學(xué)習(xí)借鑒的地方。他在國際上也獲得許多贊許的聲譽(yù)。他在中國傳統(tǒng)文化的探索和表達(dá)方面有著特殊的理解和創(chuàng)新。如他的亞洲藝術(shù)節(jié)系列海報，就是利用傳統(tǒng)資源而創(chuàng)造出的多個富有民俗風(fēng)格的形象，比如第三屆亞洲藝術(shù)節(jié)的海報通過對于東亞四國藝人的經(jīng)典化妝的組合而成的面譜圖形形成意義表達(dá)，第十屆亞洲藝術(shù)節(jié)把各種演繹器具融人中國傳統(tǒng)的七巧板中，構(gòu)成了具有亞洲典型文化意味符號圖像。在中西方文化國際化的交流中，國家與國家之間有相容的地方也必然有沖突的地方。中國是世界上歷史最悠久、文明開化最早的國家之一。有素稱發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，而西方國家很早進(jìn)入工業(yè)化時代，這些文化差異的不同在設(shè)計領(lǐng)域也會產(chǎn)生沖突的地方。