自我意識(shí)范文10篇

1研究對(duì)象與方法

1.1研究對(duì)象

以重慶、四川、云南、貴州4個(gè)省市的部分中學(xué)體育生作為研究對(duì)象其中，男生567名，女生264名。高一年級(jí)學(xué)生256人，高二年級(jí)289人，高三年級(jí)286人。

1.2研究方法

1.2.1文獻(xiàn)資料法

收集關(guān)于中學(xué)體育生學(xué)習(xí)困境、自我意識(shí)相關(guān)文獻(xiàn)，以確定中學(xué)體育生自我意識(shí)的概念及自我意識(shí)的維度構(gòu)成，從而為本研究提供理論參考和借鑒。

摘要：自我意識(shí)是個(gè)體對(duì)于自己以及自己和客觀事物關(guān)系進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)所產(chǎn)生的一種意識(shí)活動(dòng)，是思想品德教育的理論基礎(chǔ)和基本依據(jù)，對(duì)個(gè)體人格的形成、道德行為調(diào)節(jié)、思想道德觀念內(nèi)化和自我教育具有十分重要的作用。因此，在德育實(shí)踐中，我們必須講究受教育者自我意識(shí)的啟發(fā)和誘導(dǎo)，充分運(yùn)用自我意識(shí)的形成理論，以提高德育的實(shí)效。由于高中生剛進(jìn)入青春期不久，又適逢求學(xué)過(guò)程中的分化和轉(zhuǎn)折，個(gè)性的獨(dú)立性明顯增強(qiáng)，他們的自我意識(shí)肯定會(huì)有全新的發(fā)展和變化。如何正確地培養(yǎng)和發(fā)展高中生的自我意識(shí)以造就他們的健康的個(gè)性和心理，本文就我班級(jí)實(shí)例中對(duì)學(xué)生自我意思的培養(yǎng)作出了簡(jiǎn)要闡明。

關(guān)鍵詞：自我意識(shí)；培養(yǎng)；德育教學(xué)

一﹑以發(fā)生在我班關(guān)于自我意識(shí)實(shí)例的簡(jiǎn)述

這天我剛好在自己的班級(jí)里坐班，進(jìn)入教室，我發(fā)現(xiàn)情況有點(diǎn)異常：教室里異常安靜，而且前排的日光燈沒(méi)有像平時(shí)那樣打開(kāi)，講臺(tái)前呈現(xiàn)出較昏暗的光線。當(dāng)時(shí)，我并沒(méi)在意，隨手打開(kāi)日光燈，頓時(shí)引起一片騷動(dòng)。我抬頭一看，發(fā)現(xiàn)一副不協(xié)調(diào)的場(chǎng)面：一張擺滿書(shū)本的課桌孤零零的放在講臺(tái)旁邊，而在第四組，卻有四位同學(xué)可憐兮兮的擠在三張桌子上。我向其中一位同學(xué)了解情況，他只簡(jiǎn)單的說(shuō)，正好輪到這個(gè)星期換位子，由于上晚自習(xí)了，所以就來(lái)不及換位子。當(dāng)時(shí)，我沒(méi)覺(jué)得有什么不太正常，因?yàn)槲覀兤匠蓚€(gè)星期換一次座位，換位的時(shí)間基本上都是在星期天的下午，而這天我校正好補(bǔ)上星期四的課，我考慮到可能確實(shí)是時(shí)間關(guān)系，就沒(méi)再追究這件事，像往常一樣坐了下來(lái)。

也許是長(zhǎng)期從事班主任工作培養(yǎng)出來(lái)的一種敏感吧，直覺(jué)告訴我，此事沒(méi)這么簡(jiǎn)單。而且，種種跡象也表明不太正常，比如，開(kāi)燈前異常的的安靜、開(kāi)燈后的騷動(dòng)、昏暗的光線，還有同學(xué)們跟平常不一樣的、過(guò)于嚴(yán)肅的、對(duì)立的面部表情，等等。于是我悄悄的請(qǐng)班長(zhǎng)出來(lái)，一了解，才知道事情的真相，原來(lái)是，出于種種原因，有些同學(xué)不愿意換位子，這樣，一部分同學(xué)要換，一部分同學(xué)不愿換，形成了僵持的局面。于是，就出現(xiàn)了我進(jìn)教室看到的那幅不協(xié)調(diào)的場(chǎng)面。

表面上看起來(lái)，這是一件極平常的小事，但我覺(jué)得可以利用這件事對(duì)同學(xué)們進(jìn)行一次如何正確理解“自我意識(shí)”的教育，現(xiàn)在的學(xué)生給我的感覺(jué)是，個(gè)性太強(qiáng)，過(guò)于以自我為中心，很少考慮他人的感受，如果任其發(fā)展下去的話，可能會(huì)養(yǎng)成自私自利、唯我獨(dú)尊、不顧大局等許多制約他們發(fā)展的缺點(diǎn)。于是，我臨時(shí)決定將周二的班會(huì)課換一下，開(kāi)一個(gè)簡(jiǎn)短的班會(huì)。

論文關(guān)健詞:出走；自我意識(shí)；文化；女權(quán)主義

論文摘要:“出走”是20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上一個(gè)獨(dú)特的文化現(xiàn)象，它顯示了主體自我意識(shí)的覺(jué)醒，并自覺(jué)對(duì)束縛自我的“文化圈”突圍，從而又完成了對(duì)文化的批判。從文化的視角審視這一現(xiàn)象，以“出走”為鏡子，可以折射出中國(guó)文學(xué)乃至文化轉(zhuǎn)型的歷史軌跡。

自1918年《新青年》上刊出“易卜生專號(hào)”，將《娜拉》帶給中國(guó)文壇后，“娜拉的出走”便一直影響著中國(guó)作家的寫作。呈現(xiàn)于文本顯現(xiàn)為“出走”現(xiàn)象的普遍化、“出走”形象的多樣化以及“出走”主題的深刻化。“出走”一直貫穿整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史，由于這一現(xiàn)象獨(dú)特而深刻的文化內(nèi)質(zhì)，使得20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)中的“出走”史在一定程度上成為20世紀(jì)中國(guó)人精神的裂變史和文化批判史。

(一)

文化是民族結(jié)構(gòu)中最厚重、最穩(wěn)固的層次，這種特性使文化常常滯后于社會(huì)發(fā)展的需要，它的變動(dòng)常常需要外力的批判與顛夜。文學(xué)必然是一定文化背景中的意識(shí)形態(tài)，它在承擔(dān)一定的社會(huì)拯救功能的同時(shí)就不可能不承擔(dān)一定的文化批判功能。因此文學(xué)價(jià)值的獲取就更多地來(lái)自于批判所期待的自我與文化的和諧狀態(tài)。20世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)歷了兩次大的文化沖撞:一次新文化運(yùn)動(dòng)，一次改革開(kāi)放。西方文化的傳人，在與中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突中此消彼長(zhǎng)，至今尚無(wú)結(jié)局。這中間文化的斗爭(zhēng)表面看來(lái)水波不興，其實(shí)內(nèi)部已潛流暗長(zhǎng)，斗爭(zhēng)的激烈同樣讓人驚心動(dòng)魄。20世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子都是在這種斗爭(zhēng)中成長(zhǎng)起來(lái)的。嚴(yán)格地來(lái)說(shuō)，西方文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖擊也是一種文化批判，是用一種文化批判另一種文化。但這種文化批判方式只是一種外部批判，極易成為浮于形式的改頭換面，而不能深人血液與骨位去改變傳統(tǒng)文化的疲疾。一方面，傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了致命的沖刷;另一方面，由于文化自身的特性而使其又有些積重難返。因此，這種批判極易引起文化的混亂，歷史的發(fā)展其實(shí)已經(jīng)證實(shí)了這一點(diǎn)。文化的混亂必然導(dǎo)致信仰的消隱，必然引起人們精神領(lǐng)域的迷茫與無(wú)主，帶來(lái)價(jià)值失衡、道德失范的文化困頓。因此，只有從文化的主體介人，進(jìn)行一種全新意義上的批判，即利用自我意識(shí)的突圍對(duì)文化進(jìn)行批判.這種批判重視人的本體作用，從事物的內(nèi)部矛盾人手去解決問(wèn)題，是對(duì)文化整體的改造和推動(dòng)，因而也是一種更有力也更有效的批判。

20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)中的“出走”就部分承擔(dān)了這種文化價(jià)值。出走，是一種心理狀態(tài)，是反叛也是無(wú)奈。它顯示了“出走者”自我意識(shí)的覺(jué)醒，并用實(shí)際行動(dòng)實(shí)現(xiàn)了自我意識(shí)的突圍，以期在突圍中發(fā)現(xiàn)并確證新的自我意識(shí)，找到另一個(gè)自我，開(kāi)辟全新的個(gè)人生活和社會(huì)生活，并由此推動(dòng)文化和社會(huì)的車輪向前發(fā)展。

要達(dá)到宗教在我國(guó)社會(huì)主義制度下的正常生存和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)宗教與社會(huì)主義社會(huì)的積極適應(yīng)，宗教自身有必要樹(shù)立鮮明的、獨(dú)具特色的自我意識(shí)與自我形象。例如，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中，所有現(xiàn)存宗教都面臨著自身的更新問(wèn)題。現(xiàn)代化的發(fā)展勢(shì)頭使社會(huì)歷史變動(dòng)更為明顯，這樣，中國(guó)人從傳統(tǒng)文化意義上所理解的宗教也遇到了挑戰(zhàn)。無(wú)論宗教作為一種觀念實(shí)體或組織實(shí)體，其生存和發(fā)展都取決于它如何與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)話，怎樣既作為傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，又作為現(xiàn)代文化內(nèi)容來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展，發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)作用和影響。

就一般文化意義而言，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的挑戰(zhàn)，中國(guó)宗教界人士都有積極的回應(yīng)。大家將宗教體系置入整個(gè)中華文明巨流之中來(lái)回顧考察，勾勒出其文化史發(fā)展的連線，由此指明現(xiàn)展的思想前提、文化積淀，及其得以承上啟下、觀古洞今之精神啟迪的活水源頭。而且，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之多元生活中，宗教界篤學(xué)慎思、悟道窺真之理論探究和修煉坐禪、施恩為善之實(shí)踐行為亦重新趨于活躍，并給人帶來(lái)新奇之感。當(dāng)然，傳統(tǒng)模式中的宗教正面臨著前所未有的新形勢(shì)、新考驗(yàn)，其更新與發(fā)展需要它們調(diào)整或揚(yáng)棄那種以遁世來(lái)達(dá)其超世追求的田園、山林或寺院生活，重新審視現(xiàn)實(shí)與永恒、相對(duì)與絕對(duì)、此岸與彼岸的關(guān)系，以及自身在其中的地位和作用，增強(qiáng)其現(xiàn)存感和時(shí)代感。那么，宗教如何在現(xiàn)代中國(guó)樹(shù)立其與時(shí)代同步的自我意識(shí)及自我形象呢？如下幾個(gè)方面的考慮或許能給人一些有益的啟迪。

首先，宗教應(yīng)有自己獨(dú)具特色的存在，以便能與其他文化領(lǐng)域相區(qū)分。不可否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)中，宗教與政治、社會(huì)、民族有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但它們畢竟各有自己的特點(diǎn)及生存領(lǐng)域。因此，在社會(huì)實(shí)際中應(yīng)該將什么是宗教因素，什么是政治因素，以及什么是民族因素慎重分開(kāi)。這三者有重合之處，但并不等同。我們應(yīng)該具體情況具體對(duì)待，具體問(wèn)題具體分析，在其混合存在的狀況中亦要設(shè)法分清其中的主與次、形式與內(nèi)容、目的與手段。如果不加限制地過(guò)分強(qiáng)調(diào)宗教的政治意義和民族意義，雖有可能在某些情況下給宗教的存在及發(fā)展帶來(lái)一定方便或好處，卻在萬(wàn)一出現(xiàn)政治對(duì)立或民族分裂諸問(wèn)題時(shí)也會(huì)有把宗教牽扯進(jìn)去的危險(xiǎn)，而這種卷入勢(shì)必給宗教的形象及存在蒙上陰影。因此，宗教應(yīng)保持自己信仰理想中的純正和高雅之態(tài)，應(yīng)在一定程度上保留其理想意境中的超然大度和潔身自好。尤其在政治問(wèn)題日趨敏感的現(xiàn)實(shí)世界中，恪守政教分離原則更有利于宗教的冷靜而正常存在。當(dāng)然，不將宗教與政治相等同并不意味著宗教可對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)動(dòng)于衷，而只是說(shuō)其終極關(guān)切和現(xiàn)實(shí)關(guān)切乃另一層面、另一種境界的。“政教分離”一般被理解為宗教機(jī)構(gòu)與政府機(jī)構(gòu)相分離，即宗教與政權(quán)之分，它標(biāo)志著過(guò)去“政教合一”時(shí)代的結(jié)束。應(yīng)該承認(rèn)，在近現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中，宗教團(tuán)體作為社會(huì)團(tuán)體、以及信仰者個(gè)人作為社會(huì)公民對(duì)政治的關(guān)心乃有增無(wú)減。在這一意義上，宗教雖與政權(quán)相分卻并未脫離政治。不過(guò)，宗教組織若作為政治組織出現(xiàn)，宗教信仰者若作為政治參與者入世，其所承受的則是與之相關(guān)的政治命運(yùn)，而不再純?yōu)樽诮痰脑庥觥Ｔ诖耍诮倘魹樯鐣?huì)穩(wěn)定、民族團(tuán)結(jié)、時(shí)代進(jìn)步做出積極貢獻(xiàn)，起積極、有利的社會(huì)政治作用就會(huì)得到社會(huì)的承認(rèn)和人們的肯定。相反，若打著宗教的旗號(hào)來(lái)從事危害社會(huì)的政治活動(dòng)，除了參與者會(huì)受到政治上的懲罰之外，被其利用的宗教亦有可能給人留下負(fù)面印象，造成消極的社會(huì)影響。同理，宗教與民族的關(guān)系亦如此。宗教應(yīng)促進(jìn)民族的團(tuán)結(jié)、和諧，以及多民族的統(tǒng)一共存，若打著宗教的旗號(hào)搞民族分裂，亦會(huì)給宗教本身的生存和發(fā)展帶來(lái)不利結(jié)局。毋庸諱言，宗教功能與政治功能應(yīng)有所區(qū)分，宗教主要應(yīng)以其獨(dú)有的博愛(ài)精神、超然拯救、寬容態(tài)度和德育教化來(lái)從更廣泛的文化意義上影響并促進(jìn)社會(huì)的健康存在及發(fā)展，積極參與現(xiàn)代社會(huì)的精神文明建設(shè)。

其次，在世界開(kāi)放、信息靈通的現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)宗教的生存與發(fā)展亦應(yīng)持開(kāi)放之勢(shì)。現(xiàn)代社會(huì)的信息化和現(xiàn)代人彼此之間交通、交流的便利已使世界變小，人們常用“地球村”來(lái)比喻人類生存空間之有限和各國(guó)各族的比鄰關(guān)系。中國(guó)的宗教再也不可能存在于與世隔絕的孤島或真空之中。因此，中國(guó)宗教一方面應(yīng)正視自己與世界宗教的關(guān)系及聯(lián)系，另一方面則應(yīng)勇于探索自身的健康發(fā)展和時(shí)代創(chuàng)新。中國(guó)現(xiàn)代宗教大多都屬于世界性宗教，如佛教、基督宗教、伊斯蘭教等，因而有著廣泛的國(guó)際影響。這一客觀事實(shí)使中國(guó)宗教不應(yīng)該也不可能搞關(guān)門主義、自我封閉。了解同一宗教在整個(gè)世界中的多元發(fā)展和主要趨勢(shì)，展開(kāi)各教派之間，以及與其他宗教的對(duì)話和交流，可以促進(jìn)我們自己向高層次的發(fā)展和向高境界的升華，在世界宗教之共性中展示、突出自己的個(gè)性與特點(diǎn)，這對(duì)于中國(guó)宗教乃至整個(gè)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的形象都是很有必要的。而且，世界上有許多信教群眾視其宗教之正宗、真諦和本源在中國(guó)大地及其文化傳統(tǒng)之中，如日本、韓國(guó)等地的佛教徒就經(jīng)常懷著極為虔敬、激動(dòng)的心情來(lái)華朝圣，為其信仰尋根溯源，在本宗派之發(fā)源地進(jìn)香還愿，冥思神游。不少保持著中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的海外華人也相繼返鄉(xiāng)歸里，以體驗(yàn)或找回真正反映出華夏文明之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的儒、道精神，充實(shí)其信仰靈氣及內(nèi)涵。所以，在這些國(guó)際交往中，中國(guó)宗教人士以坦蕩、豁達(dá)之態(tài)笑迎八方來(lái)客，出訪五洲四海，這不僅可以弘揚(yáng)中國(guó)宗教文化及其靈性智慧，其主動(dòng)和灑脫姿態(tài)也可以消除外界一些人對(duì)中國(guó)宗教的無(wú)知和誤解。

最后，從中國(guó)宗教自身的發(fā)展來(lái)看，我們也有許多工作要做，而且完全可以大有作為。例如，中國(guó)宗教的神學(xué)特色、智慧特色、玄學(xué)特色、倫理特色、文化特色和結(jié)構(gòu)特色之形成，必定提高中國(guó)的國(guó)際聲望，令整個(gè)世界矚目。此外，宗教作為信仰上的“神圣聯(lián)盟”有其神圣感和維系其自身生存的神秘原則，但宗教作為文化的一個(gè)有機(jī)組成部分。同樣也應(yīng)意識(shí)到文化本身就有先進(jìn)與落后、積極與消極的因素，離不開(kāi)發(fā)揚(yáng)精華，去除糟粕，吐故納新，不斷提高的自我發(fā)展過(guò)程。正如血液作為生命極寶貴的動(dòng)力卻仍有細(xì)菌和病毒等糟粕而需要時(shí)時(shí)凈化那樣，宗教的生命力也就在于對(duì)其傳統(tǒng)的不斷揚(yáng)棄、不斷革新。宗教應(yīng)看到自己的理想價(jià)值與實(shí)際存在之間尚有的差別，看到其盡善盡美的要求與個(gè)人修行造化上的不盡人意而形成的距離，并爭(zhēng)取盡量縮小這種差距。宗教強(qiáng)調(diào)對(duì)無(wú)限、絕對(duì)的追求，但歷史中存在的各種宗教卻是有限、相對(duì)之體。就此意義而言，中國(guó)各宗教的自我改革和完善尚大有作為，其與中國(guó)社會(huì)的積極溝通和適應(yīng)亦勢(shì)在必行。例如，中國(guó)基督宗教各派健康發(fā)展的前提在于其“中國(guó)化”的真正實(shí)現(xiàn)，從而使之成為中國(guó)文化的有機(jī)組成部分；而中國(guó)佛教界亦正呼喚著高僧大德的涌現(xiàn)，以迎來(lái)其煥然一新之面貌。尤其在現(xiàn)代文化氛圍中，各宗教之間也應(yīng)建立寬容、對(duì)話、溝通、理解的和諧關(guān)系。各宗教在認(rèn)清自我的相對(duì)性，放棄其傳統(tǒng)上自以為絕對(duì)、第一、至高之宗教的斷言以后，只能在自我反思，彼此對(duì)話，相互體認(rèn)的前提下共創(chuàng)宗教發(fā)展的未來(lái)。而且，宗教在珍視自己的信仰理想時(shí)，也應(yīng)承認(rèn)其他信仰意義和崇高理想的存在，體會(huì)到認(rèn)識(shí)真理的多種途徑，這樣在人類智慧的相遇和匯流中力爭(zhēng)求同，而不搞獨(dú)尊。

哈貝馬斯作為當(dāng)代德國(guó)最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第2代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了1個(gè)完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關(guān)系，即主體間達(dá)成1致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識(shí)等問(wèn)題。而主體間性問(wèn)題不僅從根源上是來(lái)源于自我的同1性問(wèn)題上，而且它的解決也是與自我同1性問(wèn)題1步步地從意識(shí)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語(yǔ)言交往的領(lǐng)域的邏輯過(guò)程緊密相關(guān)。所以，考察自我的同1性問(wèn)題對(duì)更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國(guó)古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對(duì)自我的同1性問(wèn)題有所論述，并在不同程度上解決了這個(gè)問(wèn)題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)，在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論的。

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范。”1也就是說(shuō)，目的理性行為作為1種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

哈貝馬斯作為當(dāng)代德國(guó)最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第二代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了一個(gè)完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關(guān)系，即主體間達(dá)成一致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識(shí)等問(wèn)題。而主體間性問(wèn)題不僅從根源上是來(lái)源于自我的同一性問(wèn)題上，而且它的解決也是與自我同一性問(wèn)題一步步地從意識(shí)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語(yǔ)言交往的領(lǐng)域的邏輯過(guò)程緊密相關(guān)。所以，考察自我的同一性問(wèn)題對(duì)更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國(guó)古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對(duì)自我的同一性問(wèn)題有所論述，并在不同程度上解決了這個(gè)問(wèn)題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對(duì)這一問(wèn)題的解決脈絡(luò)，在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，又超越了他們。本文擬以自我同一性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論的。

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說(shuō)，目的理性行為作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理性行為”這一概念比“目的理性行為”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

自我意識(shí)是指?jìng)€(gè)體對(duì)自己以及自己與周圍人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)和監(jiān)控。自我意識(shí)的覺(jué)醒是伴隨著青春期到來(lái)的重要心理變化，大學(xué)生處于青年期的最后一個(gè)階段，需要在解決自我意識(shí)發(fā)展矛盾中形成健康的自我結(jié)構(gòu)，完成人格成熟和個(gè)人成長(zhǎng)。

一、正確處理現(xiàn)實(shí)自我和理想自我的矛盾

現(xiàn)實(shí)自我是個(gè)體對(duì)當(dāng)前自我狀況的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，理想自我則是個(gè)體期望達(dá)到的自我狀況。二者之間的差距，既是個(gè)體進(jìn)步和完善的動(dòng)力，也是青少年煩惱的重要根源。大學(xué)生是一個(gè)抱負(fù)水平相對(duì)較高的群體，現(xiàn)實(shí)自我和理想自我之間的差距短時(shí)間難以彌補(bǔ)，導(dǎo)致一部分大學(xué)生產(chǎn)生自卑和自責(zé)情緒，或者沉湎于好高騖遠(yuǎn)，難以踏實(shí)做事的虛幻自信中。合理解決現(xiàn)實(shí)自我和理想自我的矛盾，根據(jù)學(xué)生的不同情況，可采取以下三種可能的調(diào)整策略：

（一）努力改善現(xiàn)實(shí)自我，使其逐漸接近理想自我

這是最為積極同時(shí)也是最有難度的協(xié)調(diào)策略，要求學(xué)生基于對(duì)現(xiàn)實(shí)自我的客觀認(rèn)識(shí)，確立切實(shí)可以達(dá)到的理想自我，并具體化為可操作的目標(biāo)，通過(guò)頑強(qiáng)的意志努力使現(xiàn)實(shí)自我走向完善。

（二）基本放棄理想自我而遷就現(xiàn)實(shí)自我

摘要:幼兒教育是現(xiàn)階段教育工作的重點(diǎn)內(nèi)容，一方面是幼兒教育是整個(gè)教育的基礎(chǔ)，另一方面是幼兒心理等方面發(fā)育極其不成熟，很容易受到外界因素的影響，所以必須要以良好的教育進(jìn)行引導(dǎo)。在幼兒教育中，品德教育具有重要的地位，而幼兒的品德形成，主要與自我意識(shí)、意志特征和親社會(huì)行為三個(gè)方面有關(guān)，所以要進(jìn)行幼兒品德教育，還需要從這三個(gè)方面著手。本文從幼兒教育出發(fā)，對(duì)于品德教育的有效性進(jìn)行探討，旨在強(qiáng)化幼兒教育工作。

關(guān)鍵詞:提高;幼兒品德教育;有效性

品德對(duì)于人的影響非常重大，所以在目前的教育中，品德教育受到很大的重視。幼兒的心智發(fā)育不完整，心理方面也存在嚴(yán)重的缺陷，所以很容易受到周圍環(huán)境影響，而某些不好的影響對(duì)其品德形成的負(fù)面作用較大，因此積極地采取措施進(jìn)行幼兒品德教育，將其品德形成引導(dǎo)到正確的道路上至關(guān)重要。品德教育要發(fā)揮作用，就要進(jìn)行有效性探究，因?yàn)橹挥杏行У钠返陆逃拍艽龠M(jìn)幼兒心理等方面的健康成長(zhǎng)。

一、幼兒品德教育中存在的問(wèn)題

（一）自我意識(shí)的教育問(wèn)題

在目前的幼兒品德教育中，主要存在的問(wèn)題就是自我意識(shí)的培養(yǎng)不明確。品德的形成需要建立在自我意識(shí)的基礎(chǔ)上，但是由于幼兒的心理發(fā)育不健全，自我意識(shí)比較薄弱，所以很容易受到周圍因素的誘導(dǎo)，從而形成一些不好的品德。在幼兒品德教育中，進(jìn)行自我意識(shí)的培養(yǎng)非常重要，但是就目前的幼兒教育來(lái)看，自我意識(shí)的培養(yǎng)非常的不到位，大多數(shù)情況下，自我意識(shí)培養(yǎng)都是混雜在其他方面的培養(yǎng)當(dāng)中，這就造成幼兒的自我意識(shí)形成比較緩慢。

摘要：作為佛教分支的禪宗與繪畫(huà)的融合成為我國(guó)燦爛文化的重要組成部分，這種融合存在的理論基礎(chǔ)便是禪“自性論”與藝術(shù)創(chuàng)作精神的同一性：禪宗的“自性論”強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“心”對(duì)外物的導(dǎo)向作用，很大程度上激發(fā)了藝術(shù)家的創(chuàng)作主觀能動(dòng)性，繼而表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面以表現(xiàn)人類深層自我意識(shí)為最高點(diǎn)；另一方面是借對(duì)客觀世界的體驗(yàn)認(rèn)識(shí)自我。

關(guān)鍵詞：禪；“自性論”；藝術(shù)創(chuàng)作精神；自我意識(shí)

1以表現(xiàn)人類深層自我意識(shí)為最高點(diǎn)

深層的自我意識(shí)，是為了區(qū)別于普通的自我意識(shí)。普通的自我意識(shí)帶有知識(shí)、思想烙印、感情色彩以及善惡是非的價(jià)值評(píng)判。從佛經(jīng)的角度講，普通的自我意識(shí)是應(yīng)該消除的。例如，小乘佛法檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)“三法印”中的一個(gè)“法印”就是“諸法無(wú)我”。又如《金剛經(jīng)》中的“去四相”，其中之一就是“無(wú)我相”。這“我”是指普通的自我意識(shí)。但對(duì)這個(gè)特殊的深層的自我意識(shí)，佛家是十分推崇的。例如，佛家所追尋的最高精神境界“常樂(lè)我凈”中的“我”與佛所說(shuō)的“天上地上唯我獨(dú)尊”的“我”，其所指的就是這個(gè)深層自我。這個(gè)深層自我是人的本質(zhì)、本性、人性、靈性，也就是心的本體。這個(gè)深層自我只有在沒(méi)有任何思想活動(dòng)時(shí)才會(huì)在心中出現(xiàn)。它是一種孤立的形而上的存在，它不帶任何知識(shí)，不帶任何感情和意氣，不與任何事物發(fā)生聯(lián)系。深層自我的顯露，可說(shuō)是人的一種特殊的心態(tài)。這種心態(tài)，對(duì)事物既不加以分辨，卻又“清明在躬”，心中很明白，不迷糊。它奧妙玄虛，神秘莫測(cè)。它看不見(jiàn)，聽(tīng)不到，摸不著，而且說(shuō)不清道不明，只可意會(huì)不可言傳。心中的深層自我顯露時(shí)，“如啞子得夢(mèng)，只許自知”，無(wú)法說(shuō)出來(lái)給別人領(lǐng)略。由于禪宗從人心靈中尋求深層自我意識(shí)，使它同藝術(shù)創(chuàng)作中主體對(duì)意識(shí)的表現(xiàn)有了相互交融的可能性。以畫(huà)言志是繪畫(huà)理論中提到的最早表現(xiàn)中國(guó)畫(huà)家的深層自我意識(shí)的形式。晉代王廙針對(duì)書(shū)畫(huà)情感的表現(xiàn)提出明確的要求：“畫(huà)乃吾自畫(huà)，書(shū)乃吾自書(shū)。”陳姚也曾云：“學(xué)不為人，自?shī)识选！惫籼撜f(shuō)創(chuàng)作是“發(fā)之于情思，契之于綃楮”“得自天機(jī)，出于靈府、高雅之情，一寄于畫(huà)”。元代文人畫(huà)發(fā)展迅速，以畫(huà)言志對(duì)畫(huà)家創(chuàng)作精神產(chǎn)生了重要作用。文人畫(huà)畫(huà)家把創(chuàng)作看作瞬時(shí)感情揮灑，特別是倪瓚逸筆草草、寫胸中逸氣的繪畫(huà)風(fēng)格，這對(duì)明代繪畫(huà)影響最大。在古代文學(xué)“性情說(shuō)”與“性靈說(shuō)”的推動(dòng)下，文人畫(huà)中的深層自我意識(shí)在表現(xiàn)強(qiáng)烈個(gè)性特點(diǎn)方面更近了一步。徐渭對(duì)明意畫(huà)發(fā)展起到了重要作用。在創(chuàng)作精神方面，他再三強(qiáng)調(diào)“不求形似求生韻，根拔皆吾五指栽”。其繪畫(huà)主要手法以“寫意”“狂掃”為主，自云：“吾言寫意未為高，自古磚因引玉拋。黃鶴山人好山水，要將狂掃換工描。”他的《躍鯉》雖畫(huà)魚(yú)，但不是躍龍門的普通魚(yú)，實(shí)質(zhì)是代指自己。這與他生平有關(guān)，徐渭早年多次應(yīng)試，但都名落孫山，借作《躍鯉》來(lái)督促鼓勵(lì)自己可以化龍飛去。他又作《墨牡丹》并云：“牡丹為富貴花主，光彩奪目，故昔人多以鉤染烘托見(jiàn)長(zhǎng)。今以潑墨為之，雖有生意，終不是此花真面目。蓋余本窶人，性與梅竹宜，至榮華富麗，風(fēng)若馬牛，宜弗相似也。”這也是用墨牡丹來(lái)凸顯自己強(qiáng)烈的自我意識(shí)。松年曾說(shuō)：“吾輩處世，不可一事有我。惟作書(shū)畫(huà)，必須處處有我。我者何？獨(dú)成一家之謂也。”這便強(qiáng)調(diào)了寫意的書(shū)畫(huà)必須有自我的面目和自我的意識(shí)的主張。而石濤的“我有我法，我用我法”藝術(shù)理論有利于藝術(shù)創(chuàng)造主體思想的解放，確立了藝術(shù)家的主體精神，從而更好地弘揚(yáng)獨(dú)立、自由的藝術(shù)精神。正是在這個(gè)意義上，石濤勇于突破“古法”的革新精神以其超越當(dāng)時(shí)時(shí)代思潮的高瞻遠(yuǎn)矚，促進(jìn)了古老的中國(guó)畫(huà)向近展，標(biāo)志著近代觀念的開(kāi)始，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代山水畫(huà)的新風(fēng)，在中國(guó)繪畫(huà)史上占有舉足輕重的地位。禪宗尋求自我意識(shí)與藝術(shù)創(chuàng)作自我意識(shí)的表現(xiàn)是辯證統(tǒng)一的，我們?cè)诳吹剿鼈兿嗤c(diǎn)的同時(shí)也要注意到其差異性。藝術(shù)的自我意識(shí)傾向于審美意識(shí)，它的崇高的旨趣便是促進(jìn)了人的全面自由的發(fā)展，求得人的解放。禪宗表現(xiàn)出來(lái)的則是心理學(xué)層次的。為了除去淺層意識(shí)的牽絆，獲得更深層次意識(shí)，方便洞察人心靈深處的隱秘，使人獲得精神上的解放和超俗，禪宗采用了“離相”和“無(wú)念”的手段，達(dá)到精神上的超脫。

2借對(duì)客觀世界的體驗(yàn)認(rèn)識(shí)自我

對(duì)客觀世界的觀察與體驗(yàn)是禪對(duì)自性認(rèn)識(shí)與藝術(shù)家們對(duì)自我意識(shí)的發(fā)掘與表現(xiàn)的必然途徑。禪宗認(rèn)為人的痛苦與煎熬是自我與客觀世界在內(nèi)心的矛盾造成的，唯有解決這一矛盾后才能夠解脫。因此，修禪的目的是解決主、客體之間的沖突，最終落腳點(diǎn)是點(diǎn)撥人明白什么是自我，如何調(diào)整自我來(lái)適應(yīng)客觀世界。禪宗南宗五家七宗之一的溈仰宗在修行理論上，上承道一、懷海“理事如如”之旨，認(rèn)為萬(wàn)物、有情皆具佛性，若能深刻體悟客觀世界的萬(wàn)物佛性，更能認(rèn)識(shí)自我、明心見(jiàn)本性，頓悟成佛。該派還堅(jiān)守“四禪定”的修禪方式，即“初禪”——“二禪”——“三禪”——“四禪”。“初禪”階段，坐禪者能在默思冥想中清除來(lái)自外界所造成的雜念、欲望的干擾，而獲得從理念中解脫所引起的內(nèi)心愉悅。“二禪”階段，坐禪者在“初禪”中獲得的內(nèi)心愉悅之情漸漸純潔、凈化，使之成為自身的自然屬性，但這種屬性還帶有客觀世界所賦予的色彩。“三禪”階段，坐禪者在“二禪”中獲得的帶有客觀世界所賦予的色彩在內(nèi)省、內(nèi)覺(jué)、內(nèi)識(shí)、內(nèi)悟進(jìn)一步深化中消失掉，獲得一種純潔、凈化、平和的內(nèi)在樂(lè)趣。“四禪”階段，坐禪者在“三禪”中獲得的內(nèi)在樂(lè)趣在內(nèi)心凈化中也全部消失，從而進(jìn)入“無(wú)”的至上境界，獲得大徹大悟的智慧。這種修禪方式本質(zhì)就是借對(duì)客觀世界的體驗(yàn)認(rèn)識(shí)自我，達(dá)到一種自我愉悅，并證得佛性。藝術(shù)家在很大程度上也是以自己獨(dú)特的方式去觀察、理解現(xiàn)實(shí)社會(huì)和大自然，這種方式在本質(zhì)上和禪修一樣也是一種主觀體驗(yàn)。客觀世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，以自我為中心，把客觀存在統(tǒng)統(tǒng)看成本心的幻影，雖然不符合唯物論的觀點(diǎn)，但從禪宗思想出發(fā)是可行的。有一篇文章舉了一個(gè)生動(dòng)的例子：“如果我們?cè)谝凰掖峡春０叮覀儠?huì)有海岸在動(dòng)的感覺(jué)。但是我們一看船自身，則馬上領(lǐng)悟到動(dòng)的是船。”藝術(shù)家的自我就好比這只小船，客觀世界成了它的載體，藝術(shù)家用自我的心靈來(lái)審視這個(gè)世界，獲得獨(dú)一無(wú)二的體驗(yàn)。而這種體驗(yàn)又引導(dǎo)我們回到現(xiàn)實(shí)，對(duì)我們的思維觀念起導(dǎo)向作用，決定著我們處理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、文化問(wèn)題、精神問(wèn)題的方法。強(qiáng)調(diào)主觀意識(shí)，拋棄直觀世界的描述，尋求其純粹化的視覺(jué)體驗(yàn)和精神顯現(xiàn)，以水墨方式去包容和加強(qiáng)作品的精神張力；讓精神找到它真正的歸宿，使我們的水墨藝術(shù)具有寬宏的品格，這是藝術(shù)家生命體驗(yàn)與藝術(shù)觀念的轉(zhuǎn)換過(guò)程。同時(shí)，藝術(shù)家不可能脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在，因此這種自我已經(jīng)不是孤立的自我，而是凝聚著群體中的他我，所謂自我價(jià)值，實(shí)質(zhì)上就是“人”的價(jià)值，人的智慧。客觀世界的永恒與神秘是無(wú)法言說(shuō)的，它只能依靠人的直覺(jué)體驗(yàn)，把這種體驗(yàn)用藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，就是表現(xiàn)人的智慧。

我曾把哲學(xué)概括為“以時(shí)代性內(nèi)容、民族性形式和個(gè)體性風(fēng)格求索人類性問(wèn)題”，并提出哲學(xué)是以“表征”的方式構(gòu)成“理論形態(tài)的人類自我意識(shí)”。依據(jù)對(duì)哲學(xué)的這種理解，我把哲學(xué)的工作方式概括為“時(shí)代精神主題化、現(xiàn)實(shí)存在間距化、流行觀念陌生化和基本理念概念化”，并力圖以這種工作方式推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究。

一、時(shí)代精神主題化與馬克思主義哲學(xué)的聚焦點(diǎn)

哲學(xué)源于生活，源于對(duì)“時(shí)代的迫切問(wèn)題”的理論自覺(jué)。每個(gè)時(shí)代的人類都有自己的時(shí)代性的生存困境，因而也都有自己的時(shí)代性的迫切問(wèn)題。真正的哲學(xué)之所以成為“自己時(shí)代的精神上的精華”，就在于它自覺(jué)地捕捉到自己時(shí)代的迫切問(wèn)題，并使其凝練和升華為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)。時(shí)代精神主題化，這是任何“真正的哲學(xué)”首要的工作方式。

訴諸哲學(xué)史，我們可以看到，不管每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)具有怎樣眾多的流派和怎樣紛繁的思潮，但就其真實(shí)的理論內(nèi)容而言，都是以理論的方式表征了自己時(shí)代的人類自我意識(shí)。按照馬克思的看法，西方近代以前的哲學(xué)是以各種方式表征了人在“神圣形象”中的自我異化；近代哲學(xué)的根本任務(wù)是揭露人在“神圣形象”中的自我異化即實(shí)現(xiàn)“上帝的人本化”，而現(xiàn)代哲學(xué)的使命則是揭露人在“非神圣形象”中的自我異化即實(shí)現(xiàn)從“虛假共同體”到“真正共同體”的轉(zhuǎn)化。在馬克思看來(lái)，這三種基本形態(tài)的哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是以理論的方式表征了人的三種最基本的存在形態(tài)及其自我意識(shí)，即：人對(duì)人的依附性存在，以及確立“神圣形象”的自我意識(shí)；“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的存在，以及消解“神圣形象”和確立“非神圣形象”的自我意識(shí)；變革“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意識(shí)，即實(shí)現(xiàn)人的獨(dú)立性和個(gè)性的自我意識(shí)。因此，對(duì)于當(dāng)代的馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō)，所謂“時(shí)代精神主題化”，就是塑造和引導(dǎo)一種新的時(shí)代精神——把人從“抽象”的“普遍理性”中解放出來(lái)，把人從“物”的普遍統(tǒng)治中解放出來(lái)，把“資本”的獨(dú)立性和個(gè)性變?yōu)槿说莫?dú)立性和個(gè)性，從而推進(jìn)以每個(gè)人的自由發(fā)展為條件的一切人的自由發(fā)展的人類解放事業(yè)。

每個(gè)時(shí)代的人類自我意識(shí)即時(shí)代精神，總是直接地體現(xiàn)為該時(shí)代的社會(huì)思潮。如果作一個(gè)最宏觀的概括，我們可以把自然經(jīng)濟(jì)中的社會(huì)思潮概括為一種“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的社會(huì)思潮則是一種“弱化了標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”。前者所表現(xiàn)的是“人對(duì)人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我異化；后者所表現(xiàn)的則是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我異化。這兩種社會(huì)思潮，直接地表現(xiàn)了自然經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的人類自我意識(shí)。近代以來(lái)的哲學(xué)，它作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我異化的方式，構(gòu)成“自己時(shí)代的精神上的精華”。馬克思主義哲學(xué)則不僅是以理論的方式表征人類的自我意識(shí)，而且是把“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓”都匯集在自己的哲學(xué)思想里，從而理論地表達(dá)一種基于現(xiàn)實(shí)的理想性要求——以每個(gè)人的自由發(fā)展為條件的一切人的自由發(fā)展。這就是馬克思主義哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的時(shí)代精神主題化。

二、現(xiàn)實(shí)存在間距化與馬克思主義哲學(xué)的超越性