自由觀范文10篇

孟德斯鳩（Montesquieu）用“自由”這個詞所意謂的東西并不是在他對自由概念的正式定義（也是通常的定義）——“自由即在于做法律不禁止的事情的權利”中所能發現的，只有在他對別的社會和政治觀念的評述中才能理解他所持的一般價值尺度。孟德斯鳩不是那種迷戀某種單一原則、力圖根據某種基本道德原則或形而上學范疇安排和解釋任何事物的思想家，他并不認為依據某些形而上學的范疇一切真理必然都能得到系統的說明。孟德斯鳩不是一個一元論者而是一個多元論者，在他努力轉述那些與他自己以及他的大多數讀者所信奉的價值觀不相同的文化或觀點或價值體系的時候，他的鑒賞力可說是達到了他那個時代的最高峰。

伊塞亞·伯林：《孟德斯鳩》

使伯林的所有著作都充滿了生氣勃勃的活力的自由觀念，如同他的整個觀念體系一樣，是非常具有獨創性的，它對哲學中公認的理性傳統的顛覆性作用比通常想象的要大得多。眾所周知，伯林一直告誡人們，“肯定的”自由概念是根據理性的自我決定或自主性而規定的，他所支持的則是一種對自由的“否定的”規定，即把自由看作是免受別人強加的約束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并沒有得到很好地理解。沒有人指責伯林否認自由可以被合理地理解為自主性，因為伯林對思想史上作這樣理解的自由概念多次明確地予以承認，所以不會為人們忽略，但是他的基本思想，即認為在對自由的這種肯定的理解中存在著內在的缺陷、因此也容易經常被濫用，卻很少得到人們的理解。另外，伯林反對人類世界的決定論，特別反對所謂歷史不可避免性的觀點，已是思想史上的一個不爭的事實。伯林思想的基石是反對倫理學的一元論主張，他堅持人類的基本價值是多種多樣的，這些價值經常沖突，很少有和諧的時候，在這些沖突的價值中至少有一些是不可通約的，即是說對于這些沖突的價值沒有一個單一的共同的度量標準或公準。伯林的這些思想得到廣泛的理解，雖然并不是那么明晰。應該說，伯林思想的這些方面對于英美世界的大部分哲學家、倫理學家和政治理論家來講是容易認識和理解的。

本書的論題是，要正確解釋和理解伯林的這些觀念就得把握它與人類生活概念的一致性——這些具有獨創性和顛覆性的思想至今仍未得到應有的理解——以及它在政治哲學中的應用，在這種應用中產生了我稱之為的“競爭的自由主義”；這種自由主義認為，在善與惡的競爭和沖突中會導致無法避免的損失——對這一點人們也并未能很好地理解。如果我的這個意見——伯林的著作中包含著非常深刻的思想和具有巨大的顛覆性——是正確的，那么人們可能會合理地提出疑問：為什么他的思想沒有得到哲學界的廣泛認可？為什么在哲學界伯林的思想雖然不能說是無足輕重但到底并沒有什么決定性的影響？毫無疑問，部分原因是伯林在二戰以后脫離了哲學界，他的這些思想主要是在關于思想史的著作中被發現的。但是這很難說是全部的原因。確實，伯林的許多著作甚至可說絕大部分著作是關于思想史的論文，在這些論文中，上述的這些著名的觀點以及作為理論家的那種晦澀風格轉而從屬于富有想象力的重建和細致的分析。我們可以回想一下他那些關于維科、赫爾德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、邁斯特爾（Maistre）、赫爾岑（Herzen）和關于許多其他思想家的論文。當然伯林的論文也并不全是這種形式，他論自由的著名論文就是在政治哲學中的直接應用，其論點由許多歷史文獻和分析所支持，但是作為一篇哲學論文它也是毫無遜色的。

伯林的著作在我們時代的哲學主流傳統中只產生了很小的影響，對這種現象的比較深刻的解釋是，伯林的思想與英語世界中一個多世紀以來一直在道德和政治思想領域占統治地位的理性主義形式不僅不一致而且對之具有瓦解作用。這里的理性主義是指這么一種觀點，它認為哲學研究的任務不僅是要說明人們在道德和政治實踐中面臨的二難困境，而且要提供解決這種二難困境的方法。伯林堅決拒絕這種理性主義的觀點。他反對理性主義的理由，與當代保守的哲學家如米歇爾·奧克肖特（MichaelOakeshott）批評道德和政治自由主義的理由幾乎沒有什么共同之處，即使有，那也是很少的。奧克肖特認為，對于這種理性所無法解決的二難困境，可以通過回歸傳統的辦法加以解決，只要這傳統沒有受到理性主義哲學家的“污染”’。伯林則反對奧克肖特的這種觀點，他認為，無論是奧克肖特還是邁斯特爾都相信存在著未被改動過的共同生活文本，但這本身就是一種幻想：因為我們沒有任何理由假定實際生活或傳統是一致的不包含沖突的。在伯林看來，哲學可以說明實踐生活中的這些不一致和沖突，但是它并不能解決這些不一致和沖突。更為重要的是，伯林的思想體現了一種對西方知識論傳統的根本原則的挑戰，其目的是限制作為理智活動原則的哲學的權威和作用范圍。伯林的這種思想對于哲學方法論的意義，就是，滲透在亞里土多德（Aristotfe）、柏拉圖（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯賓諾莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近來的羅爾斯（Rawls）著作中的那種哲學自命能統治實踐、具有為人們命令的權威的觀念是根本不能接受的，哲學的權威或權利必須大大降低。在伯林看來，哲學仍然是十分重要的，他告訴我們：“哲學的目的始終是一個，就是幫助人們理解自己，因此在一種自由開放的心態下進行活動，而不是在黑暗中盲目地瞎闖。”‘如果伯林是正確的，哲學家們就不要希望能夠創造出一種理論或一套原則以期解決實際的道德和政治生活中的二難困境。伯林的一個主要論點，就是認為這些二難困境中有些本身就是無法解決的、悲劇性的，也是理性的反思無法裁決的。哲學只能說明這些困境并改變人們對它們的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正慣常公認的哲學概念，因為這種哲學概念在整個西方傳統中已經被范型化了。

伯林的著作中體現的這種自由主義具有獨創性和鮮明的特色，它與近年來在英美世界居支配地位的那種自由思想，與那些較老的自由主義傳統（新近的自由思想就是從它們當中發展出來的）都是很不一致的。在羅爾斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、納茲克（Nozick）和高特黑爾（Gauthier）等人的著作中表現的這種新自由主義都依賴著理性選擇的概念，而無論是康德式的或穆勒的自由主義還是洛克和霍布斯的自由主義，其自由原則也都是從理性概念中引申出來的。如果說，比如在穆勒那里，自由原則被當作是最大地促進普遍福利——作為實現最大效用的工具——的理性范疇，那么在約翰·羅爾斯那里，無論是早期還是晚期，它們則被用作是表示人們間進行理性的合作的術語，雖然這些人并不理解共同的善是什么。與之相反，在伯林的“競爭的自由主義”看來，自由的價值源于對理性選擇的限制。伯林的這種競爭的自由主義，即認為那些具有內在競爭性的善之間會出現沖突的自由主義，建立在我們必須在不可通約的諸善中做出基本選擇的基礎上，而不是建立在理性選擇的基礎上。進一步說，這種自由主義認為，適合于自由社會的自由權利結構不能從任何理論中推導出來，也不是由任何原則體系所規定的，因為這些基本選擇經常是在不可通約的價值之間的選擇，也是在沖突的自由權利之間行使哪一種權利的選擇。在這一方面，如果我的看法是正確的話，伯林的這種競爭的自由主義給了各種自由功利主義、基本權理論和契約論理論（這些理論都是近來的自由主義政治哲學慣用的理論，它們與較早的那些自由思想傳統有著真正的血緣關系）一記致命的打擊。伯林的這種新穎的富有挑戰性的自由主義，對于所有傳統的自由主義思想的理性基礎具有很大的顛覆性。在近年的政治哲學中唯一可與之比較的自由主義，是在約瑟夫·拉茲的著作中發現的，對它我后面還要經常提到，而且，把拉茲的自由主義與伯林的自由主義做比較可能會是一件富有意義的工作。正是對不僅包含了理性選擇概念而且以之作為基礎的傳統自由主義的批判，是伯林的思想對現行的道德哲學和政治哲學只有較小影響的最深刻原因，因為伯林意欲瓦解的正是它們賴以生存的和一直堅持的理性主義。

道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學為代表的東方文化所蘊涵的一個重要的價值判斷。人之所以能夠最終達致這一境界，是因為人的天性不僅自由，而且善良。性善論是儒家全部學說的理論基石。在儒家看來，“仁”源乎人的生命的內在要求，而非人為構造出來再強加于人的某種外部規范；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠實現。人性原本善良，只是因為受到了污世流俗的習染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過教化眾生來重塑自我，回歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺，這是很可悲的。求學的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分強調自我修養必須發乎本心，人格完善是人的自覺追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的贊賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠意，毋自欺。《禮記》中有這么一段話明確表征了儒家的這一立場：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此為誠于中，形于外。故君子必慎其獨也”（《禮記·大學篇》）。儒家倡導人格的凜然尊嚴和浩然氣節，哪怕處在政治權勢的重壓之下也絕不賣身求榮；即便貧困潦倒，生活無著，也要保全自己的名節。這種特行獨立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣身者汗顏。孔子曰：“不義而富且貴，于我如浮云：（《論語·子罕》）。一個牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。

儒學的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我們恰恰認為，儒學最大的缺憾就在于對人性作了過于樂觀的估價。因此，它怎么也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個人都天性善良，那么后天的惡習從何而來？倘若人心如青天白日，又何來烏云蔽日？烏云蔽日既是事實，又怎么能指望將其徹底驅散？其實，人是極端矛盾的動物，他永遠不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無限和永恒。人之為人，就是因為他有血有肉，有七情六欲，無論他行善還是作惡，這種情欲都是他行為的最大驅動力（如果不是唯一動力的話）。有情欲就會生惡念，就會私欲膨脹，就想損人利己。然而人又是一個理性動物，處在社會教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，向往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對完美界域的憧憬，這本身就是人類無奈的宿命。的確，因為人有善的愿望，我們并不否定儒家道德教化的引導作用，也樂于承認在儒家理想人格感召下，中國歷史上確有少數高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數圣賢的生命成長歷程并不具有普遍的范型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實在難以抵御。因此人世間邪惡和偽善的行為遠遠多于高尚道德的行為，甚至圣賢的垂范對普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學基于性善論的德治禮教的空疏無力就盡顯出來。這就是說，儒家相信人天性善良，相信道德教化對于人心的向上和社會的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對于社會的惡行缺少防范的考慮，更缺少防范的措施。有人反駁說，儒學對人的惡念和惡行也不乏冷峻的分析，它同樣主張用法律等制度性措施對人的行為進行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對自己的學說亦有過明確的定位，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這就是說，用政法來誘導人民，用刑罰來整頓人民，他們只是暫時的免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來誘導人民，用禮教來規范人民，那么他們就不但有廉恥之心，而且口服心服。可見在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來實行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗的確定性。因此，德治從來都和人治相關聯。中國這個儒教社會并不是沒有法律制度，然而它卻從未形成過法律至上和依法治國的理念，君主和權臣總是凌駕于法律之上，所謂刑罰不過是用來對付草民百姓的。

儒學的這一重大缺陷，使其學理與現實之間出現了無法填補的溝壑。儒家認為，孝悌是人之本。忠君愛臣，父慈子孝，這就是構建理想社會的基本原則。可是在中國歷史上，宮廷斗爭之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節，但實際上，幾千年的中國歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個個私下里貪得無厭，但表面上卻一個比一個道貌岸然。這種厚顏無恥、虛偽做作，堪稱世界之最！但凡還有一點良知的儒生，面對這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個可以付諸操作的手段去制止或防范此類惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之于現實生活中的蒼白無力。

西方人對自由的酷愛不比中國人差，只是在他們看來，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會真正實現。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或采取措施來避免人的惡念和惡行所可能造成的災難。其實，性惡論源自基督教。奧古斯丁發現，并不是生活窮困窘迫等社會環境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂于冒險或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內在的超越的話，那么基督教的超越感則必須借助于外在權威方能獲得。基督教認為，人的肉體生命是有限的，同時人是生來渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭發離開地面一樣；只有憑借上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恒，引向那個至善至美的天國。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來，基督教的超越感與儒教相比，有兩個優勢：第一，它可以避免我們在前面論及的那個儒教的“性善論”必須面對的邏輯怪圈；第二，自政教分離以后，基督教不再干預世俗事務，于是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那么世間就應該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個方面，儒教做的都遠不能盡如人意。霍布斯指出：人天生就具有一種自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互沖突的。因此人類最初的“自然狀態”是一種“一切人對一切人的戰爭”狀態，這又不符合人的自我保全的要求。于是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無限權利讓渡出來。這樣，國家就出現了。此后，英國功利主義哲學家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會刺激社會生產、增加人的幸福，又可能導致人的私欲膨脹、惡行遍布；那么社會的職能就在于找到一種制約性手段來匡范人的行為，以便滿足最大多數人的最大利益，這一手段就是法律。要使國家的法律真正起到穩定社會和維護和平的作用，法律就必須處于至高無上的地位，任何人都不能凌駕于法律之上。法國思想家孟德斯鳩在建構其三權分立的思想時，正是基于對不完美的人性的透徹分析之上的。他說“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人使用權力，一直到遇到界限的地方才會休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1982年版，第44頁）。為了防止有權者濫用職權、壓制民主，必須使國家的各種權力相互分離、彼此制約。這還是說：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫龍點睛式的結語表達了大多數西方哲學家在這方面的共識，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動人心的，無過于自由一詞。……自由就是做一切法律許可的事情的權利；如果一個公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因為別人也同樣可以有這種權利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，第43-44頁）。

我們認為，西方人這種對人性的冷峻透視是十分明智的，雖然它遠不像儒學人性論那樣高潔純凈，但它卻具有明顯的可操作性。在對待自由的問題上，西方人的思維理路常常偏重于這樣一個方向，即在實現自由的途中，人類應當排除哪些阻力和障礙，避免怎樣的可悲后果。近年來，英美自由主義和歐陸自由主義之間的差異愈益受到學界的關注。人們指出，前者主張一種消極的自由，即認為自由是“免于……的自由”，而后者則主張積極的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反對任何形式的暴政的鮮明立場，表明了對個人的自由被剝奪的種種可能的高度警覺；后者則給人造成了這樣一種印象，即自由似乎是一種無限制的行動。法國大革命是對盧梭自由思想的踐履，這場革命高揚著“自由、平等、博愛”的旗幟，高呼著“不自由毋寧死”的戰斗口號，然而其后果卻是許多無辜者的生命遭到最殘暴的踐踏。盧梭有一句名言叫“逼著你自由”，他的這句話在大革命中為“多數人的暴政”提供了理論依據和口實。法國大革命的血腥揭示了這樣一個真理：無論多么可怕的暴行，都可以假自由之名來進行；即便是民眾的行為，在不受任何約束的情況下，也會導致空前的災難。其實，在“多數人的暴政”與專制獨裁之間，距離只有一步之遙。密爾曾警醒世人：民主政治的最大危險是多數人實行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的權力都必須受到同等的尊重，那么少數人的意愿和利益就應當受到保護。總之，只有把制度創建得盡可能完備，把可以設想到的每一個漏洞都設法補上，才能為個人的自由留下廣闊的空間。

西方人并不像儒生那樣，把追逐名利一味地看成是惡。他們認為，追名逐利固然會破壞社會的和諧穩定，但同時也會成為推進社會文明的動力。康德曾說，人就像樹木一樣，只有在茂密的森林里各自為爭取陽光而競相生長，才會長得高大挺拔。如果孤單單地生長在一塊空曠的土地上，沒有競爭，即便陽光充足、土地肥沃，也只能長得低矮彎曲。人類社會亦復如此，也必須憑借競爭才能贏得整體的活力和生機。康德還指出，人的自私本能推動著他去克服自己的怠惰傾向。正是人的這種虛榮心、權力欲和貪婪心激發了他的進取精神和全部才智，從而在客觀上促使社會向前發展。這是由野蠻到文明的第一步。如若人沒有這種不可愛的、非社會性的、自私的本性，人類的全部潛能將在一種和睦、安逸和悠閑自得的生活之中逐漸被埋沒殆盡。人希望自己的才干能夠得到更好的展現，希望自我的價值能得到實現，這本身無所謂善惡，是無可非議的。當然，人在追逐這些功利時會產生一種排他性，即我必須比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一個沒有法度和強制性規范的社會里，人為了實現上述目的，勢必要不擇手段、把自己的幸福建立在別人的痛苦之上，這就是人們所說的“惡”。解決這一社會性問題的辦法可以有兩種：一是通過道德教化，讓人壓抑自己的欲望，做一個謙謙君子，懂得忍耐和禮讓。正如我們在前面指出的那樣，這種辦法實際上行不通——如果貪婪心和權力欲是人與生俱來的秉性，那么要想徹底根除它們就怎么也不可能。相反，如果首肯這種人類本能的某種正當性和合理性，并在一個適度的范圍內保持人與人之間的差別，并利用這種差別來激勵競爭，反而會促發每一個人的進步。因此，第二種辦法就是通過法制他律，從外部來強制性地匡范人的行為。這就是說，社會為人的追名逐利劃定一個界限，在此界限內，人們盡可以在公平的起點和公正的規則之下一爭高低、優勝劣汰；同時，社會又對人的越界妄念和惡行保持警惕，一旦有人挺而走險，剝奪他人同樣神圣不可侵犯的追求幸福的權利，法律將予以毫不容情的懲罰。這種辦法不需要培養一批道德警察，去時時窺視人的內心、去譴責人的欲望，它甚至在一定程度上鼓勵人們追逐自己的利益，因為它知道，人的欲望是經濟繁榮和社會進步的最強大的內驅力。毋庸諱言，我們是贊同第二種辦法的。儒學雖然強調經世致用，利生厚民，然而這一倫理型文化把人的道德良知抬到至高無上的位置，對人的功利心抱以極端的蔑視。因此它根本不具有刺激經濟發展的功能。

【正文】

一

人是從動物界進化、分離、提升出來的，但人一經完成從動物到人的進化、分離、提升的過程，使人作為人存在時，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質世界的運動，較高的運動形式是從較低的運動形式發展而來的，較低的運動形式是較高的運動形式的基礎，但不能將較高的運動形式還原為較低的運動形式。人作為人存在時，盡管在人身上動物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質較之純粹的自然物有著本質的區別。

談到人與動物的區別，人們可以從人和動物的比較中列出，例如：人有意識，動物沒有意識；人有語言，動物沒有語言；人是社會存在物與歷史存在物，動物沒有社會性與歷史性；人有宗教，動物沒有宗教；人有信仰，動物沒有信仰；人會使用符號，動物不會使用符號……而且隨著人類告別動物界的歷史愈久，進化程度愈高，人與動物的區別便愈多與愈大。對人的本質的認識，對人與動物之間差別的經驗性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進行明確的界定。普羅泰戈拉認為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認為：“人是政治動物。”拉美拉特認為：“人是機器。”尼采認為：“人是能夠允諾的動物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一個可以無限界說的范疇。實際上，人與動物的區別盡管很多，就其進化的趨勢看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區別中，有的是本質性的區別，有的則是派生性的，本質性的區別是根本性的區別，派生性的區別則是次要性的區別。本原性的區別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實質和根本。

那么，人作為一個族類存在物的本質究竟是什么?怎樣才能將人與動物真正地區別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發性與指導性的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學的視野里，種與種的區別在于各自“生命活動的性質”，一個種的生命活動性質體現著種的類特性，即種的類本質，人的生命活動的性質是勞動，勞動是人作為人存在的方式，這是人與動物之間最根本的區別，人與動物之間的其他區別都是由此而生。而體現人的類特性的勞動就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”話語中，人們既可以將人的勞動、實踐視作是人的本質的解讀，也可以將自由視作是人的本質的解讀。不同的話語表達的卻是相同的意蘊。世界上的一切存在物中，惟有人是以實踐、勞動的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據。

二

一

人是從動物界進化、分離、提升出來的，但人一經完成從動物到人的進化、分離、提升的過程，使人作為人存在時，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質世界的運動，較高的運動形式是從較低的運動形式發展而來的，較低的運動形式是較高的運動形式的基礎，但不能將較高的運動形式還原為較低的運動形式。人作為人存在時，盡管在人身上動物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質較之純粹的自然物有著本質的區別。

談到人與動物的區別，人們可以從人和動物的比較中列出，例如：人有意識，動物沒有意識；人有語言，動物沒有語言；人是社會存在物與歷史存在物，動物沒有社會性與歷史性；人有宗教，動物沒有宗教；人有信仰，動物沒有信仰；人會使用符號，動物不會使用符號……而且隨著人類告別動物界的歷史愈久，進化程度愈高，人與動物的區別便愈多與愈大。對人的本質的認識，對人與動物之間差別的經驗性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進行明確的界定。普羅泰戈拉認為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認為：“人是政治動物。”拉美拉特認為：“人是機器。”尼采認為：“人是能夠允諾的動物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一個可以無限界說的范疇。實際上，人與動物的區別盡管很多，就其進化的趨勢看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區別中，有的是本質性的區別，有的則是派生性的，本質性的區別是根本性的區別，派生性的區別則是次要性的區別。本原性的區別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實質和根本。

那么，人作為一個族類存在物的本質究竟是什么?怎樣才能將人與動物真正地區別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發性與指導性的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學的視野里，種與種的區別在于各自“生命活動的性質”，一個種的生命活動性質體現著種的類特性，即種的類本質，人的生命活動的性質是勞動，勞動是人作為人存在的方式，這是人與動物之間最根本的區別，人與動物之間的其他區別都是由此而生。而體現人的類特性的勞動就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”話語中，人們既可以將人的勞動、實踐視作是人的本質的解讀，也可以將自由視作是人的本質的解讀。不同的話語表達的卻是相同的意蘊。世界上的一切存在物中，惟有人是以實踐、勞動的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據。

二

自由不僅是人作為族類存在物存在的本質，同時也是人作為個體存在物存在的本質。人既以族類的形態存在，也以個體、群體的形態存在，人是人的各種存在形態的統一。離開人的現實的、具體的、感性的個體存在，人的族類存在就是一個空洞的抽象。同樣，離開人的族類存在，人的個體存在也是一種空洞的抽象，人的族類存在與個體存在的統一性與不可分離性，也就決定了二者所具有的本質的一致性。任何將人的族類本質與與個體本質相分離的觀點，在思維的邏輯運行中都是無法圓融的。

[內容摘要]伯林對兩種自由概念的分析被認為對許多問題是一種澄清，而鄧曉芒對伯林的批判重新混淆了本已澄清的問題。鄧曉芒不同意兩種自由的割裂，批判為所欲為的消極自由。可是，伯林區分消極自由和積極自由并非要為不受限制的自由辯護，而是要說明兩種自由的混淆會導致嚴重的問題。積極自由給個人自主以價值，但是一旦超出這個范圍就會轉化為對個人的扼殺。伯林對自由變戲為壓迫的分析完全是建立在兩種自由區分基礎上的，而這與理性的濫用息息相關。鄧曉芒的問題在于，他通過不承認兩種自由的區分回避了伯林對積極自由所蘊含的理性之危險性的批評。伯林的自由觀并無根本問題，問題在于他的多元主義，而鄧曉芒在多元主義上的分析更是混亂，本文力圖給予澄清。

[關鍵詞]消極自由；積極自由；理性；個人自主；多元主義

鄧曉芒先生著文批判伯林自由觀，這吸引我把文章弄來一讀，急切地想知道鄧曉芒是怎樣批判的。敢于批判伯林的人需要勇氣，也需要一定的理論素養，鄧曉芒的哲學功夫我敬佩有加，我想這篇文章一定會精彩的。

然而，讀下來后頗為失望。讀之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什么？是伯林思想背后的自由主義理念？還是僅僅對兩種自由概念的某些細節不滿？讀后發現，他不僅沒有把矛頭指向自由主義，而且還取一種堅定的自由主義立場（起碼在字面上）。可是令我意外的是，他批判的竟然是伯林兩種自由概念的劃分和定義本身，思想界公認為是伯林偉大貢獻的兩種自由概念的理論被鄧曉芒認為“在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；在立場上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；在對事實的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的。”（鄧曉芒：“伯林自由觀批判”，載《社會科學論壇》2005年10月[上]，第32頁。以下凡引此文只注頁碼。）鄧曉芒的批判似乎僅僅是概念、邏輯和語義等方面的質疑，他并沒有把矛頭指向自由主義本身。但是，它所觸動的卻是根本立場上的某些神經。如果伯林自由觀果真被批倒，自由主義還能成立嗎？難道自由主義的理論基礎不是在貢斯當、穆勒、伯林等所謂“經驗主義者”這一方，而是在鄧曉芒推崇的黑格爾、馬克思這樣的思辯“理性主義者”這一方？到底哪一方的自由觀更能成立、更加清晰而不混亂？這些問題已經不僅僅涉及當今西方學者對伯林關于消極自由與積極自由之關系的爭論了，而是一種更加古老的爭論。鄧曉芒重新翻開這一爭論很有意義，但我對該文之所以失望不僅是觀點問題，而恰是概念、邏輯和語義等方面的問題。澄清鄧曉芒先生在這方面的混亂是此文的首要目的，而這意味著我基本同意并捍衛伯林在這方面的分析和澄清。

一、也論消極自由與積極自由之辨

鄧曉芒首先批判的是伯林“對積極自由和消極自由的截然割裂”，認為這種割裂是“站不住腳的”，（第18頁）其理由是，作為單獨存在的消極自由根本不能成立。消極自由在伯林那里的含義是個體不被干涉，可是“如果沒有人積極地去建立一個人人可‘免于’某些強制性干預的法制社會，這種思想中或口頭上的‘免于……’的自由是不會生效的。因此所謂‘免于……’的自由同時就是能夠通過某種手段（如法律）而在某種范圍內有效制止其他人干預的自由。換言之，消極的自由的另一面同時就是積極的自由。這兩種自由絕不只是‘重疊’的，而就是同一種自由的兩個方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在。”（第20頁）

一

人是從動物界進化、分離、提升出來的，但人一經完成從動物到人的進化、分離、提升的過程，使人作為人存在時，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質世界的運動，較高的運動形式是從較低的運動形式發展而來的，較低的運動形式是較高的運動形式的基礎，但不能將較高的運動形式還原為較低的運動形式。人作為人存在時，盡管在人身上動物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質較之純粹的自然物有著本質的區別。

談到人與動物的區別，人們可以從人和動物的比較中列出，例如：人有意識，動物沒有意識；人有語言，動物沒有語言；人是社會存在物與歷史存在物，動物沒有社會性與歷史性；人有宗教，動物沒有宗教；人有信仰，動物沒有信仰；人會使用符號，動物不會使用符號……而且隨著人類告別動物界的歷史愈久，進化程度愈高，人與動物的區別便愈多與愈大。對人的本質的認識，對人與動物之間差別的經驗性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進行明確的界定。普羅泰戈拉認為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認為：“人是政治動物。”拉美拉特認為：“人是機器。”尼采認為：“人是能夠允諾的動物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一個可以無限界說的范疇。實際上，人與動物的區別盡管很多，就其進化的趨勢看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區別中，有的是本質性的區別，有的則是派生性的，本質性的區別是根本性的區別，派生性的區別則是次要性的區別。本原性的區別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實質和根本。

那么，人作為一個族類存在物的本質究竟是什么?怎樣才能將人與動物真正地區別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發性與指導性的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學的視野里，種與種的區別在于各自“生命活動的性質”，一個種的生命活動性質體現著種的類特性，即種的類本質，人的生命活動的性質是勞動，勞動是人作為人存在的方式，這是人與動物之間最根本的區別，人與動物之間的其他區別都是由此而生。而體現人的類特性的勞動就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”話語中，人們既可以將人的勞動、實踐視作是人的本質的解讀，也可以將自由視作是人的本質的解讀。不同的話語表達的卻是相同的意蘊。世界上的一切存在物中，惟有人是以實踐、勞動的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據。

二

自由不僅是人作為族類存在物存在的本質，同時也是人作為個體存在物存在的本質。人既以族類的形態存在，也以個體、群體的形態存在，人是人的各種存在形態的統一。離開人的現實的、具體的、感性的個體存在，人的族類存在就是一個空洞的抽象。同樣，離開人的族類存在，人的個體存在也是一種空洞的抽象，人的族類存在與個體存在的統一性與不可分離性，也就決定了二者所具有的本質的一致性。任何將人的族類本質與與個體本質相分離的觀點，在思維的邏輯運行中都是無法圓融的。

【正文】

一

人是從動物界進化、分離、提升出來的，但人一經完成從動物到人的進化、分離、提升的過程，使人作為人存在時，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質世界的運動，較高的運動形式是從較低的運動形式發展而來的，較低的運動形式是較高的運動形式的基礎，但不能將較高的運動形式還原為較低的運動形式。人作為人存在時，盡管在人身上動物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質較之純粹的自然物有著本質的區別。

談到人與動物的區別，人們可以從人和動物的比較中列出，例如：人有意識，動物沒有意識；人有語言，動物沒有語言；人是社會存在物與歷史存在物，動物沒有社會性與歷史性；人有宗教，動物沒有宗教；人有信仰，動物沒有信仰；人會使用符號，動物不會使用符號……而且隨著人類告別動物界的歷史愈久，進化程度愈高，人與動物的區別便愈多與愈大。對人的本質的認識，對人與動物之間差別的經驗性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進行明確的界定。普羅泰戈拉認為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認為：“人是政治動物。”拉美拉特認為：“人是機器。”尼采認為：“人是能夠允諾的動物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一個可以無限界說的范疇。實際上，人與動物的區別盡管很多，就其進化的趨勢看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區別中，有的是本質性的區別，有的則是派生性的，本質性的區別是根本性的區別，派生性的區別則是次要性的區別。本原性的區別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實質和根本。

那么，人作為一個族類存在物的本質究竟是什么?怎樣才能將人與動物真正地區別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發性與指導性的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學的視野里，種與種的區別在于各自“生命活動的性質”，一個種的生命活動性質體現著種的類特性，即種的類本質，人的生命活動的性質是勞動，勞動是人作為人存在的方式，這是人與動物之間最根本的區別，人與動物之間的其他區別都是由此而生。而體現人的類特性的勞動就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”話語中，人們既可以將人的勞動、實踐視作是人的本質的解讀，也可以將自由視作是人的本質的解讀。不同的話語表達的卻是相同的意蘊。世界上的一切存在物中，惟有人是以實踐、勞動的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據。

二

在民主思想庫中存在的種種各不相同的民主觀總起來可以概括為兩種民主觀：以平等為導向的民主觀和以自由為導向的民主觀。從人類民主的實踐來看，前者往往導致失敗的民主，后者則導致穩健的民主。

一、盧梭的設計

平等的民主觀假定存在著一個和諧完美的社會狀態，存在著一種社會、政治、經濟完全平等的社會。平等的民主觀肯定自由的價值，為了實現自由的理想，個人的努力是不夠的，只有通過集體的努力才能最終實現。為了化個人的力量為集體的力量，就需要紀律，必要時還需要強制，迫使個人為集體的目標服務。這時，人雖然為紀律所強制，但是人卻因此而更加自由了。平等的民主觀隱含著這樣一種政治觀：政治是人類社會生活的核心，政治領域擁有唯一的真理，包容了人的全部存在，政治哲學包含了所有人類生活的真諦，政治民主也就包含了所有方面的民主。1

平等的民主觀的思想根源在于把法國十八世紀的思想觀念即自然秩序、理性、平等和自由觀念極端化。平等的民主觀認為，人性是善的，是可以完善的。具有良善本性的自然人是絕對的參考標準，據此所有現存傳統、既成制度以及社會安排都必須推翻重造，而最終目的則是保護人的完整的權利和自由。為了實現這一目的，就要把人從既有的束縛中解脫出來，就要剝奪人身上的不構成共同人性的因素，把人還原為自然的具有高尚道德的人。消滅所有差別和不平等，消滅特權，消滅所有權力和服從的中介點，排除人身上的所有集團和傳統利益集團的因素。所以，平等的民主觀的出發點和歸宿點均是人，是人的理性和人的得救。它認為，為了加快人類走向自然和諧的步伐，有必要使用強權。

法國啟蒙思想家盧梭是平等的民主觀的代表人物。盧梭思想的核心在于他的公意思想。在盧梭看來，公意是類似于數學真理或柏拉圖式觀念的東西，它本身是一種客觀存在，它是人民的意志，它“永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸。”它與眾意不同，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。”所以，公意并不是所有人的意志，而是人民的意志，并且也不是人民的考慮，因為“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西。”2不過人民不是所有的人，而只限于認同于公意和公共利益的人。為了造就認同于公意的人，就要塑造新人，在政治生活中教育和培養人們無拘無束地表達公意，根除利己主義，恢復人的自然的良善本性。塑造的方式是通過掌權者即盧梭的立法者抽掉個人所固有的因素，從而“把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在。”賦予個人以本身之外的、而且非靠他人幫助便無法運用的力量。把每個人都改造到“若不靠其余所有的人，就會等于無物，就會一事無成”，并且由此而導致的“整體所獲得的力量等于或者優于全體個人的天然力量的總和”3。于是，個人主義為集體主義所取代，利己主義為美德所取代，個人意志也將完全服從于公意，每個人均“能夠自由地服從并能夠馴順地承擔起公共福祉的羈軛”4，人類也就進入了最完美的境界。顯然，盧梭想塑造的新人是純粹的政治動物，毫無特定的私人或社會忠誠，也沒有黨派利益，一心只忠于公意，一心只為公共利益服務，能夠自由地祛除遮蔽了真與善的種種不符合公意的打算、利益、偏好或偏見。并且如果有人拒絕成為新人，那么就可以迫使他成為新人，因為拒絕成為新人，無異于拒絕服從公意，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”5平等的民主自然而然地擁有了無視個人權利、隨時使用強權的正當理由。

公意的外在化是主權者，而主權者就是自然和諧秩序的實際代表。盧梭把外在化的公意和人民主權觀念相結合，塑造了平等的民主觀，它的內涵是排除黨派政治，反對代議制度，尊重多數的至高權威，重人治輕法治，祈求合乎標準的人民，祈求神明式的立法者，追求政治生活規模的最大化。

在民主思想庫中存在的種種各不相同的民主觀總起來可以概括為兩種民主觀：以平等為導向的民主觀和以自由為導向的民主觀。從人類民主的實踐來看，前者往往導致失敗的民主，后者則導致穩健的民主。

一、盧梭的設計

平等的民主觀假定存在著一個和諧完美的社會狀態，存在著一種社會、政治、經濟完全平等的社會。平等的民主觀肯定自由的價值，為了實現自由的理想，個人的努力是不夠的，只有通過集體的努力才能最終實現。為了化個人的力量為集體的力量，就需要紀律，必要時還需要強制，迫使個人為集體的目標服務。這時，人雖然為紀律所強制，但是人卻因此而更加自由了。平等的民主觀隱含著這樣一種政治觀：政治是人類社會生活的核心，政治領域擁有唯一的真理，包容了人的全部存在，政治哲學包含了所有人類生活的真諦，政治民主也就包含了所有方面的民主。1

平等的民主觀的思想根源在于把法國十八世紀的思想觀念即自然秩序、理性、平等和自由觀念極端化。平等的民主觀認為，人性是善的，是可以完善的。具有良善本性的自然人是絕對的參考標準，據此所有現存傳統、既成制度以及社會安排都必須推翻重造，而最終目的則是保護人的完整的權利和自由。為了實現這一目的，就要把人從既有的束縛中解脫出來，就要剝奪人身上的不構成共同人性的因素，把人還原為自然的具有高尚道德的人。消滅所有差別和不平等，消滅特權，消滅所有權力和服從的中介點，排除人身上的所有集團和傳統利益集團的因素。所以，平等的民主觀的出發點和歸宿點均是人，是人的理性和人的得救。它認為，為了加快人類走向自然和諧的步伐，有必要使用強權。

法國啟蒙思想家盧梭是平等的民主觀的代表人物。盧梭思想的核心在于他的公意思想。在盧梭看來，公意是類似于數學真理或柏拉圖式觀念的東西，它本身是一種客觀存在，它是人民的意志，它“永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸。”它與眾意不同，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。”所以，公意并不是所有人的意志，而是人民的意志，并且也不是人民的考慮，因為“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西。”2不過人民不是所有的人，而只限于認同于公意和公共利益的人。為了造就認同于公意的人，就要塑造新人，在政治生活中教育和培養人們無拘無束地表達公意，根除利己主義，恢復人的自然的良善本性。塑造的方式是通過掌權者即盧梭的立法者抽掉個人所固有的因素，從而“把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在。”賦予個人以本身之外的、而且非靠他人幫助便無法運用的力量。把每個人都改造到“若不靠其余所有的人，就會等于無物，就會一事無成”，并且由此而導致的“整體所獲得的力量等于或者優于全體個人的天然力量的總和”3。于是，個人主義為集體主義所取代，利己主義為美德所取代，個人意志也將完全服從于公意，每個人均“能夠自由地服從并能夠馴順地承擔起公共福祉的羈軛”4，人類也就進入了最完美的境界。顯然，盧梭想塑造的新人是純粹的政治動物，毫無特定的私人或社會忠誠，也沒有黨派利益，一心只忠于公意，一心只為公共利益服務，能夠自由地祛除遮蔽了真與善的種種不符合公意的打算、利益、偏好或偏見。并且如果有人拒絕成為新人，那么就可以迫使他成為新人，因為拒絕成為新人，無異于拒絕服從公意，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”5平等的民主自然而然地擁有了無視個人權利、隨時使用強權的正當理由。

公意的外在化是主權者，而主權者就是自然和諧秩序的實際代表。盧梭把外在化的公意和人民主權觀念相結合，塑造了平等的民主觀，它的內涵是排除黨派政治，反對代議制度，尊重多數的至高權威，重人治輕法治，祈求合乎標準的人民，祈求神明式的立法者，追求政治生活規模的最大化。

1．關于自由的準備性理解

自由、幸福和公正是在倫理學中必須討論的三個基本問題，但是，自由并不是倫理學問題，而是倫理學的哲學基礎問題（與之不同，幸福和公正則是倫理學的核心問題）。這樣一個細微的區分并非沒有必要，因為在現代社會里，絕大多數人都把自由看作是一種價值，而這是一個細微但是重要的錯誤。價值意味著關于各種事物的一種評價標準和生活偏好，人們有著不同的價值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價值。假如把自由看作是一種價值，就好象是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒有對自由的價值偏好，那么他們可以不要自由。一個人不要自由顯然是荒謬的，因為假如沒有自由（當然是有限的自由。絕對的自由是不可能的），他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設想某些人特別另類，以至于偏好去當奴隸什么的，這是相當怪異的。但問題不在于“怪異現象”（怪異現象即使有，哲學對怪異現象也不感興趣），而是在于，如果一個人就想當奴隸，那么至少對于他來說，倫理學問題消失了，因為生活意義消失了，在這里，倫理學問題失去了存在的基礎。所以，自由是倫理學問題的前提。

盧梭說人生來是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當自由成為“想要的”欲望對象，它看起來就很象是某種價值了。但這是個幻覺。只有當某種欲望對象是可以不要的（至少對于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因為如果沒有自由，一個人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報廢了或終結了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強迫他去做的，實際上與他無關。“生來自由”和“在枷鎖中”都必須被解讀為生活的事實狀態。

因此，自由必須被理解為人的存在論問題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實狀態，就像因果關系是一種事實狀態，自由也是事實狀態。沒有自由就無法成為理性存在，就是說，自由意味著一個人的如此這般的各種行動可能性的總和。從存在論去理解自由問題，是討論自由問題的正確出發點，只要自由不被誤解為某種價值，就不會進一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因為它被用去實現壞的事情。

2．自由的政治學含義和形上學含義

自由的含義首先并且主要是政治學的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對應的“自由人”概念。希臘的自由人確實是非常自由的，他們可以按照自己的愛好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過據說雅典奴隸所享有的自由比當年美國黑人要多得多（斯巴達人就曾經嘲笑在雅典街頭分不清誰是公民誰是奴隸）。自由的概念從一開始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺得自由生活是自然而然，并不是個需要分辨的問題，他們關于自由非常可能有著日常的共識，也就沒有成為哲學問題。自由直接與實際的政治權利和權力密切相關。按照自己的愛好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護的。在這里，自由的基本含義已經存在，它同時暗含了后來被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開始就有了這樣一個內在的邏輯結構：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。