經典哲學論文范文10篇

摘要：結合青年主體，比照經典作家的青少年成長，加強馬克思主義對當代青年的說服力；改善話語體系，通過各種形式的誦讀活動，推進馬克思主義經典話語感性化、親民化、日?；?，增強馬克思主義對當代青年的感染力?；貞骊P切，通過誦讀馬克思主義經典著作，讓青年學生體驗馬克思主義經典作家解決切身利益問題時的立場觀點方法，提升馬克思主義對當代青年的號召力；堅定理想信念，提升青年政治思想、道德水平與素質，完善高校思政課落實立德樹人的根本目的。

關鍵詞：原著誦讀；青年；政治思；想及道德提升

總書記在《求是》2020年第17期發表重要文章，又一次強調，“思想政治理論課是落實立德樹人根本任務的關鍵課程”“辦好思想政治理論課的關鍵在教師?！苯處熃虒W的關鍵在“政治性與學理性相統一”[1]，從而“給學生心靈埋下真善美的種子，引導學生扣好人生第一粒扣子?！笨倳浀姆磸蛷娬{，就是要讓高校思想政治理論課教學以理服人，用經典理論分析政治，涵養正氣，引導青年學生把讀經典、悟原理當作一種生活習慣和精神追求。

一、結合青年主體，比照經典作家的青少年成長，加強馬克思主義對當代青年理想信念的說服力

同樣的青年時代、同樣的讀書時期、同樣的面臨就業，同樣的青春期、叛逆期、戀愛期，馬克思卻有著驚人的不同：完成唯心主義到唯物主義的轉變；從革命民主主義者到共產主義者的轉變，如何做到？1.站在道義制高點，樹立遠大理想信念。17歲，正是可以這樣也可以那樣的任性的年齡，馬克思卻擁有了不凡的見解和偉大的抱負，他在中學畢業時的論文《青年在選擇職業時的考慮》中已經開始確立起為全人類服務這個崇高的理想了，當然此時馬克思是以唯心主義為主導，還沒有擺脫宗教有神論的束縛?？既氩ǘ鞔髮W一年后轉入柏林大學法律系，但他更喜歡哲學和歷史。雖然起初很討厭黑格爾哲學的稀奇古怪的調子，但后來一深入進去，就馬上被迷住了，他寫道：“在這驚濤駭浪的思想海洋上，我進行過長期的巡游和探索，我在這里找到了真理的語言，并緊緊抓住了它?！彼_始信仰黑格爾哲學。黑格爾去世后，他的門徒分為左、右兩派。右派（老年黑格爾派）堅持黑格爾的反動、保守的思想體系；左派（青年黑格爾派）學習黑格爾辯證法，得出了無神論和革命的結論。以布魯諾·鮑威爾和赫斯為代表，他們滿足于抽象的理論批判，輕視實踐，只是口談革命，實際上不關心政治和害怕群眾的覺醒。馬克思當時在思想上接近青年黑格爾派，并參加了他們的一個組織“博士俱樂部”，在這個組織中，馬克思年齡最小，僅22歲，但他博學多才，使得其他比他年長的成員極為贊賞。鮑威爾欽佩地說，馬克思是一個思想的倉庫；而赫斯說：馬克思是一位最偉大的哲學家，也許是當今活著的唯一真正的哲學家。但是馬克思與其他成員不同，他更重視實踐活動，他在23歲時的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的區別》中，盛贊了貶斥神、主張精神自由的古希臘唯物論哲學家伊壁鳩魯，歌頌了為人間盜來火種、帶來光明而犧牲自己卻被宙斯鎖在高加索山崖，天天被老鷹啄食肝臟的希臘神化中的英雄普羅米修斯。這充分反映了馬克思要為反對封建主義和宗教統治的斗爭而獻身的革命精神。但這時，馬克思依然只是一個唯心主義者和革命民主主義者，還不具備創立馬克思主義理論的主觀條件。2.把從事革命實踐的活動同科學研究工作結合起來。馬克思從唯心主義者轉變為辯證唯物主義者，從革命民主主義者轉變為共產主義者的最重要原因，就是他始終堅持不斷地把從事革命實踐的活動同科學研究工作結合起來。在這一轉變中，有兩個時期是關鍵的。第一個時期，是24歲的馬克思在《萊茵報》工作時期。大學畢業后，馬克思取得博士學位，本打算到波恩大學任教，但由于政府阻撓未能如愿，原因是他曾參加過思想激進的“博士俱樂部”的活動，與鮑威爾等一起發表過反政府的言論。1842年，24歲的馬克思為《萊茵報》撰稿，報紙訂戶由800戶很快增加到3400戶。在辦報期間，他廣泛接觸到社會生活多方面的問題，始終站在貧苦勞動人民的一邊，堅決反對封建剝削和壓迫。有一次，萊茵省議會就“林木盜竊案”問題展開了辯論。林木占有者把窮人在林中撿拾枯枝當柴燒這個傳統習慣做法看作盜竊林木，要求萊茵省議會作出法律規定，嚴加懲處。在議會辯論中，在國家生活中，與黑格爾哲學講的根本不同，起作用的不是理念，而是等級制度和經濟利益。黑格爾的觀點一用來解釋社會現實，就顯得破綻百出，于是黑格爾哲學在他的心目中徹底動搖了。他轉而批判黑格爾的法哲學?！暗谝淮斡龅揭獙λ^物質利益發表意見的難事……是促使我去研究經濟問題的最初動因。”[2]，由于感到對批判黑格爾哲學和評價法國共產主義思想來說，自己的知識太少，需要從政治舞臺退到書房學習。就在這時，費爾巴哈發表了一系列批判宗教和黑格爾唯心主義的著作，他的唯物主義思想使馬克思受到很大啟發。第二時期，是26歲的馬克思在法國巴黎創辦《德法年鑒》時期。馬克思退出《萊茵報》后，與那些僅僅鼓吹理論批判、脫離實踐、蔑視群眾的青年黑格爾派分子決裂了。這時，他還拒絕了普魯士政府通過曲折途徑要他去柏林做官，企圖收買這位有才干的“刀筆奇才”的邀請，于是生活陷入了極大的困境。這樣，堅持革命觀點的馬克思在封建專制的普魯士無立足之地了，于是他決定去法國巴黎這個工人運動和進步思想的中心去繼續研究和宣傳革命理論，這得到了已經與馬克思成婚的燕妮的支持。在積極從事革命活動的同時，他還繼續進行大量的科學研究工作，馬克思進行科學研究時的態度是極為認真嚴肅的，他是懷著追求真理的巨大熱情和忘我精神的。他在總結自己對待科研的態度時說：“這里必須根絕一切猶豫，這里任何怯懦都無濟于事。”[3]這些斗爭實踐和科研工作，使馬克思唯物主義和共產主義觀點的形成又取得了很大進展，在巴黎時期，他和盧格共同創辦了《德法年鑒》雜志，發表了一系列文章，提出了自己的新觀點。這些思想標志著馬克思已經徹底完成了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的轉變。那么，在今天物欲橫流、人心浮躁的年代?！?0后”“00后”能否實現由空想到理想、再由理想到現實的過渡？能否實現由唯心主義到唯物主義的轉變？一句話，我們能否安全落地？答案：同樣可以，至少可以從這個不凡的年輕人的成長經歷中得到啟發。

二、改善話語體系，通過各種形式的誦讀活動，推進馬克思主義經典話語感性化、親民化、日?；鰪婑R克思主義對當代青年的感染力

一南朝文學形式美學傾向的哲學基礎

弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存?！雹菪W家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。

二形式美學觀照下的

文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

2006年，我去臺灣輔仁大學參加一個關于國學的國際會議。當時也有一些北師大文學院的學生在那里學習。我詢問他們與臺灣學生交往過程中，大陸學生有何優勢和劣勢。他們回答說：要是談宏觀問題，我們可以侃侃而談；要是談具體的某篇文學文本問題，甚至到其中的字詞的解釋，我們就往往無法跟他們對話，因為我們根本就沒有閱讀過這些原著或閱讀得不夠細致或讀過而忘記了。我后來常想這次與學生的對話，思考我們的中國語言文學學科的教學改革問題。

一、當前中國語言文學專業教學存在的問題

在我們目前的教學中，前蘇聯的以意識形態為綱的影響甚深，至今仍未能完全徹底擺脫前蘇聯的影響，過分注重“概論”、“通史”的教學，且課程多，課時也多，而不強調中國語言文學經典原著（理論作品、語言學作品、文學作品）的教學，特別是不重視古代經典原著的閱讀與教學。這樣培養出來的學生，所獲得的知識是大而化之的，甚至是形而上學的，確定的具體的名篇、原著知之甚少。其結果是“兩頭落空”：即，一頭是理論空洞無物，另一頭是對具體的經典文本一無所知或知之甚少。例如我們的本科生學完了《文學概論》課程，所得到的是教師或教材中古今中外雜糅在一起的“二手轉述”（有的甚至是“偽知識”）。這種“二手轉述”往往是教材的某些教條的教師個人綜述，而轉述者卻不知道作為文論原著的中國劉勰的《文心雕龍》和古希臘的亞里士多德的《詩學》為何物。對于學生來說，一方面宏觀上能“侃侃而談”，大而化之的議論，不能解決問題的空論；另一方面微觀上則缺少原作原著的知識，一旦進入原著的某篇某段某句，只能支支吾吾，說不出所以然來，或因為從未讀過，或讀過而記不清了或遺忘了，實際上處于無知狀態。我參加過教育部1978年編制的教學計劃（武漢）和1980年編制的中國語言文學專業的教學計劃（云南）的會議。據我所知，當時思想未能完全解放，改革精神不夠，都還是沿用“”前的計劃，只作了小修小補，沒有完全擺脫前蘇聯的影響。在建國初期，蘇聯派來了許多專家，幫助我們制定專業及教學計劃，其特點之一就是“概論”、“通史”大行其道。民國時期的教學計劃有問題但也有優點，優點———主要是細讀古代經典原著———未能保留下來。建國后的大陸高校與臺灣、香港的大學也交流不夠，臺灣、香港的大學中國文學教學更多的是保留了民國時期細讀經典名篇、原著的教學傳統。

二、當前中國語言文學專業教學改革

應有的方向：回歸經典文本的教與學在語言文學學科中，我這里主要指古漢語、中國古代文學、現當代文學和文學理論教學中，應該回歸到經典名篇原著的閱讀和教學上面。為什么要強調經典原著與名篇的閱讀和教學，而不主張過多的“概論”和“通史”的教學？因為經典的名篇、原著是一個學科之所以能夠成為一個學科的根基，離開這個根基則學科就不能成立。經典的名篇、原著是什么？總的說，是經過時間一再檢驗的那些永遠不會被我們忘記的書。我認為原典有四大特點：

1．原創性。它總是這樣或那樣地根據著作時的情況發現了人類知識某些方面，從而成為人類智慧的種子。那些開宗立派之作，在人類歷史上第一次提出管理社會或開發自然或創造藝術的觀念或優美的篇章。就諸子百家的著作而言，那是西周之后，中國社會陷入混亂，所謂“禮崩樂壞”，原有的“禮樂”不能維系人心，諸侯紛爭，戰爭頻仍，社會失序，人民痛苦不堪，怎么辦？這就是儒家、墨家、道家、法家、陰陽家等學人遇到的前所未有的問題，他們形成了不同的學派，在差不多無所依憑的情況下，提出了不同的治理社會的方案，所以提出的思想完全是新的，具有原創性的。

一、20世紀70年代末至80年代初西方技術哲學在我國傳播的歷程

在西方，技術哲學作為一門獨立的哲學學科，已經有100多年的歷史；但在中國，到目前為止也只有近40多年。在改革開放初期（20世紀70年代末到80年代初），也即我國技術哲學的醞釀興起階段，經過長期的閉關自守、盲目排外之后，對于西方技術哲學乃至西方學術，國內存在大規模引入的現實需要。在這期間，馬克思主義經典理論家之后的西方哲學家的論述和著作，相繼被翻譯引進到國內。在這場傳播西方的運動中，西方技術哲學著作的翻譯是比較引入注目的。在西方技術哲學剛被傳入中國的這一階段，介紹西方技術哲學的期刊論文數量并不多，中國知網中只有寥寥可數的幾篇論文，而且幾乎都是翻譯性、介紹性的。從的先后順序來看，1978年，《哲學譯叢》吳偉翻譯了法國技術哲學家T.賽雷佐埃的《美洲的技術哲學》一文。該文指出，自1965年加利福尼亞大學的圣巴爾拉民主研究所召開座談會之后，技術哲學作為一門新學科在美洲便開始出現。T.賽雷佐埃通過整理美洲技術哲學研究人員的研究成果，將美洲技術哲學的討論議題概括為：技術與價值、科學與技術在價值上的中性問題、技術社會以及虛無主義等問題。1982年的《自然辯證法通訊》雜志第一期對西德柏林技術大學的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技術哲學》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一書進行了介紹。介紹指出，弗里德里希在書中全面論述了剛剛在歐洲興起的技術哲學的歷史及近況，并作出了批判性的評價，引起了德國乃至歐洲大陸眾多學者的討論。弗里德里希認為，技術現象的復雜性要求人們進行多方面的考慮，包括人力和物力的先決條件以及技術推斷與技術行動的方法和結構。介紹還指出，弗里德里希的著作將引發技術哲學、科學哲學、普通哲學、科學技術史以及社會學的學生與研究者們的興趣。同年，劉東珍發表了《技術論的形成——日本技術論研究》的文章，概述了以戶坂潤為首的日本唯物論研究會提出的技術論。劉東珍指出，以馬克思主義哲學家戶坂潤、科技史家岡邦雄、技術哲學家三枝博音為首的唯物論研究會，將日本技術論的研究與馬克思的技術觀相結合，形成了日本的技術論理論。劉東珍的文章，可以說是首次在國內概述了日本技術哲學發展的基本輪廓。陳昌曙教授也于1982年發表了《簡論技術哲學的研究》一文，簡要介紹了技術哲學在德國、美國、日本和蘇聯的發展狀況，還特別提到了德國技術哲學家凱普（E.Kapp）的《技術哲學綱要》和斯基默的《技術哲學》這兩部著作。他指出，西方技術哲學所討論的問題主要包括：技術的概念、技術進步的動力、技術進步和技術革命的關系、技術在社會中的地位及作用以及技術史研究的原則與價值，等等。通過對國外技術哲學發展脈絡的梳理，陳昌曙就技術哲學的研究對象、研究內容、研究范圍和研究思路進行了全面論述，為國內技術研究研究開辟了一條新道路。1983年，鄒珊剛在《漢江論壇》發表了《技術與技術哲學》一文，提出國外的學者已經將技術哲學研究看成是現代思維的新傾向和哲學的新潮流。他介紹到，亞歷山大•S•柯亨斯基的《哲學與技術——現代思維新的傾向》、M•邦格的《技術的哲學輸入與哲學輸出》、E•卡普的《技術哲學導論》、Z•《技術哲學》等專著都強調了在技術思想中研究技術的哲學的重要性。鄒珊剛還指出，隨著我國技術哲學研究的興起，吸取外國技術哲學研究的優秀成果顯得尤為重要，但是這種吸取必須以馬克思主義為指導，從而建立起具有我國特色的馬克思主義哲學新分支——技術哲學。鄒珊剛的文章概括起來有兩個基本點：一是強調國外技術哲學對我國技術哲學發展的重要性；二是強調以馬克思主義指導國外技術哲學的傳播。

二、20世紀70年代末至80年代初西方技術哲學在我國傳播的特征

這一時期，西方技術哲學也開始抵達久違的中國文化界，并呈現出這樣三個特點：

第一，翻譯介紹西方技術哲學的工作開始起步?？偟膩碚f，隨著我國技術哲學的醞釀興起，國內學者開始關注西方技術哲學的經典文獻，不過還尚未開始系統的介紹，還停留著為數不多的簡單翻譯傳播上。從知網的文獻記錄來看，這一階段翻譯介紹西方技術哲學的研究文獻主要是《哲學譯叢》、《國外社會科學》、《世界科學》、《哲學研究》、《現代外國哲學社會科學文摘》等雜志的一些譯文、介紹性研究論文?？梢哉f，這些翻譯研究成果給國內技術哲學研究開啟了一道思想啟迪之門。

第二，科學技術哲學成為自然辯證法改革開放的一扇窗。改革開放以來，被久閉的國門再一次被打開，國外的新思想、新知識、新學科蜂擁而至，許多跨學科、交叉學科、新興學科以及邊緣學科研究遍地開花。“老三論”（系統論、控制論、信息論）、科學學、科技政策、科學哲學、技術哲學等都在國內落地發芽。西方技術哲學主要流派的代表人物的重要論文、著作的被翻譯出版，同時研究介紹西方技術哲學的本土著作也開始出現。到70年代末，科學哲學作為自然辯證法中一支用馬克思主義觀點理解和批判西方資產階級哲學的哲學流派，吸引了一批哲學愛好者的研究興趣，并使之最后成為與國內已有的自然辯證法哲學傳統相區別的另一種傳統。

近十年來各層次、各專題的中國哲學學術會議比較多，學界也發表、出版了大量學術論文、專著，學術爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學研究的從業人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現，也是學術繁榮的必然。

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

2016年5月17日，在哲學社會科學工作座談會上指出，馬克思主義經典作家眼界廣闊、知識豐富，馬克思主義理論體系和知識體系博大精深，不下大氣力、不下苦功夫是難以掌握真諦、融會貫通的。“我看過一些西方研究馬克思主義的書，其結論未必正確，但在研究和考據馬克思主義文本上，功課做得還是可以的。相比之下，我們一些研究在這方面的努力就遠遠不夠了”?！皥猿忠择R克思主義為指導，首先要解決真懂真信的問題?！?017年江蘇哲學社會科學期刊發表了一批挖掘和闡述馬克思主義經典作家哲學思想的科學內涵和價值取向的學術論文，為我們“掌握真諦、融會貫通”“真懂真信”作出了努力。《江海學刊》《江蘇社會科學》《南京社會科學》刊發的近20篇學術論文，主要包括三個方面的內容：

一、關于馬克思主義哲學變革的研究

馬克思以感性活動為基點，終止了一切游離于現實的感性生活世界之外的舊哲學，激活了遍及現實的感性生活世界之中的關于人的新哲學;以感性活動為基點，以實踐的思維方式超越了近代以來主客體二元對立的哲學思維方式，實現了哲學思維方式上的重大變革;通過對歷史的深刻領悟、對歷史原則的深刻把握，揭開了以歷史為原則的歷史唯物主義的新篇章。《哲學“立腳點”的位移與馬克思的哲學變革》（南京社會科學2017年第1期）認為，“立腳點”意味著“起點”和“歸宿”，意味著對于哲學的邏輯基石和價值支點的設定和自覺，不同哲學思想境界的高下、所呈現的思想視域的寬窄和思想穿透力的強弱及其在哲學史上的影響等，都與哲學的“立腳點”有著深刻的內在關聯。在一定意義上，可以說，哲學的變革往往發生在哲學“立腳點”的轉換之中。馬克思哲學的變革，正體現在它以“人類社會”或“社會的人類”作為自身的哲學“立腳點”，比“意識”“語言”等更為深刻地確立了哲學的存在根基，并有力地克服了以往哲學所面臨的重大理論矛盾和困境，在一個更具包容性的視野中，為理解思維與存在、主觀與客觀、人與世界關系等哲學最為根本性的問題提供了一個更為堅實的基礎?！恶R克思歷史哲學的理論主題》（南京社會科學2017年第8期）認為，隨著馬克思完成從“體系哲學”向“問題哲學”的哲學觀轉變，其哲學研究的課題也就不再是純粹哲學內部的問題，而是現實歷史之中生成的時代課題：“資本主義向何處去”或“無產階級和人類的自由解放何以可能”這一需要從世界觀層面加以回答的問題。所以，馬克思歷史哲學的理論主題必須從馬克思哲學觀變革的層面來把握和理解，其理論主題一是形而上學現代性批判。馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判，從把不斷從事思想顛覆的抽象哲學演繹看作人最高或最基本的實踐活動，轉到把“感性的人的實踐活動”看作抽象哲學演繹活動的現實基礎，用以“改變世界”為前提的“新唯物主義”來取代那種以解釋世界的“普遍理論”自居的形而上學。二是“資本現代性”批判。馬克思歷史哲學對人類歷史發展過程一般規律和趨勢的概括，始終是以對現代資本主義社會這一獨特社會形態的系統解剖為中介的，通過分析和批判資本的總體性邏輯及其對人類歷史的支配作用而對“資本現代性”作“實然”層面的歷史批判，并由此來提煉和概括社會發展的“應然”方向，即從“是”到“應該”。三是現代社會的歷史生成性總體批判。馬克思的“資本現代性”批判，并不只是為了描述和揭露資本主義社會的客觀現實，而是為了探尋現代無產階級和人類自由解放的現實道路，即要對現代社會作一種歷史生成性總體批判。在2011年5月14日中央黨校開學典禮上指出，“馬克思主義經典著作包含著經典作家所汲取的人類探索真理的豐富思想成果，體現著經典作家攀登科學理論高峰的不懈追求和艱辛歷程”。從不同的角度分析馬克思主義哲學經典作家哲學創新、發展的思想歷程和所作出的貢獻，有助于我們完整地理解和把握馬克思主義哲學的精髓和理論體系；從分析“經典作家攀登科學理論高峰的不懈追求和艱辛歷程”中提高我們的思維能力，正如恩格斯指出的，一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維，汲取馬克思主義哲學經典作家的優良學風，正如強調的，“閱讀經典著作，本身就是增長知識、開闊眼界、增加思想深度和訓練思維方式的過程，就是培養高瞻遠矚的戰略洞察力和腳踏實地的工作作風的過程”。

二、關于馬克思主義哲學經典著作的研究

《自由個性的實現——<資本論>的自由觀》（《江海學刊》2017年第3期）認為，在三大卷的《資本論》中，馬克思雖然分析了資本的生產過程、流通過程和資本主義生產的總過程這一現代政治經濟學的基本結構以及經濟體系的根本矛盾，但他尤為感興趣的卻是自由在現代社會中的真正可能性，在政治經濟學批判中關注和追求的從以物的依賴性為基礎的人的獨立性走向人的全面發展的自由個性的問題。因此，《資本論》決不僅僅是一部勞動價值理論的著作，也不僅僅是一部預言經濟崩潰的著作，更不僅僅是一部價格決定理論的著作，馬克思的《資本論》及其手稿，與其說是一門關于政治經濟學的科學，不如說是給我們提供了一個從資本到自由的政治經濟學批判，以及與此相連的要求社會變革的政治實踐命令，《資本論》的政治經濟學批判就是自由觀的革命?！?lt;資本論>中價值量范疇質的規定及其權力批判意涵》（《江蘇社會科學》2017年第6期）指出，資產階級古典經濟學多抓住“量”的問題而忽略對“質”的思考，而馬克思主義理論產生之后的一些經濟學家，卻又只專注于價值在復雜的社會歷史關系中質的方面研究，而價值量問題對他們來說似乎只是一個經濟學范疇中的數量比例關系。作者分析了《資本論》中價值量范疇質的規定及其權力批判意涵，認為資本主義社會中價值量范疇不僅有其“量的”表達還有其“質的”規定，這種“質的”規定就是要看到其背后所隱藏的一種更為深刻的社會關系，即一種在資本主義生產過程中建構出來的、對勞動生產過程本身所形成的一種強制性規范和權力統治。馬克思對于價值和價值量范疇的闡述主要集中于《資本論》第一卷第一章，但其對這一對范疇的研究并未于此結束，在《資本論》第二、三卷中，他又從資本主義社會的流通和再生產過程對價值和價值量問題進行了更為深入的揭示，以說明作為歷史性存在的價值和價值量范疇不僅與生產和交換過程發生作用，而且還決定著資本主義社會總體的動態發展過程?！丁熬唧w”世界的內在矛盾性：馬克思的視角及其意義》（《南京社會科學》2017年第5期）指出，近十多年來國外不少學者對馬克思“從抽象上升到具體”這一科學方法論的所謂“新”解讀中，沒能看清馬克思在《資本論》中所說的“具體”不是一種社會學意義上的“具體”，而是歷史唯物主義意義上的具有內在矛盾性的“具體”。作者認為，馬克思“從抽象上升到具體”的“具體”既不是經濟學意義上的數量化“具體”，也不只是文化批判性層面上的抽象化“具體”，而是體現了私有制社會內在矛盾之徹底表現形式的、具有顛倒性的，從而也是被一般利潤率不斷下降規律所支配的那種“具體”，揭示了資本主義生產力與生產關系的內在矛盾。在揭示資本內在矛盾運動中，馬克思關注個人在資本主義生產關系條件下的現實發展過程，闡述了資本主義生產以勞動時間作為衡量財富的尺度，具有不斷降低社會必要勞動時間從而提高剩余勞動時間的傾向，為社會成員未來的自由發展創造了可能性。《唯物主義、辯證法、政治經濟學批判——<1844年經濟學哲學手稿>的重新發現》（《江海學刊》2017年第3期）指出，《1844年經濟學哲學手稿》的研究近年來似乎淡出了學術討論的中心，但有關歷史唯物主義方法論本質的思考和《資本論》中的哲學問題的探討，為開啟《1844年經濟學哲學手稿》新的理解奠定了堅實基礎。作者基于思想史回顧和原始文本分析，在重讀《1844年經濟學哲學手稿》中發現:《從黑格爾法哲學批判》到《1844年經濟學哲學手稿》，對于私有財產（地產）的批判構成了馬克思推進費爾巴哈人本主義的重要依據;在以異化勞動理論完成對國民經濟學的批判和黑格爾辯證法的主謂顛倒過程中，馬克思所持的人本主義邏輯同時開始遭遇自身的解體;從資本論所實現的哲學變革反觀這一過程，它不僅是理論視域從哲學向政治經濟學的轉移，而且是馬克思對市民社會進行結構性剖析的方法論路徑的重新制訂。文章重新解讀了《1844年經濟學哲學手稿》在馬克思唯物主義、辯證法、政治經濟學批判思想形成中的地位?！敦泿排c自由的辯證關系探微——從馬克思經濟哲學的觀點看》（《南京社會科學》2017年第8期）指出，與資本的哲學研究相比，關于貨幣的哲學研究無論從文獻數量還是從深刻層次上都顯得有點薄弱。作者認為，從哲學視角研究貨幣問題，就會發現作為交換媒介的貨幣在直接體現人與物的關系的背后隱藏的卻是人與人的關系，或者說現代社會人與人的關系直接體現在貨幣這一最重要的財富形態上，就會發現貨幣與人的自由、平等和交往等具有深層關聯。馬克思從經濟哲學角度探討貨幣與自由的辯證關系：一方面，商品經濟時代中性的貨幣消解了自然經濟條件下人與人之間的直接人身依附關系，使人在形式上獲得了自由，在一定程度上張揚和解放了人性；另一方面，貨幣經濟帶來自由的同時，卻又不可避免地給人帶上了枷鎖，在貨幣強大的經濟功能面前，本應作為工具的貨幣卻反過來成為人的目的，自由的不是現實的人而是抽象的貨幣和資本。馬克思不僅尖銳地批判了資本所引發的諸多社會矛盾，而且肯定了資本在一定歷史時期的合理性和資產階級在歷史上所起的革命作用，并強調從交換的自由發展到每一個個性全面發展的自由，一是必須大力發展生產力，實現物質財富的極大豐富，從而不再為人的基本需要的滿足而發愁，只有此時人才可能擁有充分的閑暇時間去發展自己多方面的才能，而資本作為一種截至目前為止效率最高的生產方式，它極大地縮短了從事物質生產勞動的時間，從而大大增加了整個社會的自由時間，這是建立自由王國的一個必要前提。二是聯合起來的個人共同控制生產資料，從而共同控制生產過程，共享全體社會成員創造的社會財富，人才能徹底擺脫經濟的奴役。馬克思主義哲學是一個博大精深的理論體系，要真正學懂弄通，就要學原著、讀原文、悟原理，回到經典作家的文本中去，從整體上去把握。恩格斯指出：“一個人如果想研究科學問題，首先要學會按照作者寫作的原樣去閱讀自己要加以利用的著作，并且首先不要讀出原著中沒有的東西?！瘪R克思主義哲學經典著作是馬克思主義經典作家哲學思想最忠實的載體，為研究和推進馬克思主義哲學提供了根本依據。我們只有深入解讀馬克思主義哲學經典著作，才能準確把握馬克思主義哲學的基本精神，在堅持馬克思主義哲學的基礎上發展馬克思主義哲學。

三、關于馬克思主義哲學經典作家思想的實踐意義研究

從20世紀50年代開始,哲學邏輯和邏輯哲學的研究在國際哲學界、邏輯學界蓬勃興起,國內邏輯學界也于上世紀80年代開始,介紹、引進國外哲學邏輯和邏輯哲學的研究成果,目前對哲學邏輯與邏輯哲學的研究,從總體上講,國內仍處于消化、吸收并嘗試進行創造性研究階段。哲學邏輯和邏輯哲學這是兩門密切相關的學科,二者都是現代哲學與現代邏輯相互滲透的產物,但它們是兩門不同的學科,有著不同的研究對象與范圍。然而,由于“哲學邏輯”至今是一個充滿歧義的詞,不同的學者對它有不同的理解,并在很不相同的意義上使用它,冠以“哲學邏輯”之名的書籍五花八門,因而,和邏輯哲學在詞義上發生了混亂。為了進一步推動哲學邏輯與邏輯哲學的研究,促進這兩門新興學科的確立與完善,因此,有必要對哲學邏輯的精確涵義及與邏輯哲學的關系作一番梳理與辨析。

一哲學邏輯詞義的歷史演變

最早[論\文\網LunWenNet\Com]明確使用“哲學邏輯”一詞的是英國著名數學家、哲學家、邏輯學家羅素。他在《我們關于外在世界的知識》一書(1929)中,指出:“數理邏輯,除了它的初創形式之外,就連最現代的形式也不直接具有哲學上的重要意義。在初創以后,它就屬于數學而不屬于哲學了。我將要扼要論述的,是數理邏輯的初創形式,只有這個部分才真正稱得上哲學邏輯。往后的發展,盡管沒有直接的哲學意義,但是對哲學研究有很大的間接用處?！雹偎€認為,哲學邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式,哲學邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學由于被語言表面的語法形式所蒙騙,未能認清其隱藏著的真正的邏輯形式,而犯了許多重大的哲學錯誤。

可見,羅素對“哲學邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定,而未加闡釋。后來的英國著名學者斯特勞森賦予了“哲學邏輯”以明確的含義。1967年,斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學邏輯》的文集,該文集收入了弗雷格、格拉斯等學者的相關論文,他為此書撰寫了一長篇序言,在序言中,斯特勞森闡述了他對哲學邏輯的觀點。他把整個邏輯領域區分為兩部分:“邏輯是關于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學的部分。”分別叫形式邏輯和哲學邏輯。在他看來,形式邏輯研究命題之間的可演繹關系或蘊涵關系,它要以系統的方式排列有關這種蘊涵關系的各種規律;而哲學邏輯則要研究形式邏輯產生的哲學背景和哲學預設,以及由此引出的一系列哲學問題,例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯結詞的準確性質,特別是出現在條件命題中的蘊涵的準確性質是什么?意義概念應當怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應當怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區別與聯系是什么?哲學邏輯學家要回答這些問題,就必須回答有關語言和各種語言表達式的性質與功能等問題。因此,需要進一步研究這樣一些問題:實際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件,等等。②

很明顯,在斯特勞森那里,“哲學邏輯”其實質不是邏輯,而是某種形式的哲學,是對與邏輯有關的哲學概念和哲學問題的仔細探究,它的成果和方法有直接或,間接的哲學意義。在斯特勞森觀點的影響下,英國哲學家大都在哲學意義上使用了“哲學邏輯”一詞。例如,格雷林在《哲學邏輯引論》一書中指出:“哲學邏輯是哲學,盡管它是提供邏輯學知識,對邏輯問題很敏感的哲學,但它是哲學?！彼踔琳J為,在“哲學邏輯”這一名詞中,“邏輯”這一字眼的作用會引人誤解,因為,哲學邏輯并不是關于邏輯的,也不是邏輯學。正是基于這些看法,格雷林的《哲學邏輯引論》所研究的主要是:命題;必然性、分析性與先驗性、存在、預設與摹狀詞、實在論與反實在論,③等等。與格雷林同為英國牛津大學講師的沃爾夫拉姆在1989年出版的《哲學邏輯導論》一書中,沃爾夫拉姆也闡述了他對哲學邏輯的看法。在他看來,哲學邏輯是關于論證、意義與真理的研究,它的主題與形式邏輯相關,但其研究對象不同,它不像形式邏輯那樣處理有效論證,它只檢驗已經建構好的邏輯系統中的基本概念。根據這種觀點,沃爾夫拉姆在書中主要研究了指稱與真值、必然真、分析與綜合、存在與同一、意義問題,等等。④在由聯合國教科文組織籌劃,法國哲學家保羅·利科主編的《哲學主要趨向》(1979)一書中,所沿用的都是這種意義上的哲學邏輯概念。

然而,數理邏輯誕生以來,數理邏輯成果被廣泛運用,大批應用邏輯分支如同雨后春筍般地涌現出來,很多哲學家與邏輯學家關注了這一情況,賦予了哲學邏輯以邏輯的含義。眾所周知,在邏輯發展史上,萊布尼茨最早提出了創立數理邏輯的理想,他為此付出了艱苦的努力,卻未能獲得成功。

不論是對于西方理論的深入思考，還是對當下文藝問題的熱切關注，或者是古代文論的研究，2011年的文藝學研究都呈現出了新突破，表現出更加縝密的理性思考與更為開闊的學術視野，所思考的問題更加深刻，研究的方法更為多元化，提出的觀點也頗多創新與突破。本文試擇取其中若干重要問題予以論述。馬克思主義文藝理論時逢建黨九十周年，不論是學術會議還是論文報告，都對馬克思主義文藝理論予以了特別的關注，研究者特別致力于馬克思主義文藝學當代價值的挖掘。以往研究多側重于分析法蘭克福學派與馬克思主義的關系，認為法蘭克福學派的“文化工業”理論承繼了馬克思主義的批評傳統，對壟斷資本主義社會文化工業進行了批判，而近期研究則側重于挖掘英國文化批評與美國文化批評對于馬克思主義的吸收。如馮巍《紐約學派文化批評的馬克思主義緯度》［1］一文提出，馬克思主義所倡導的社會—歷史維度是紐約學派文化批評的重要理論來源。

論文認為，紐約學派只是將馬克思主義視為一種批評方法，而不是真正意義上的馬克思主義批評家的結論。韓振江《齊澤克:新馬克思主義文化批判理論》［2］認為，齊澤克在繼承西方馬克思主義從哲學、意識形態層面對現代性以及西方資本主義進行批判的同時，深入分析了全球資本主義語境中美學、文學、電影、藝術、大眾文化等諸多審美領域，深化和拓展了西方馬克思主義的文化批評。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對大眾文化文本的馬克思主義研究》［3］一文提出了閱讀構形與文本間性理論，在對文本與讀者之間關系、社會歷史的動態生成過程的考察中，建立了一套歷史化文本實踐的方法，從而實現文學研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方馬克思主義文論的本質主義困境及解構策略———以托尼•本尼特的反本質主義文論為視角》［4］同樣關注托尼•本尼特對馬克思社會化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學與馬克思主義批評的關系入手，認為西方馬克思主義的文學定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學本質主義，因而將通俗文學排除在外。如何實現馬克思主義文藝理論的中國化?高建平《發展中的藝術觀與馬克思主義美學的當代意義》［5］通過對藝術觀的回溯，特別是對康德美學和杜威美學的分析，揭示出馬克思主義美學的科學性就在于肯定藝術對物質財富生產所帶來的社會變化起到調整、制約和平衡的作用，進而肯定其當代意義就在于美學應回到一種批判的立場，在論爭中使自身得到發展。賴大仁《馬克思主義文論與當今時代》［6］指出馬克思主義文論作為一種開放性文論形態，其把文藝問題與時代的重大理論和現實問題聯系起來的方式是具有長久生命力的，不斷激發人們去探索和回答新的時代問題。不論是立足于中國實際還是探討西方學派，這些研究都不約而同地關注到馬克思主義文學研究對于社會———歷史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學時，并不是將文學視為一個自足體，簡單地就文學論文學，而是將文藝問題置于宏闊的歷史視野中，置于社會歷史發展和現實問題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使馬克思主義文藝學和美學在時代性和思想性上超過其他文論形態，是值得我們進一步借鑒吸收的。文學的全球化與地方化不論是全球還是我們本國疆界都可以看作是一個同心圓式的“中心—邊緣”結構。隨著經濟的全球化，各國之間聯系越來越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現出多元化發展的趨勢。于是，文學創作的全球化與地方化問題凸顯出來。文學應“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張在有世界視野的同時著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來探討審美習俗的強大影響力。不同時代不同文化根據既有的審美習俗賦予孫悟空形象以不同內涵:中國在繪畫、戲劇、影視、動漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動漫則在時展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國基于國內文化產品市場考慮，賦予孫悟空形象更多現代性和全球性;而泰國則將孫悟空作為神靈崇拜。通過對孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號都是在民族的歷史和文化語境中產生的，而這些文化信息和符號作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認同。有的研究則通過中國當代小說創作來考察世界性與本土化之間的關系。

張清華《在世界性與本土經驗之間———關于中國當代文學的走向與評價紛爭問題》［8］認為，世界視野與本土經驗、現代性與民族性之間的對立，是造成中國當代文學評價紛爭的根源。本土經驗這一命題應包含幾個維度:傳統性、地方性或地域性色彩、本土的美學神韻;在實現本土經驗表達方面，中國當代小說實際上獲得了長足的發展;超越種族和地域限制的人類共同價值的含量，對于本民族文化和本土經驗的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學革命終結之后———近年中篇小說的“中國經驗”與講述方式》［9］重點研究了中篇小說創作的本土經驗，認為中篇小說代表了這個時代文學的高端成就:浪漫主義文學暗流涌動，文學與政治的關系正在重建，多樣化的講述方式構建了一個沒有主潮的文學時代。也正因為如此，盡管文學不可能再產生當年的轟動效果，但對于人類社會潛移默化的影響卻不會消失。賀紹俊《從思想碰撞到語言碰撞———以嚴歌苓、李彥為例談當代文學的世界性》［10］選取嚴歌苓、李彥兩位華人女作家進行比較研究，通過分析異質性文化碰撞對于她們寫作的影響，認為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴歌苓側重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎上的思維模式來彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問生活的意義和價值判斷;而李彥更著力于語言層面，擺脫現代漢語的思維局限，用英語思維來處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動國內主流的歷史評判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來，在東西方關系中，中國始終處于弱勢地位，使得其一直在現代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀90年代末中國本土經驗的生動呈現，反映了中國文化、文學自信力的增強。但是這份自信萬不可走到極端，變成了民族主義。我們認為，世界文學具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應該取消。因為文學作為人學，總有些意蘊是超越了階級、地域、民族、國家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學總是能夠撥動所有人的心弦。文學創作一定要“眼高手低”，既要有遠大的追求，不局限于為本民族本時代的人而寫作，而是為全世界、未來的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統文化的養料，立足于當代社會現實，自覺探索人的內心，捍衛作為人的尊嚴，保持關注現實的公共知識分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現代性與中國性之間的關系，即西方與中國的關系;從時間維度上淡化古代文學與現代文學之間的差異。邊疆文學的研究在本年度得到了強化。如，張檸、行超《當代漢語文學中的“邊疆神話”》［11］認為，新時期的“邊疆小說”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險敘事，作家筆下的“邊疆”已經被神化成了一個類似烏托邦或是香格里拉的符號，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠的邊疆;另一方面是邊疆經濟、文化、基礎設施等落后的局面被遮蔽，呈現出來的是邊疆純真樸實的精神、頑強的原始生命力。非物質文化遺產的研究也涉及世界性與本土化關系問題。宋建林《少數民族非物質文化遺產保護現狀》［12］首先肯定了少數民族非物質文化遺產保護取得的成就，特別是《非物質文化遺產保護法》的頒布、民族民間文化保護工程的啟動、少數民族文化生態保護區的設立、民族民間文學藝術的保護等等。而面臨的問題我們更是不能忽視的，如遺產資源所賴以生存的民族文化環境和社會生活基礎不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來文化的強力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統。少數民族的弱者心態上是雙重的，一方面是發達與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對立。而民族問題始終是衡量社會發展的標志之一。

文學創作向邊疆遷移，整體上是有利于少數民族經驗的展現。同時我們也應借助“申遺”熱，應加大對少數民族非物質文化遺產的保護力度。視覺文化與文學之關系首先被關注的是視覺文化下文學的命運，對此有截然對立的兩種觀點。趙勇《影視的收編與小說的末路———兼論視覺文化時代的文學生產》［13］對小說的命運持比較悲觀的態度，認為小說在視覺文化時代面臨著嚴峻的挑戰。論文通過對中國當代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認為80、90年代之交第五代導演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質、敘事模式等方面相似的基礎上，是精英文化之間的對話;而在市場經濟沖擊下文化開始轉型，作家與導演之間的關系也發生變化，由精英文化轉為大眾消費文化。標志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發視覺思維與影視邏輯對于小說構成的滲透:小說生產方式逆向化，先有劇本后改寫成小說;敘事手法劇本化，對話增多，語言運用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現在小說創作的繁榮只是一個假象，實際上小說的“閑”與“慢”的閱讀傳統已經被視覺文化所謀殺，而影視化小說用視覺思維和影視邏輯所創作出來的快節奏小說不可能成為文學的救世主，因為其所追求的畫面感、節奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說成為一種消遣，進一步摧毀著小說閱讀。所有這些使得小說在視覺文化時代命運岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發有均認為視覺文化對于文學的確存在著沖擊，但是文學并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認為，突圍之路是構筑“可能生活”;其《構筑“可能生活”———視覺文化中經典的接受及其意義》［14］一文認為，電子書只是作為傳統書籍的延續，不可能取代傳統書籍。而可視化閱讀這種動態接受方式才是經典的最大威脅。但可視化閱讀通過將經典轉為影像或是電視文化講座的方式，卻使經典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業炒作的“景觀制造”。而這也正需要經典的力量予以拯救，為我們構筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩意地棲居于大地上。黃發有《淺閱讀語境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來分析視覺文化下文學寫作的命運。影視圖像和網絡媒介的盛行導致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評家對于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環抑制了文學的創造性。這一切不僅沖擊著文學，也制約著知識創新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發現和激活偉大的文學傳統。學者們對于視覺文化的態度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術史轉向》［16］對視覺文化的發展歷程進行了回溯，認為其作為反對文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發的一系列爭論所興起的，以一種多中心、對話性與關系化的闡釋模式，成為進入互文性對話的多元世界的入口。另一方面與藝術史學科的發展密切相關?！霸诖蟊妭鞑r代，視覺形象已成為文化實踐的中心”。而視覺文化通過對形象所傳達的社會思想、信仰和習俗的揭示，成為文化建構的新領域。鄒廣勝《談文學與圖像關系的三個基本理論問題》［17］則主張語言與圖像并不存在孰高孰低的問題，應該充分尊重兩者的差異和價值。從插圖本對繪畫敘事與語言敘事的充分融合入手，認為對圖像的感受力是與生俱來的，具有語言難以取代的優點，而且受眾面更為廣泛。潛在于語圖之爭背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機器:一個批判的機器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機器為對象，指出其產生背景是19世紀開始的視覺轉向。這次視覺轉向不同于以往之處就在于充當觀看中介的是真正的機器，因而將改變原有的觀看手段、觀看機制、觀看主體、權力配置等。視覺機器作為一種批評理論，只有對機器作解構式的批評才可能為觀眾擺脫機器的配置提供一條路徑。作為當代主導性的文化形式，視覺文化的發展是不可逆轉的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實對當下文學創作產生了沖擊，就作家而言與影視的結合在帶來名利雙收的同時，造成作家創作水平的下降;在商業利益面前迷失方向，在市場操縱下文字已經失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網絡媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統的文學與文化經典。

就文學本身而言，一方面經典被戲擬、大話、重構，在傳承經典的同時摧毀著經典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經典，量多而質不高的作品充斥著網絡與圖書市場。但這并不意味著文學就沒有發展的空間，相反，任何危機的背后都是發展的機遇。因為，文學從根本上說，不是媒介事件和現象，也不是純粹的物質性商品，而是同我們的生命存在休戚相關的東西。西方文論研究之反思近年來，人們對于西方理論研究從盲目引進介紹到開始進行審慎的反思。任何理論都不是無源之水無本之木，都有其思想淵源和產生的具體社會歷史背景，有發展也有衰落期，有優勢也有弱點。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會成為中國學術的研究熱點。比如說女性主義引進之后，我們會驚奇地發現出現了很多以此為解讀視角的研究。誠然，理論工具的創新對促進術研究新的增長點的出現是有其價值。但是對于每一外來理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點有時就像被風吹過的的海平面不時掀起波浪，但是風平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個大問題。所幸，近來的研究早已去掉了剛開始時的激動與焦慮，開始以一種平靜審慎的態度來深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當代中國文化批評》［19］從歷史、現實、文學、個人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數百年來東西方反殖反帝的文化運動和實踐的產物。怎樣看待文化研究，是一個見仁見智的問題。金惠敏認為，文化研究已然進入到了一個全球化的時代，其《走向全球對話主義———超越“文化帝國主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡單認同現代性，也不是后現代性的產物，而是對二者的綜合和超越。劉方喜《當代馬克思主義文論的“跨學科性”》［21］從馬克思主義理論的跨學科性來揭示在學科分化弊端凸顯的當下文藝學應該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學科”眼光，只強調文藝美學與其他學科的分化，把其他學科視為是恒定不變的，又不曾認識到現代學科在分中有合的狀態中總有一種學科的理論范式處于主導地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會學范式。文化研究對于跨學科是有借鑒意義的，超越學科分化、遵循社會學范式而具有“去經濟化”的特點、“去哲學化”。在當揮馬克思主義文論跨學科優勢，必須拓寬馬克思主義文論的研究范圍和哲學基礎，特別是馬克思的“關系哲學”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認為，文化研究十多年來雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問世，造成這一困境的首要原因是把本應是批評實踐的文化研究誤當作是理論與那就來深入研究，只有把對文化研究的理論興趣轉向具體的個案分析，立足于中國的社會現實，去挖掘探究和當下文化現狀密切相關的問題，避免以政治利害作為評判思想是非的標準，而是在義理層面對各種文化現象進行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀的熱點問題之一。喬煥江《日常生活轉向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭說起》［23］認為，當代文藝學由于對自身結構性的盲視，如過分強調審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價值判斷與歷史認知，從而喪失了介入現實的能力等，并且未能認識到當代社會文化結構的未定性與復雜性。而正是這雙重結構性盲視，使得當代文藝學未能認識到生活世界轉向這一理論生產的趨勢。段吉方《理論的終結?———“后理論時代”的文學理論形態及其歷史走向》［24］對“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語境與論域進行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機，而是理論在一種新的文化生態中的價值訴求，呼喚著更高層次的理論形態的出現。中國古代文論研究新進展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問題的探索與推進。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》［25］以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，論文分三部分:第一部分，認為劉勰突出提出“情”的問題是有現實針對性的。他批判“為文而造情”所針對的就是當時作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說“體情之制日疏”，也是具有豐富的現實感的，并不是沒有根據的。至于劉勰對與山水詩、詠物詩和田園詩所體現出來的“情”，即那種社會性較小個體性較強的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩經》為傳統的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會的、群體的、理性之“情”，也肯定個體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。作家心中的情感是怎樣產生的?主體觸物起情后，所產生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構思或動筆之時，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內心的過程，“物以情觀”則是情感從作家內心移入到對象的過程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評價的過程，是審美的完整過程，它們構成了詩人在創作中的情感全部運動。第三部分，討論中華古文論中情感的表現方式。長期以來，人們只是注意到“物感”說，而忽略了“情觀”論即情感的移出過程。此文對于“物以情觀”的再發掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現理論。王文生認為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴密完整，但很少有人對《文心雕龍》思想體系的內涵及作用進行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認為儒家思想在劉勰文學思想體系中仍然占據主導地位，劉勰所建立的思想體系實際上是用儒家思想來閹割文藝自身特性和規律，用倫理政治價值來取代文學自身價值，劉勰對中國文學思想發展的貢獻在于其實事求是、細致精微地對文學傳統和現實經驗進行總結而形成的文學創作論。在對《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚聲中，本文發出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關注。吳子林《超越“實用”之思———孔子詩學思想之再釋與重估》［27］一文對“《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩學思想中最系統、最集中、影響也最大的詩學命題作了全新的系統闡釋，認為該命題所論為“學詩之法”，并非人們一般理解的詩歌功能論。具言之，詩的興發感動使個人的主體生命開始覺醒，進而反省社會、他人與自我，從《詩》中“徹悟”或“發現”某些人生的“意義”;在學《詩》過程中，“興”與“群”構成了互動互補的關系，詩情的興發感動，使學詩者在共同感受之下相互聯結起來，產生對于自己所處社會的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學詩階段不介入到外部的對象世界，到了“群”則認識到了個體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達到人與天、人與自然、人與社會之間的和諧，個體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達不到“群”的理想境界，而表現為主體與對象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標。在“學詩之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩》“可以興”，審美的優先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀以來郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學者對孔子詩學思想的論說，提出與其說孔子的詩學思想是“實用理論”，毋寧說是重視人格修養之人生實踐的生命詩學，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識，涵養人的情性，協調理性與感性、理想與現實，造就一個充實、整全、和諧的社會等方面，孔子的詩學之思有著極其重要的現代意義。這對于深化我們對于孔子思想的認識具有一定意義。

論文關鍵詞：馬克思；早期；自由思想

論文摘要：關于法律命題的敘述馬克思鮮有專論，論文Ⅰ是其少有的因而愈加顯得彌足珍貴的關于法與自由這樣的經典法理學論題的著作范例之一。馬克思對于辨論的總體評價是無論是出版自由的辯護者也好，還是出版自由的反對者，其實并沒有本質上的差別，只是傾向上的不同。馬克思對這些人的態度是堅決而明確的“愿上帝讓我擺脫我的這些朋友吧！”

論文關鍵詞：馬克思；早期；自由思想

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關于法律命題的敘述馬克思鮮有專論，論文Ⅰ是其少有的因而愈加顯得彌足珍貴的關于法與自由這樣的經典法理學論題的著作范例之一。其中匯集眾多至今仍膾炙人口廣為引證的經典論述。幾乎不加掩飾的，激情洋溢的批判與戲謔令我們讀來唏噓不已，或許這是不成熟的馬克思，而是保留過多黑格爾、費爾巴哈印記的馬克思，或許這也不像穩重而隱晦的哲學家，而更像激情而武斷的批判者，但這些能夠成為我們閱讀的障礙嗎？在光明缺失的暗夜，即便是門縫中擠進一縷燈光也會給人帶來過豁然開朗的喜悅和歡欣鼓舞的快樂。

文本的內容是直白又明顯的，我們從中幾乎看不到黑格爾那種類型的論說。敘事的風格也是層次清晰而又流暢的，完全不見德國哲學家慣有的晦澀。單就哲學價值而言，本文可能算不上什么上層之作，但是對于法科學生而言，要研讀馬克思法律理論文本又是必讀文本之一。青年時期的馬克思基于對普魯士社會狀況和政治的洞察入微了解，首先展開了對國家權力的批判，包括對君權、立法權、行政權這三大權力的批判。本文是其早期著作系列中對于立法權深刻批判的集中之作。通過對第六屆萊因省議會的辯論中關于出版自由和等級議會的探討，旨在說明辯論的實質不過是等級特殊利益的集中亮相，當時的普魯士仍然處于自由不完善的境地，出版自由還不曾成為一種真正的普遍的自由。自由需要通過法律加以實現，那么出版法因而顯得不可或缺。以下我將立足于法理學學科來具體分析文本中關于自由思想的表達。

一、發掘經典的文化價值，作為精神落腳點

語文教材中的古代經典作品不僅為我們提供了可鑒賞的文本，提供了豐富的人生際遇中多樣的人生之美，更承載著民族的優秀文化和精神?？蓮囊韵聨讉€方面發揮古代經典作品在傳統文化教育中的價值。充分挖掘文本的多重價值，從文字學習走向文化感悟。高中必修教材有古代敘事散文、古代議論文、山水游記、史傳作品、古代抒情散文五個單元，每個單元都有不同的文化價值，都蘊含了豐厚的精神養分：或反映了古人的精神追求，或承載著古圣先賢的哲學思想。在文言文教學中，可引導學生去觸摸先賢的思想與靈魂，例如，引導學生體悟《寡人之于國也》中的“仁政”“王道”思想、《侍坐》篇中的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”中的“和諧”政治觀、燭之武的智勇、荊軻的大義、藺相如的肝膽相照、蘇武的威武不屈……讓學生在重履他們漫漫精神歷程的同時，經受深刻而美好的心靈洗禮。重構文化主題單元，設計古代詩歌專題教學。古代詩歌部分不僅有昂居于詩峰之巔的詩仙、詩圣之作，更有眾多詩人群體所構建的豐富多彩的詩詞文化風景。李白、杜甫作為中國文學史上最偉大的詩人，其詩其人的意義早已超越了文學領域，成為了中國歷史上一種燦爛的文化，而大漠邊關的雄心與愁心、山水田園中的詩意棲居、悵望千秋一灑淚的感慨、命運際遇的詠嘆調、相思成疾的離別歌等也都成為古代詩歌史上的一種文化現象?？梢来酥貥嫵觥袄畎孜幕薄岸鸥ξ幕薄吧剿飯@文化”“邊塞文化”“離別相思文化”等七個文化專題，讓學生感受詩歌光輝燦爛歷史的同時，吸收更豐富的文化和思想營養。盤活文化經典，以批判性思維審視傳統文化及經典在今天的價值。高中語文教學應重視文化論著的研讀?！把凶x古今中外文化論著，拓展文化視野和思維空間，培養科學精神，提高文化修養，以發展的眼光和開放的心態，看待傳統文化和外來文化，關注當代文化生活”。應當以批判性思維審視文本所承載的文化和精神，引導學生深入閱讀文本，讓經典中的傳統文化元素，活躍在今天。例如，讓學生思考與感悟“春秋筆法”的以史鑒今、對歷史真實性的上下求索，引導學生多角度思索趙盾的忠、董狐的秉筆直書、顧炎武的“經世致用”等等。

二、重視實踐活動，在體驗中感受傳統文化

建立開放式的語文教學理念，努力拓寬語文學習的渠道，可進行以下幾個方面的嘗試。豐富課程資源，構建傳統文化課程群。在用好國家課程的同時，可自主開發傳統文化課程。例如，學校自主開發“詩經往事”“來自孔子的智慧”“美麗漢字”“古文觀止選讀”“唐宋詞十八講”“紅樓夢十八講”等6門校本課程，同時引進中華書局推薦的臺灣國學課本《中華文化基礎教材》。豐富的課程資源，能為不同基礎的學生提供更多的選擇，為凸顯傳統文化的生命內涵提供了可能。組織文化游學，在行走中觸摸古老文明與燦爛文化的脈動。每學期都可組織為期一周的“文化游學”，例如，齊魯文化行——走訪三孔，登臨泰山；江南文化行——訪金陵，走紹興；中原文化行——訪洛陽，探龍門石窟；西安文化行——游大雁塔，觀兵馬俑。引領學生參觀當地的博物館、紀念館、著名書院，讓學生觸摸歷史文化的脈搏，感受中華優秀文化的滋養和浸潤。開展趣味學習活動，在豐富多彩的活動中滲透傳統文化。春節元宵燈謎會、清明端午讀詩會、重陽中秋讀書征文等活動，能讓學生在承載著歷史記憶符號的傳統節日中感受文化魅力；唐風宋韻朗誦會、古詩文背誦拉力賽等活動，能讓學生在閱讀和實踐中，加強人文修養，提升精神品位。同時還可對《論語今譯》《孟子》《蔣勛說唐詩》《蔣勛說宋詞》《唐宋詞十七講》等系列原典作品進行解讀，強化學生對傳統文化的認知。這種不斷地加強和提升的過程，就是精神氣質的形成過程，就是民族的精神積淀與精神傳承。

作者:王建穩 單位:北京市八一學校