倫理學理論范文10篇

論文關鍵詞:文學批評本質后現代語境文學理論發展的內動力

論文摘要:20世紀90年代以來，文學批評開始向倫理面轉向，文學倫理學批評作為一種明確的批評方法在學術界全面復興。從文學批評的本質、后現代語境和文學批評理論發展的內動力三方面因素來論述文學批評倫理轉向的必然性以及文學倫理學批評的重要意義。文學批評的倫理轉向是文學批評理論螺旋式上升發展過程的必然結果。

自20世紀90年代以來，文學批評開始向倫理面轉向，文學倫理學批評又悄然占據了學術界并作為一種明確的批評方法在學術界全面復興。文學倫理學批評是一種從倫理視角解讀、分析和闡釋文學的批評方法，強調從歷史的角度來闡釋文學而不是簡單地對文學進行好與壞的道德價值判斷，重視分析文學產生的客觀倫理原因并解釋其何以成立。在歐美，近些年來，繼《閱讀倫理學》(TheEthicsofReading,1987)、《批評倫理學》(TheEthicsofCriticism,1988)《我們的朋友:小說倫理學》(TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction,1988)《倫理·理論與小說》(Ethics,TheoryandNovel,1994《敘事倫理》(NarrativeEthics,1995)等著名學者的論著相繼問世后，在本世紀初，《當代文學》ContemporaryLiterature)、《文體》(Style)、《歐洲英語研究》(EuropeanJournalofEnglishStudy)《比較文學》(ComparativeLiterature)}PLMA等具有影響力的學刊也都紛紛開辟專欄或發特輯刊登有關文學倫理學批評的文章，文學倫理學批評呈現出一派復興的圖景②。為此，美國文學評論家大衛·派克(DavidParker)以《被壓抑者的回歸》(TheReturnoftheRepressed)為標題，形象地描述了文學倫理學批評在美國的“復活”。在中國，聶珍釗教授2004年開始積極倡導使用文學倫理學批評理論和方法，在他的一系列論文中，如《文學倫理學批評:文學批評方法新探索》、《關于文學倫理學批評》、《作為文學方法論的倫理學》以及《文學倫理學批評與道德批評》等，對文學倫理學批評方法的起源、理論基礎、研究方法、研究對象和范圍、特點、實用價值、現實意義以及理論意義都進行了深人的探討和研究。聶珍釗教授完整系統地勾勒出了文學倫理學批評的理論體系，將文學倫理學批評提高到新的高度。總之，在后現代語境下重新復出的文學倫理學批評超越了傳統的文學倫理學批評，經歷了螺旋式上升的過程，文學批評的倫理轉向是必然的。本文從文學批評的本質、后現代語境和文學理論發展的內動力三方面來論述文學批評倫理轉向的必然性，以及文學倫理學批評的重要意義。

一、文學批評的本質

文學批評是按照一定的標準對作家、作品和文學現象(包括文學運動、文學思潮和文學流派等)所作的研究、分析、認識和評價。文學批評以文學鑒賞為基礎，同時又是文學鑒賞的深化和提高。文學批評從文學實踐出發，又反作用于文學實踐。文學批評能影響作家認識和理解文學的性質、特點、規律，從而影響創作的發展;還可以通過對作品的分析、評論，影響讀者對文學的鑒賞和理解，從而直接關系到文學的社會作用的發揮。達到時代先進水平的文學批評，不僅對同時代個別作家作品起到支持、鼓勵和指導作用，而且對同時代作家的創作思想、創作傾向產生很大影響，甚至能改變一代的文學風尚和創作風格;不僅能提高讀者的接受能力和藝術趣味，而且能幫助、促進一定時代審美理想的建立和形成。文學批評是一種科學的闡釋活動，從哲學解釋學的視域中探析文學批評，可以看到文學批評本身就包含著倫理學的要求，文學批評過程的本質是倫理性的。

首先，文學批評對批評者和作品的意義具有構成和確定功能，并且這一構成和確定功能中包含著倫理學內涵。根據海德格爾和伽達默爾的哲學解釋學理論，理解和解釋并不是重構作者的原意，相反的，作品的意義是在理解和解釋的過程中產生的，因此，理解和解釋對作品的意義有著構成功能，作品的意義就是在具體的閱讀中呈現出來的。作品和作品的意義都是在批評的過程中完成，依據某一個歷史時期的診釋學處境或者某一種批評范式，我們會理所當然地認為文學作品或者文學觀念就是如我們所診釋的那樣存在。哲學解釋學認為作品的意義依賴于閱讀，通過閱讀作品才能成為作品。這種思想為接受美學所繼承。文學批評構成文學作品的存在。文學作品在我們從不同側面和不同角度的批評中展示自身存在的豐富性。雖然文學作品是客觀存在的，但是，文學作品的客觀性并不能說明文學批評或者批評觀念的客觀實在性。一部《羅密歐與朱麗葉》是客觀存在的，但是十八世紀的批評者想象不到我們今天是這樣批評《羅密歐與朱麗葉》。我們也想象不到百年、千年以后批評者會怎樣批評《羅密歐與朱麗葉》。不同的文學批評產生了不同的《羅密歐與朱麗葉》，這是文學史所證實了的。批評者的診釋學處境決定了我們對作品所能夠提出的問題，所提問題又決定了作品所能做出的回答。因此，意義的客觀性和有效性只能存在我們自身存在的歷史性中。因此，在文學批評的過程中文學批評對文學作品和批評者具有構成功能;另一方面，伽達默爾提出視域融合等概念，要求通過對話，達到一種共同理解的境界。

摘要:應用倫理學還不是一門真正的學科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴密邏輯結構的“應用問題群”，只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業規范的探究，用倫理學的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式，并為說教或俗世倫理學的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的后現代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。應用倫理學是急躁和浮躁的學術心緒背景下產生的一種簡單、粗暴的行動測量工具，反映了“憂、畏、煩”的“后現代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態與情感。應用倫理學是一個過渡，可以作為一種對研究群體召集的理由；當它已經成為一種習稱和流行語時，我們可以就勢建立一個單獨的學術舞臺，把“倫理學理論應用”或“應用倫理”作為交流語式，引導其對一系列懸而不決的問題進行充分研究；在我們的社會中把倫理學理論化成進行社會抉擇的理智力量；使道德哲學家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關鍵詞：應用倫理學實證哲學工程模式應用倫理學原則模式應用倫理學生命倫理學

如果開始我們就否認應用倫理學作為一門完善、成熟的學科存在，那將會引發許多激烈的紛爭；因為迄今為止，很多人都認為應用倫理學作為一門新生的學科已經在世界范圍內勃興。令人失望的是，應用倫理學至今不是一門認真和成形的學科，他依舊限于一種倫理學理論的應用，它只是作為過程，表明一種方法，運用一種哲學理論，“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復雜問題。”

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天，對道德特權的挪用以及對道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無化的保護下，已開始與我們進行公開的競爭；其諸多原因中最為關鍵的是，把生命倫理學作為應用倫理學的一個具有代表性的分支，并認為“是以突出民主原則為特征的公民社會的產物，是公民社會的文化發明，是公民社會的道德理論。”

首先，應用倫理學還不是一個真正的學科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴密邏輯結構的“應用問題群”，只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業規范的探究，用倫理學的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式，并為說教或俗世倫理學的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的后現代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。如果我們拋開對道德起源、人的情感與理性依據的研究，單純就現有的道德規定對日常生活、經濟社會和科學實踐進行指導，并各自居于某種文化偏愛中以“個人價值”取代人類價值，這種結果如能不造成失誤那是一種僥幸，對應當的決定和對善惡的評價是充滿風險的事。休謨指出：“首先確立一條一般抽象的原則、而后將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合于人類的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的一個共同的源泉。”“應用倫理學”顯然經常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭論，即使在關鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權威的經典以及從一篇文本到另外一篇文本的發展，都能得到一致意見，也沒有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認為，對福柯來說，學術表述問題作為一個譜系學家所帶的面具所經受的壓力，比尼采所感受的更為緊張。官方學術史經常把學術研究的成果作為一種面具，尤其是倫理學或生命倫理學的觀念，一經應用者的修飾，就與經典作家的道德愿望相抵觸，結果，“事實上沒有導致任何對真理和理性的進步”，卻因沒有意識到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。這一切都是因為“應用倫理學”導引的錯誤。拉丁語基督教的教條主義神學是由哲學的理論和倫理學的論證廣泛傳播的，“并是在其自身對真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內得以落實的”，而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致，如果對一項生命倫理學原則不進行重新注釋和學理性研究，沒有道德哲學的討論與創新就不能最后解決墮胎、克隆人技術的善惡評判，再多的社會調查與討論都是沒有意義的。一種哲學和另一種哲學遭遇，各自都有其評價哲學主張之真理性與合理性之標準，這兩套或幾套標準明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動的正當性呢？過于強調應用，甚至使其部門化與行業化，勢必淡化理性思考與研究，依賴不成功的理論末節去生搬硬套地應用于實踐，使這個學問只剩下不變的原則，而沒有了“支持原則的理論”。

倫理學不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學來求證；信仰常常是沒有原因的，反對一項高生命科學技術必須有充分的理論依據，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學家不作為。我們為什么認為醫生對病人保密或不準墮胎是應用倫理學，而對孩子們說：“你不該說謊”等告誡就是一般的道德問題？叔本華既重視道德實踐又不忘記具體訓誡的理論來源，他指出：“在科學倫理學中，除意志作用法則外，我們要承認其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉移的法則——以前，我們必須首先證明并且推定他們的實存；也就是說只要是在倫理道德事務方面，我們不僅涉及推薦誠實，而且涉及實踐誠實。直到給出那一證明，我將只承認一個可以追朔到關于法則、戒律、責任的概念所由輸入到倫理學的來源。”道德法則的應用只能源于倫理學理論，“認為職業領域存在著不同于一般道德情景的應用倫理學，這是錯誤的。”哲學與神學不同，即使是來自“摩西十誡”或上帝的話，也必須進行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學應用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開始批評康德的第一個錯誤步驟在于它對道德學本身的概念，不去關心發生之事的理由，而是只一味尋找“關于縱然從未發生、仍應當發生之事的法則.”其實，普通人為什么認為許多信條或法則是天經地義的，就是因為”道德發生于神學并且是以作為上帝特殊旨意的神學為根據的。”康德摧毀不可動搖的思辨神學作為倫理學的基礎，而用自己的理論支撐倫理學；倫理學的舊支撐物已經認為是腐朽的難道只是康德那一個時代？當我們再回到神學中去思考歐洲的那次反叛和變革時，我們今天的學術界的基本哲學信念已經再次出現更大的危機。我們為什么不能建立一套新的適合后醫學社會和人工生命科學時代的倫理學基本原理或基礎，為什么非要制造一個“應用倫理學”，懷有不同心態、持有不同意見、操有不同語言、來自不同職業境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之無效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來捍衛人類的所謂自尊？叔本華認為，道德發生于神學并且是以作為上帝特殊旨意的神學為根據的；但哲學家一直期望躲開它，盡管他們不得不承認思辨神學一直支撐著倫理學。我們從來都在尋覓好的道德，但是我們缺乏足夠的辯詞來有力的論證這些好道德存在的條件與必要性，尤其不注意它們的最初來源，這就容易使生活神學化。應用倫理學創造一些觀點讓人們來理解境遇，以啟發人們的行為，排列或拼湊一些規則，以解釋或標示選擇的合理性，但是，“這更像用很多方法來運用知識，而不是從特殊的條件中推導或引出結果來。這還是把一般道德（法則、觀念）用來處理問題。”應用倫理學是半自動化的解決實際問題和紛爭，甚至把那幾個翻來覆去的原則作為“上帝的話”來考證現實境況的應當與否的判斷，而往往掩蓋了事情發生的背景，“在實際決策對正在被應用的法則和理論起作用的過程中，我們不能朔本求源。我們成了理論和實踐分離的犧牲品，這分離刻畫了元倫理學與規范倫理學分離的特征。”沒有應用倫理學，人們從沒有放棄倫理學理論對政治、家庭、經濟、性以及對生命科學研究、醫務或其他職業的指導。“應用倫理學”易于使人忘卻道德哲學理論或使人養成膚淺的實利主義習慣。

一九九四年《論可能生活》出版之后，迅速成為哲學、倫理學、法學、教育學及其它人文社會科學廣受引用和討論的倫理學著作，其對倫理學與哲學諸領域的有效涉及,所提出的一系列嶄新觀點和理論深刻拓展了倫理學的可能。十年后，趙汀陽對之進行了修訂，修改版順著原有思路進行了如目的論等方面的某些重要修改，使最初思路更加清晰，僅正文部分就比原來增加一半篇幅，在許多地方做出補充、論證和注釋。然而，思索可能生活理論，或者追問可能生活是否可能，卻應該從可能生活的根源：目的論的角度作出基礎評價。目的論似乎應被看成趙汀陽在其著作中使用的一套論證策略，它關涉到存在論的范圍、無立場方法、價值真理論證、先驗意圖的合理性、人道目的論與生活目的論等許多不同的層面。本文即對目的論層次進行詮釋，它的完成是真正理解一種深刻理論的必要基礎工作，并將說明，新目的論到底是一種怎樣的哲學理論。

一

《論可能生活》初版完成幾年后的一篇討論文章中，趙汀陽表示他在書中所提出的新目的論并不是一個好的概念標識（1998：209）[注1]，我相信，其中的理由部分在于目的論這一概念本身所具有的不明確性。作為一種倫理學理論，目的論先后以不同的面目出現：亞里士多德在其倫理學著作開頭就提出了著名的內在目的論，盡管與趙相比在結構上和人性論上有少許相似，但亞氏僅給出了斷言而未有詳細理論推演。[注2]至于功利主義，這種被趙汀陽稱為經典目的論的倫理學理論，由于“欲望的推不出欲望是合理的”而無法成為有資格的目的論候選者，應該說功利主義確實對目的論作了靜態的理解。而在人類歷史上，生物學、進化論以及物理學等自然科學也在同樣使用著目的論理論。

盡管目的論有著特定的基本內容，即事物朝向某種特定目的狀態，并竟然在某種程度上涵蓋了德性論與功利主義這兩大倫理學理論，但它仍是不明確的，何況以往的目的論并未從哲學理論的基礎層面得到過詳細論證。趙汀陽對目的論作出了新的界定，在其倫理學理論中，目的論獲得了新的內含。

當人們討論趙汀陽的倫理學時，不管是其理論的贊同者還是反對者，一個令人感到驚訝的事實是，人們在作出贊同與批評的時候，從未明確使用過目的論這一概念。盡管我認為，不管任何一方在討論過程中都感覺到了它，但問題在于一種理論對我們的觸發與對之的深入理解畢竟很不相同。事實上，雖然可能生活理論是《論可能生活》最容易吸引人們的部分以及重要結論，但在達到可能生活理論之前，目的論卻已先行走過了很長的論證之路，對之的鋪陳占據了一半以上的篇幅。可以說，目的論是可能生活的論證根源，若目的論成功了，可能生活也就水到渠成；而根據同樣的道理，如果趙汀陽的倫理學理論有任何缺陷，那么，一定是其理論根基存在著某些問題。因此，分析新目的論的各個層面、厘清其邏輯關系，也就不僅能直接回應許多對其倫理學理論的錯誤理解，亦可使問題變得更為清晰，并帶來更深入的討論。

然而，認為在趙汀陽的倫理學中，目的論有著明確的概念，有著對目的論的專門的詳細規定，這同樣是一種誤解。這也許是一個難以讓人接受的事實，因為，既然目的論構成了趙汀陽倫理學的核心，那么它就不應該在闡釋上具有與之地位不相稱的模糊。我認為，看待目的論的最佳方式是將之視為趙汀陽在倫理學理論中的一種哲學策略，它包含著一些彼此關聯的內容，并且由于目的論的特殊理論秉性而貫通了倫理學與哲學，成為在哲學基底上的獨特倫理學論證。從以下幾個句子，可以了解趙對目的論的基本規定，它們構成了任何更廣泛理解的起點：“既然不可能有一種高于存在論的根據，就只能去發現存在自身的目的。”（2004：20）“如果說從存在論中能夠生長出價值根據，那么只能是目的論。”（1994：38；2004：46）“目的論承諾則表明一個存在的目的論意義，它說明的是：存在著X，并且X的存在必須滿足X所意味著的如此這般的存在方式。”（1994：74；2004：88）

絕大部分倫理學理論都面臨其在現實世界中無效的困境或者僅僅是對現實隔靴搔癢的挑戰，這由倫理學的理論性質本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過倫理學，而是通過許多其它不同的途徑來獲得和實現的。關于這些困境從倫理學自身無法有徹底突破，但起碼我們可以使理論局面有所改善。道德意識就是對此的一個嘗試。

一、內部倫理學論證

不難觀察到這樣的事實：一個社會的社會成員并不具有相同的或者程度相仿的道德意識，每個社會成員的道德意識都是參差不齊的，從整體上看，社會成員的這種不同程度的道德意識呈現出了極為混亂的圖景。各個社會成員的道德意識在內容上和意識結構的承諾強度以及承諾基礎上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到道德意識差異之余社會成員在道德意識的價值觀上體現出的道德相對化和虛無化的景象，一般以道德滑坡來對此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會作出道德效果不佳的舉動，而擁有著對道德知識清晰認識的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關系到道德意識這個中心概念，面對現代社會的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

問題在于道德意識在概念上過于統合，它既可以包含道德認識上的內容，也可以包含道德情感方面的內容，同時，道德意識還將在自我意識等方面有其巨大的關聯性。由此看來，道德意識就成為一個無比龐大的概念，它將同時指涉諸如哲學知識論、形而上學、道德心理學、心身問題等不同程度的哲學主題。對此的解決方式是將道德意識視為一個以自我道德的多重意識為核心的倫理學概念，對于此種限制性理解方式的道德意識來說，盡管存在著對道德認識、道德情感、自我意識等方面的蘊含，但是由于自我道德的多重意識是一個使前面數者最終形成矛盾和問題的因素，對自我道德的多重意識就將成為一種新的倫理學思路。對自我道德的意識將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對自我道德內容的反思，同時，它還可以是對自我道德的再反思以及更復雜形式的反思。盡管涉及到道德心理學等一些學科，但本文進行的分析是哲學上的，這種哲學上的抽象分析論證還建立于對經驗的多方觀察之上。

對道德意識的論證是倫理學內部而非倫理學外部的。一種倫理學外部的方法將從諸如社會學、經濟學、政治學、神學等方面展開，盡管倫理學外部的學術方式對倫理學來說是有效的和重要的，但道德意識卻屬于傳統倫理學以及經典倫理學的理論范疇，盡管它在經典倫理學中并沒有受到更為廣泛的重視。這里以廣為人知的麥金太爾為例說明倫理學外部方法的問題，一般認為麥金太爾提出了一種相當有力的觀點，這當然不錯，不過，麥金太爾的倫理學理論并非沒有問題，事實上，當麥金太爾在其著作的開始部分論證道德紛爭之時就可發現，雖然當代道德分歧確實由于每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起并呈現出無休止的論爭局面，但人們的主要渴望卻并非對我們生活領域的合理性期待，對于道德論爭來說，合理性的獲得只是一個虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個最重要的倫理學解決方式。同樣地，當麥金太爾闡述了其獨特而有洞見的內在利益理論之后，倫理學最終被描述為一種在文學材料基礎上的歷史性解決，而這種歷史視角又建立于對特定社會形態的要求之上，德性成為了在某種傳統社會中可以獲得內在利益的行動以及一種被特殊規定了的實踐理性，這恰是典型的倫理學外部學術方式。這樣的理論已經放棄了對不同社會成員人性差異的考慮而滑向了另一種機械的統一道德論證基礎。然而，由于不同社會成員道德意識的差異是一個事實，而且道德意識的此一事實對道德生活圖景構成了實質性的影響，對該事實的忽略就將至少是在理論上將產生解釋的非完整性的。

與這樣的方式不同，倫理學內部的解決方式則通過對經典倫理學所探討問題的再度涉及來完成。當首都機場的的士司機抱怨規定不準短程拒載乘客，但是現實情況又讓司機們基本難以信守此規則并且由此而使道德無從體現時，倫理學內部與外部的區別鮮明地體現了出來。這樣的問題典型地屬于一種社會制度上的設計與平衡，它是現代社會所產生的倫理學外部問題，外部問題雖然嚴重，而且往往構成人們道德行動的硬性選擇根基。不過，現代社會也產生了同樣數量與嚴重性的倫理學內部問題，今天社會成員的道德意識出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學和腦神經學等自然科學作出的解釋無法使人滿意，實際上令人困惑的是道德意識的變動和矛盾的邏輯結構而非對此的朔源解釋。而且，道德意識所造成的社會成員道德意識差異以及道德觀的混亂已經成為現實道德中最為司空見慣但卻極嚴峻的現象。放棄對此的論證責任極不恰當。盡管經典倫理學同時含括了看來是內部倫理學以外部倫理學的論證，其對倫理學的內外部的理論負責卻大部分成為其哲學體系的輔助，這份哲學家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學的內部論證視為哲學體系輔助性材料的哲學家，另外一些不同的哲學家則將之結為其元哲學的輔助性理論。對于前者，倫理學的內部性輸給了倫理學的外部性，對于后者來說，倫理學的內部性卻又是不自足的，倫理學理論僅僅是對認識論、形而上學，以及心理學的材料性證明。由此，經典倫理學也就基本上沒有認真地觸及道德意識的問題，各種各樣的學說都達到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過而已。二十世紀西方倫理學界對此局面有所改善，但道德意識問題仍未引起足夠的重視。

生命倫理學是20世紀60年代首先在美國隨后在歐洲產生發展起來的一門新學科，也是迄今為止世界上發展最為迅速、最有生命力的交叉學科。生命倫理學的生命主要指人類生命，但有時也涉及到動物生命和植物生命以至生態，而倫理學是對人類行為的規范性研究，因此，可以將生命倫理學界定為運用倫理學的理論和方法，在跨學科跨文化的情境中，對生命科學和醫療保健的倫理學方面，包括決定、行動、政策、法律，進行的系統研究。生命倫理學產生后不僅獲得迅速發展，在很短的時間內就受到醫學家、生物學家、哲學家、社會學家、法學家、宗教界人士、新聞界人士、立法者、決策者和公眾的關注，而且很快地體制化。一些國家建立了總統或政府的生命倫理學委員會，在包括我國在內的許多國家，很多醫院或研究中心建立了專門審查人體研究方案的機構審查委員會或倫理委員會。我國醫藥管理局規定，為新藥批準所進行的臨床藥理研究，必須建立機構審查委員會（名稱為倫理委員會）審查研究方案。2000年8月我國衛生部成立了“醫學倫理學專家委員會”，就重要醫學倫理問題向衛生部提出咨詢建議作為決策基礎。

生命倫理學之所以產生于20世紀60—70年代，是與第二次世界大戰末期以及以后出現的三大事件密切相關的。第一件事是;1945年廣島的原子彈爆炸。制造原子彈本來是許多科學家向美國政府提出的建議，其中包括愛因斯坦、奧本海默等人。他們的本意是想早日結束世界大戰，以免曠日持久的戰爭給全世界人民帶來無窮災難。但是他們沒有預料到原子彈的爆炸會造成那么大的殺傷力，而且引起的基因突變會世世代代遺傳下去。數十萬人的死亡，許多受害人的家庭攜帶著突變基因掙扎著活下去，使許多當年建議制造原子彈的科學家改變了態度，投入了反戰和平運動。第二件事是;1945年在德國紐倫堡對納粹戰犯的審判。接受審判的戰犯中有一部分是科學家和醫生，他們利用集中營的受害者，在根本沒有取得受害者本人同意的情況下對他們進行慘無人道的人體實驗，例如在冬天將受害者剝光衣服在露天冷凍，觀察人體內因冷凍引起的變化。更令人氣憤的是，日本軍國主義的731部隊所進行的實驗，卻由于美國政府急需細菌戰人體實驗資料而包庇下來，軍國主義罪犯并沒有被送上國際法庭。第三件事是人們突然發現，在寂靜的春天，人們看不到飛鳥在蒼天游弋，魚兒在江川騰越。;1965年carson的《寂靜的春天》一書向科學家和人類敲響了環境惡化的警鐘，世界范圍的環境污染威脅人類在地球生存以及地球本身的存在。當時揭露的主要是有機氯農藥大量使用引起的嚴重后果，人們只考慮到有機氯農藥急性毒性較低的優點，但忽略了它們的長期蓄積效應，結果使一些物種瀕于滅絕，食物鏈發生中斷，生態發生破壞，人類也受到疾病的威脅。這三大事件迫使人們認識到，對于科學技術成果的應用以及科學研究行動本身需要有所規范，這推動了科學技術倫理學的產生和發展。

除了上述三大事件的大背景外，推動生命倫理學產生和發展的因素還有以下方面：（1）生物醫學技術的進步使人們不但能更有效地診斷、治療和預防疾病，而且有可能操縱基因、精子或卵子、受精卵、胚胎、以至人腦和人的行為。這種增大了的力量可以被正確使用，也可以被濫用，對此如何進行有效的控制!而且這種力量的影響可能涉及這一代（例如對生殖細胞的基因干預），也可能涉及下一代和未來世代。當這一代人的利益與子孫后代的利益發生沖突時怎么辦!目前人們最擔心的可能是對基因的操縱和對腦的操縱。這兩方面的操縱可能都會導致對人的控制，以及對人的尊嚴和價值的侵犯。例如是否允許人們通過改變基因來選擇自己喜歡的性狀，甚至為后代選擇自己喜歡的性狀？是否允許人們通過在腦內插入芯片來增強記憶和加速處理信息的能力？（2）由于先進技術的發展和應用，人類干預了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，這將引起積極和消極的雙重后果，導致價值的沖突和對人類命運的擔心。比如，現代的生殖技術，一方面可用于避孕，另一方面也可以解決不育問題，那么，已經離異（單親家庭）、不想結婚（同居者）、同性戀者以及過了生育期的男女是否可以利用輔助生殖技術？一個社會，如果大多數成員都是用輔助生殖技術產生，那會怎樣？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些傳統觀念和現存的醫療衛生制度提出了嚴峻挑戰。艾滋病在不少國家已經成為民族災難，許多原來發病率較低的國家也很快進入快速增長期。全世界感染艾滋病的現在已經達4000萬人，而婦女、兒童在艾滋病面前更為脆弱。在預防和治療艾滋病的層面以及有關防治艾滋病政策層面，都存在著一系列的倫理問題。國家是否有義務向艾滋病提供治療？個人是否有義務改變自己的不安全行為？非感染者和社會是否有義務援助而不歧視艾滋病患者和感染者？對于許多妨礙艾滋病防治的行動和做法是否應該用立法方式加以制止？（4）醫療費用的大幅攀升導致衛生制度的改革。由于技術含量的提高以及市場化消極面的影響，促使醫療費用在全世界大幅攀升，嚴重沖擊許多國家的公費醫療制度。各國都在改革衛生醫療制度，尋找讓公民既負擔得起又相對有效的醫療制度。但是這些改革提出了許多倫理問題，例如在改革過程中政府的衛生政策如何能夠做到公正、公平？如何不致影響傳統的互相信任的醫患關系？醫療機構、醫務人員與公司怎樣協調關系才不致引起嚴重的利益沖突？發生的醫療糾紛如何能做到不致兩敗俱傷？(5）丑聞的揭露和民權運動的高漲。在各國的醫療和研究工作中，違反倫理的事件總是存在的。對這些事件的揭露和思考，也推動了生命倫理學的發展。生命倫理學的性質和內容

生命倫理學是應用規范倫理學的一個分支學科。倫理學”又稱道德哲學，是對人類行為的社會規范的研究。人類行為規范具有社會性。倫理規范不是由個人制訂的，它們體現在種種規定、準則、法典、公約、習俗之中，在我們學習它們以前就已經存在。人們成長的過程是一個社會化過程。我們通過學習社會規則知道了倫理規則。當然，社會規則并不等于倫理規則，比如審慎行事規則就不是倫理規范。僅當涉及到應該做什么樣的人或應該做什么樣的事，而這種做人做事會影響到他人利益時，我們才進入倫理領域。孔子說的“己所不欲，勿施于人”，就是倫理規則，因為在他看來這可以避免傷害他人。也可以說，倫理是要我們考慮他人利益的社會期望。倫理是社會的必需，因為人人只考慮自己利益的社會是沒有凝聚力的，從而也是無法存在下去的。

普通規范倫理學試圖提出一些原則或德性來支配人們做事或做人，并提供理由來證明為什么我們應該采取這些原則或培養這些德性。對理由的關心，說明倫理學是理性的活動，它是實踐理性。應用規范倫理學（簡稱應用倫理學）是應用普通規范倫理學的原則解決特定領域的倫理問題。應用于生命科學技術和醫療保健就是生命倫理學，應用于解決工程師面臨的倫理問題就是工程倫理學，應用于解決律師、法官面臨的倫理問題就是法律倫理學，應用于新聞界就是新聞倫理學，應用于企業就是企業倫理學。由于以上這些都是專業領域，不是一般的職業，所以又統稱“專業倫理學”。普通規范倫理學的原則可以跨專業應用。比如，解決醫療衛生服務分配、種族和性別歧視、獎勵懲罰等問題必須援引公正原則；誠實或說真話原則可用于企業倫理中的虛假廣告、新聞倫理中的真實報道、醫學倫理中的向病人告知病情等。生命倫理學是一門應用規范倫理學。其主要內容有五個層面：（1）理論層面：例如后果論與道義論這兩種最基本的倫理學理論在解決生命科學和醫療保健中的倫理問題時的相對優缺點如何，德性論、判例法和關懷論（尤其是女性主義關懷倫理學）的地位如何，倫理原則與倫理經驗各起什么樣的作用等等。（2）臨床層面：各臨床科室的醫務人員每天都會面對臨床工作提出的倫理問題，尤其是與生死有關的問題，例如，人體器官移植、輔助生殖、避孕流產、產前診斷、遺傳咨詢、臨終關懷等問題。（3）研究層面：從事流行病學調查、臨床藥理試驗、基因普查和分析、干預試驗以及其他人體研究的科學家都會面臨如何尊重和保護受試者及其親屬和相關群體的問題，同時也有如何適當保護試驗動物的問題。（4）政策層面：應該做什么以及應該如何做的問題不僅發生在個人層次，也會發生在結構層次。醫療衛生改革、高技術在生物醫學中如何應用和管理都涉及政策、管理、法律問題，但其基礎是對有關倫理問題的探討。（5）文化層面：任何個人、群體和社會都有一定的文化歸屬，文化也影響哲學和倫理學，當然也會影響生命倫理學。如在某一文化環境中提出的倫理原則或規則是否適用于其他文化，是否存在普遍倫理學或全球生命倫理學，倫理學普遍主義或絕對主義以及倫理學相對主義是否能成立等等。

生命倫理學的專業特點

【關鍵詞】經濟倫理學數理方法博弈論

【摘要】最近幾年，西方學界流行這樣的觀點，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學。雖然有眾多的政治哲學教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉移到公正理論領域來。之后，該方法不斷得到重視和發展。

伴隨著著數理經濟學的蓬勃發展以及行為經濟學和實驗經濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數理方法在經濟倫理學中廣泛運用，形成了經濟倫理學里的“數理學派”。并不斷擴大影響力，我國學界也開始了相應的研究。

一、經濟倫理學里的“數理學派”誕生

西方經濟學家、哲學家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家——賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學界引起在轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數理方法尤其是博弈論的方法，因為他很清楚他的讀者，一部分就是專門研究博弈論和實驗經濟學的經濟學家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進行研究可以使人得到很多領悟。”

另一位著名博弈論學者薩金對賓默爾在這部著作里表達的思想提出了異議，由此導致了“兩個博弈論學家之間的戰爭”，這場“戰爭”將道德倫理學爭論引向了一個新的高潮。同時，伴隨著著數理經濟學的蓬勃發展以及行為經濟學和實驗經濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數理方法在經濟倫理學中廣泛運用，形成了經濟倫理學里的“數理學派”。在這一領域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、ChristinaBicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特·金迪斯和薩繆·鮑爾斯等人，也出現了大量用數理方法進行經濟倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協定道德》、《權利、合作與福利的經濟學》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《強互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

倫理學是關于生活實踐的學問。一種有效的倫理學理論必有其相應渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關系著倫理理論的現實生命力。

在當代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內容、表達方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現實意義。

一

就思想內容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開。“體”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關系進行反思和評判。《論語》開篇說：

“學而時習之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學”和“習”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學”與“習”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠方來”可以驗證“德不孤”，交流達“道”的方法以增進修養。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產生的內心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學做人。學做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現出來、如何擔當對人事以至世界的責任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現自我的生命境界。

[論文關鍵詞]生態倫理學生物中心主義生態整體主義個體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對生態倫理學進行界定的基礎上，結合生態倫理學所涉及的主要流派對其內部自然觀念的發展變化進行梳理，指出生態倫理學發展的基本理論趨向；進而厘清生態倫理學的基本發展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關于生態倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態倫理學是環境倫理學內部以生態學為依托對傳統倫理學進行改造的環境倫理學。…還有一些學者認為，生態這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯系和生態系統，所以生態倫理學強調人只是生態共同體中的一員，而非其中心。正由于生態倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態系統中所有自然存在物，強調生態的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態整體主義立足于生態學，以生態整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統。

在生態倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態系統的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發的生態倫理學

隨著現代經濟學的發展，經濟學家越來越關注復雜的經濟指數計算和完美的經濟模型構建，這使得經濟學背離了它的原初動機——面向人類的生活和現實。阿馬蒂亞·森認為，現代經濟學的倫理不涉現象已經成為主流，它主要表現在三個方面：經濟學與倫理學的疏遠；經濟人與道德人的分裂；工具理性與價值理性的隔離。

其實，經濟學有兩個根源——一個是與紛繁復雜的計算和模型相關聯的“工程學”方面的內容，另一個則是與人類現實生活和幸福相關聯的“倫理學”方面的內容，而當今，無論是微觀經濟學還是宏觀經濟學都表現出了傾向于第一個方面內容的研究，而忽略了經濟學誕生之初就肩負的“經世濟民”使命。“現代經濟學的不自然的‘無倫理’特征與現代經濟學是作為倫理學的一個分支而發展起來的事實之間存在著矛盾”。從傳統的倫理學家和經濟學家那兒，我們看到了經濟學與倫理學自古以來就存在的姻聯，而如今，隨著實證主義主導地位的確立和鞏固，現代經濟學與倫理學走的越來越遠，森嘆息到：“隨著現代經濟學與倫理學之間的隔閡不斷加深，現代經濟學已經出現了嚴重的貧困化現象。”這的確是經濟學的困頓，也是倫理學的悲哀。

經濟學與倫理學的疏遠使這兩門學科在各自的研究領域中對“人”的界定也出現了分裂，由此，“經濟人”和“道德人”成為了毫不相容甚至對立的兩種人性。在經濟學的假設前提中，人被定義為永遠只做理性選擇的“經濟人”，他的最重要特征就是自利，經濟學理論在這個“經濟人”的假設前提下進行各種經濟模型的構建和研究。在森看來，對“經濟人”的理性假設有它的合理之處，因為“其他任何非理性的特殊類型的假設可能會導致更多的錯誤”但問題在于，這種遵循“選擇的內在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是經濟學本來意義上所要表達的經濟人，森說，經濟學上對人的理性的狹隘規定其實是對斯密理論的曲解所造成的。許多經濟學家都喜歡引用斯密關于肉商、釀酒商和面包商的論述來說明人類行為的“自利”本質。其實，當我們重新審視斯密關于理性人的思想時就會發現，斯密要說的恰恰是不能滿足于把經濟拯救建立在某一種單一的動機上。滲透在他文字里更多的是作為一個人，他的同情心和慷慨心的融合，主體情感與旁觀者情感的統一。“斯密的理性人概念把一個人牢固地放在周邊人群之中——放在他所屬的社會之中。一個人的價值判斷和行動都顧及別人的存在，個人并不是與‘公眾’隔離的”。一個真正的理性人是既能考慮自身利益，又能站在“上帝”位置考慮整個社會正義的道德人。在這樣的意義上，“經濟人”與“道德人”本質上應該是統一的，然而，現代經濟學則完全撇開了“道德人”這一方面，對“經濟人”給予了狹隘的理性定義，這使得人類從此患上了滑稽可笑的“精神分裂癥”并過著在經濟領域和道德領域分裂式的生活。現代經濟學對單純的工具性價值的追求，而忘記了追求財富與利益的最終目的，使得經濟學的工具理性和價值理性嚴重分離。經濟學只做著研究怎樣獲取理論上的最大利益的工作，只做著指數計算精確的技術性工作，只做著讓模型的變量越來越多而其本身越來越完滿的工作。數字和模型擺在人們面前，但卻很難改善人們現實的生活。其實，人的生活不僅僅是追求物質財富和自身利益，從某種意義上說，人們似乎更關心“一個人應該怎樣生活”這個廣泛的價值問題。森把它稱為“倫理相關的動機觀”。森認為，現代經濟學直接假設了人類的目標，“人類的行為動機總是被看作是簡單的和易于描述的”工具理性和價值理性的分離讓經濟學的研究變成了單向的坐標，也使許多經濟理論失去了應有的效力。其實，經濟學“可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變的更有說服力”

經濟學與倫理學的分離不僅對經濟學，也對倫理學來說，是一件非常不幸的事情。我們不禁要問，為什么現代經濟學會出現倫理不涉，遠離原點的“貧困”現象？為什么社會生活中形形色色的經濟現象只引起了經濟學家們從收入、財富和單純的數字方面去研究它們？為什么哲學家、倫理學家進入不了主流經濟學領域，獲得一席之地，擁有發言權？種種疑問揭示出一個重要的問題——視角。正是由于經濟學分析視角的單一，才使得經濟學與倫理學的分離，得出結論的偏狹。面對這個問題，阿馬蒂亞·森提出了一個寬泛的評價標準視角。

2自由視角下的發展

2.1自由、可行能力、發展

醫學倫理學與生命倫理學的關系

對醫學倫理學的界定直接與對生命倫理學的界定有關，即醫學倫理學與生命倫理學是誰包括誰亦或是兩個各自獨立的學科？WarrenReich在1971年準備編寫《生命倫理學百科全書》時，開始時用的《醫學倫理學百科全書》名稱，可見，醫學倫理學和生命倫理學已是兩個不同的概念。

DanielCallahan在《生命倫理學百科全書》第二版中的生命倫理學條目中，把醫學倫理學與生命倫理學相比，認為“醫學倫理學是古老的學科，代表很窄的范圍，只強調醫生的道德義務和醫患關系，雖然在現今這仍很重要，但已不足以囊括所有的問題”。“生命倫理學則是指生命科學中更廣闊的道德領域，包括醫學、生物學、環境中的重要方面、人口和社會科學等。醫學倫理學作為一個部分包括在生命倫理學當中，與其他題目和問題共同構成生命倫理學。”

《國際倫理學百科全書》也把醫學倫理學的學科范圍歸為生命倫理學。

從我國對醫學倫理學發展階段的劃分，可看出與以上不同的看法：醫學倫理學經歷了古代醫德學，近現代醫學倫理學（傳統醫學倫理學）和生命倫理學。也有學者認為，當今的醫學倫理學已開始發展到了一個新階段，人口和健康倫理學階段。可見，我國主要是把生命倫理學作為醫學倫理學的一個階段涵蓋進去的。J．StuartHorner在《應用倫理學百科全書》中對此的界定也是如此：醫學倫理學與生命倫理學經常混淆，但后者是前者的一個方面，只不過后者這30年一直占主導地位。

醫學倫理學的定義