倫理學(xué)論文范文10篇

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；教育；現(xiàn)狀；對策

【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

研究思考經(jīng)濟倫理學(xué)，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動關(guān)系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。

論文協(xié)會

長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。

論文協(xié)會

規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。

論文協(xié)會

斯密一生的主要著作就是兩部：一部是《道德情操論》(一七五九年初版)；另一部就是奠定了近代經(jīng)濟學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(一七七六年初版，下簡稱《國富論》)。斯密被視作是經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人，他同時又是一個重要的倫理學(xué)家。一些經(jīng)濟學(xué)家引斯密為典范，認為經(jīng)濟學(xué)家也應(yīng)關(guān)心道德問題，也有些經(jīng)濟學(xué)家則認為斯密只是個例外。

斯密的著作讀來親切有味。斯密首先是一個很好的觀察者，伯克在對《道德情操論》發(fā)表的一篇評論中說，書中的例證豐富而且確切，表述平易而生動，表明作者是一個具有非凡觀察力的人，能使事物完美地呈現(xiàn)在我們面前。這一評論不僅適合于《道德情操論》，也適用于《國富論》，只是前者主要觀察人們內(nèi)在的情感活動，而后者則主要是觀察人們的外在經(jīng)濟行為。斯密與康德一樣終身未婚，一生也大半在學(xué)院里和書齋中度過，但從其書中卻可看出其知人甚深——知一般的人性和人心甚深，這種知識構(gòu)成了他展開理論闡述的一個制約性基礎(chǔ)。

斯密早年在愛丁堡大學(xué)講授過英國文學(xué)的課程，還愛好過詩，不過，他具有無須等待社會上作出判斷就領(lǐng)悟自己失敗的辨別能力(其生平可參見約翰·雷《亞當(dāng)·斯密傳》，商務(wù)印書館一九八三年版)。他很快就發(fā)現(xiàn)他的天職是在學(xué)術(shù)，在一七五○——一七五一年，他講授過一個冬天的經(jīng)濟學(xué)，這份經(jīng)濟學(xué)講義中已經(jīng)有了自由貿(mào)易的思想。不久他又獲選擔(dān)任格拉斯哥大學(xué)的邏輯學(xué)教授，隨后轉(zhuǎn)任道德哲學(xué)教授。按照蘇格蘭大學(xué)當(dāng)時的學(xué)科分類，邏輯學(xué)包括修辭學(xué)和文學(xué)，道德哲學(xué)則包括四個部分：(一)神學(xué)、(二)倫理學(xué)、(三)法學(xué)、(四)政治學(xué)。由此我們可以想見當(dāng)時“道德哲學(xué)”學(xué)科的廣博性，以及對教授所要求的知識的廣博性。可惜這全部“道德哲學(xué)”的講義原稿都在斯密的堅持下，讓他的朋友在他逝世前燒毀了。后來出版的《有關(guān)法律、警察、歲人及軍備的演講》只是一個學(xué)生聽他講第三、四部分的課堂筆記。當(dāng)然，《道德情操論》實際上就是從他第二部分的講義中發(fā)展出來的，而在第四部分講義中，也包含了后來《國富論》的基本胚胎。

這四部分的具體內(nèi)容怎樣，它們之間是如何聯(lián)系的，它們是否構(gòu)成一個體系？據(jù)斯密最喜愛的一個學(xué)生米勒說，斯密在第一部分中考察了上帝存在的證據(jù)和特性，以及作為宗教基礎(chǔ)的人類大腦活動所必須遵行的各項原則。其時社會還沒有那種“上帝死了”的震撼和挑戰(zhàn)，神學(xué)的地位和內(nèi)容主要還是沿襲，這方面看來并不是斯密注意的重心所在。第二部分我們從《道德情操論》可以看出，這部分內(nèi)容是一種較嚴(yán)格、狹義的倫理學(xué)，而尤其是一種涉及個人的道德心理學(xué)或心態(tài)學(xué)，但它仍然主要是圍繞著行為的適當(dāng)與合宜性，圍繞著正義與德性展開的，而并非全面地論述人的精神世界或心靈最高境界。第三部分即法學(xué)部分，據(jù)米勒說，斯密在這部分詳盡地論述了與正義有關(guān)的那部分道德學(xué)，亦可說是一種涉及政治制度的倫理學(xué)，而其中也包含了法律社會學(xué)和法律史的內(nèi)容，斯密遵循了孟德斯鳩的方法，在公法與私法兩方面，追溯了從野蠻時期一直到文明時代的法學(xué)演進，以及如何相應(yīng)地引起法律和政府的改善的演變。而在第四部分即政治學(xué)部分，斯密考察了那些不是建立在正義的原則上，而是以權(quán)宜原則為基礎(chǔ)的行政法令。并考察了那些以促進國家的富強和繁榮為目的的行政法令，探討了與商業(yè)、財政、宗教和軍事建制有關(guān)的各種政治制度。

我們也許可以這樣說：第三、四部分的內(nèi)容構(gòu)成了倫理學(xué)的主體，這一倫理學(xué)包括個人道德(突出地表現(xiàn)于情感)與社會倫理(突出地表現(xiàn)為法律)兩個方面，只是前者尚偏重于個人倫理學(xué)的一個方面，而后者有些內(nèi)容如法律社會學(xué)的內(nèi)容是在倫理學(xué)的范圍之外。這也基本上符合康德《道德形而上學(xué)》的兩個方面：即一方面是法的形而上學(xué)原理；另一方面是德性的形而上學(xué)原理。康德的體系形而上學(xué)色彩遠為濃厚，從內(nèi)容到方法都更重視理性，重視邏輯的推演，這與重視情感、經(jīng)驗和觀察的斯密相當(dāng)不同。相同的是，他們的學(xué)術(shù)都有努力脫離神學(xué)而獨立的傾向，不過康德主要是為理性爭地位(可參見其書《系科之爭》及《僅僅在理性范圍內(nèi)的宗教》)，斯密是為經(jīng)驗和情感爭地位。重視哲學(xué)思辨的康德倫理學(xué)是從一種形而上學(xué)的基礎(chǔ)推出，而重視經(jīng)驗觀察的斯密倫理學(xué)則向經(jīng)濟學(xué)延伸或者說“擴張”，前者較缺少經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，后者則沒有明確的形上學(xué)的基礎(chǔ)。

斯密也確曾想過要系統(tǒng)地闡述法律和政治的一般原理，以及它們在歷史上的變革，其中不僅涉及正義，也涉及其他任何成為法律對象的東西。他說他的《國富論》已部分地履行了這一諾言，至少在警察、國家、歲收和軍備問題上是這樣。他在一些著作和書信中，也曾把他的《國富論》和《道德情操論》合稱之為“我的體系”。

自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。

一

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記·中庸》云：“誠者，天之道也。”朱熹注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。

一

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記·中庸》云：“誠者，天之道也。”朱熹注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。

一

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記·中庸》云：“誠者，天之道也。”朱熹注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

一

社會主義道德建設(shè)的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學(xué)認識，依賴于人們對人我關(guān)系、個人與社會之間關(guān)系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。

人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除馬克思主義倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學(xué)的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價值目標(biāo)等等。

“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

倫理研究必須從存在出發(fā)，從人出發(fā)。人的宇宙地位和尊嚴(yán)根源于存在，具體而言，根源于人與其他類存在相比較而具有的價值論高度。人的這種地位和尊嚴(yán)又是人依靠其實踐本質(zhì)來獲取并得以維持的。倫理學(xué)的實踐品格與人的存在、人的本質(zhì)具有根本的一致性。倫理學(xué)首要的基本問題是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一個未出場的、先驗的價值領(lǐng)域。這是倫理實踐（有別于其他類型的實踐）具有真正創(chuàng)造性、創(chuàng)新性的深刻原因。只有弄清楚這個領(lǐng)域，即弄清楚“對于人什么是有價值的”這一倫理學(xué)的第二個基本問題，才能解決“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”的問題，并最終解決“做人”的問題，人才能走向圓滿。

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

人類經(jīng)歷了20世紀(jì)的輝煌，并帶著困惑進入21世紀(jì)。21世紀(jì)的人類應(yīng)該如何發(fā)展?從上個世紀(jì)的經(jīng)驗和教訓(xùn)，我們得出了21世紀(jì)是一個知識經(jīng)濟時代和可持續(xù)發(fā)展的時代，其中生態(tài)環(huán)境問題已成為制約經(jīng)濟和社會發(fā)展的重要因素。然而對于擁有五千年悠久歷史的中國來說，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，特別是儒家生態(tài)倫理思想內(nèi)涵豐富，我們挖掘其中的積極合理因素，對維護生態(tài)平衡，促進人類的可持續(xù)發(fā)展，深入貫徹科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會必將產(chǎn)生有益的啟示。

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個自然界看作是個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實踐理性，又體現(xiàn)了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態(tài)度看作是道德問題，初步實現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的關(guān)系

對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的界定直接與對生命倫理學(xué)的界定有關(guān)，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)是誰包括誰亦或是兩個各自獨立的學(xué)科？WarrenReich在1971年準(zhǔn)備編寫《生命倫理學(xué)百科全書》時，開始時用的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)百科全書》名稱，可見，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)已是兩個不同的概念。

DanielCallahan在《生命倫理學(xué)百科全書》第二版中的生命倫理學(xué)條目中，把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)相比，認為“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是古老的學(xué)科，代表很窄的范圍，只強調(diào)醫(yī)生的道德義務(wù)和醫(yī)患關(guān)系，雖然在現(xiàn)今這仍很重要，但已不足以囊括所有的問題”。“生命倫理學(xué)則是指生命科學(xué)中更廣闊的道德領(lǐng)域，包括醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境中的重要方面、人口和社會科學(xué)等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個部分包括在生命倫理學(xué)當(dāng)中，與其他題目和問題共同構(gòu)成生命倫理學(xué)。”

《國際倫理學(xué)百科全書》也把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科范圍歸為生命倫理學(xué)。

從我國對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段的劃分，可看出與以上不同的看法：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)歷了古代醫(yī)德學(xué)，近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)（傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)）和生命倫理學(xué)。也有學(xué)者認為，當(dāng)今的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已開始發(fā)展到了一個新階段，人口和健康倫理學(xué)階段。可見，我國主要是把生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一個階段涵蓋進去的。J．StuartHorner在《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書》中對此的界定也是如此：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)經(jīng)常混淆，但后者是前者的一個方面，只不過后者這30年一直占主導(dǎo)地位。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的定義