道德新名詞的價值考問及啟發

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既然有人將“委屈獎”標榜為道德寬容，這里再來討論道德寬容。在坎托-斯佩伯看來，“道德寬容以對寬容對象的道德否定（至少是不贊成）為前提，道德寬容是一種基于思考、權衡的自覺選擇。”[2]寬容必與自由相聯系，情感上自愿、行動上自覺。“委屈”，尤其是“被委屈”顯然與自由無法關聯，當然不是寬容。假定“委屈”從屬于“寬容”的結果，在此需明白，道德寬容是有限度的，有領域的質的規定，也有量的約束。倫理的底線是法律，只要跨越了法律，就不能有寬容，這是一條必須遵循的自然律法。“量上的約束”則可理解為“寬容絕不意味著接受被拒絕的觀念和異己的要求，即是說，它并不觸及自身的真理信仰和這種信仰的堅定程度，從寬容中產生的壓力并不會導致自身信念的相對化。”[3]倘若因寬容而喪失道德真諦，丟棄信仰，這就是妥協與退讓。看看“委屈獎”帶來的結果，是否真的達到“成就大我”、“和諧社會”。《鏡花緣》中“君子國”的君子的做法與“被委屈者”的行為在此有幾分相似，倘若這些“被委屈者”真的是“委屈者”。“君子國”中君子“好讓不爭”演變為“因讓而爭”，讓小人坐收漁翁之利，利用君子的德行而得到便宜，獲其好處。是否這一做法，就讓小人變得高尚，錢廣榮用“分蘋果”對此加以了論述。一個蠻橫不講禮，在公共場所任意打罵的人，顯然是“缺德”之人，“那么‘先拿’、拿小’者的行為價值就意味著姑息和縱容甚至培育了‘后拿’、‘拿大’者的不道德意識，講道德的良果同時造出了不講道德的惡果。”[4]眾多的服務行業片面地要求員工“打不還手罵不還口”，極力忍氣吞聲。這實際上是忽視了“道德人”的理念，委屈的是道德主體的自尊、人格、權益，委屈了道德正義，而獎出的是對惡行的妥協和退讓，因此，“委屈獎”實質就是“屈辱獎”。委屈不是維系道德而是褻瀆道德；不是道德寬容而是道德妥協。

“次道德”是道德還是不道德近年來，“次道德”成為學術研究的熱點。界定“次道德”，最關鍵的是對“次”定義。從語義角度來分析，“次”有時間上的“其次”，地位上的“次要”和價值上的“次等”三層含義。[5]時間的維度讓“次道德”喪失了“道德”獨立存在的特性和一以貫之的純粹。“道德”是循道獲德，即遵循著“道”（根本原理、原則）而獲得“德”。這意味著它是屬于一個人自身的好東西，尤其是實踐事務上的優秀品質。同時它是一個人從內心要求自己的東西，即內心的準則，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不屬于社會的主流道德，那作為“非主流道德”的“次道德”自然不能成為“自身的好東西”，更不可能是“優秀品質”。“次道德”價值上的“次等”是相對于不法侵害行為過程中不道德行為的消極性而言，它的積極性是“次等”的，但絕不能因為犯罪主體履行了“次道德”的義務和責任，就忽視它不道德的一面而本末倒置。更何況，在通常情況下，這種行為的中止是基于外界的壓力，主要是法律的威懾而采取的，從這點來說，它就不是“道德”。因此，從語義的三個維度探究的結論是：“次道德”不屬于“道德”的范疇，是“非道德”，更準確地說是“不道德”。從邏輯角度來論證，“次道德”是針對現實生活中存在著這樣一種現象提出的：在個體選擇“惡”行時，出于某種動機或偶然情況而又中止更“惡”后果發生，或主動采取措施防止更“惡”后果發生，而采取的“善”的行為。[7]可以用這樣的公式來陳述其邏輯結構，即“大惡—善—小惡”。可見，單純的善的行為是道德行為，單純的惡的行為是違法犯罪行為抑或是不道德的行為，只有善與惡交織在一起的行為才是“次道德”行為。但這種交織是有內在的規定性。首先其必須是“惡”行，也就是說“次道德”行為的實施主體是違法者，所實施的是不正當行為，這是該行為的邏輯起點，具有先在性；在“惡”行已實施的前提下基于“善”意或非“善”意而隨后采取了“善”行。這期間的“善”意“善”行僅僅是“惡”行的附屬品，沒有獨立存在的意義，直接指向是中止或避免更“惡”之行。“善”在其間僅是橋梁與中介，雖然重要，但絕不能改變該行為本身“惡”的性質。“惡”不僅是邏輯起點，也是“善”的邏輯指向。“善”與“惡”是本質區別，“大惡”與“小惡”是量的差異。所以，“次道德”無論如何，其實質就是不道德。

“見義巧為”是道德應然還是道德功利“見義巧為”是近年來在未成年人中大力推廣的一種基于未成年人自身道德能力的大小而保護自我、又承擔有限社會責任的行為。這一新名詞在未成年人中推廣，是道德實踐的一次新探索，有著積極意義。但將“見義巧為”無限制地推廣到全體公民中，用“巧為”取代“勇為”，值得商榷。“見義巧為”高舉“珍愛生命”的旗幟，把“巧”等同于“智”，把“勇”視為魯莽，認為有勇則無謀，這顯然缺乏對“勇”這一辭令的起碼認知。在詞典中，“勇”的本義是果敢、膽大。孔子說“勇者不懼”，“勇”是一種“不怕”的心理態度，是一種大無畏的行動表現。古希臘把“勇敢”作為四主德之一，中國的傳統道德也把“勇”與“知”“仁”并列奉為三達德。這里可以肯定的是，“見義勇為”的“勇”屬于道德的范疇，是一個道德辭令，“勇”即勇敢、勇德。《左傳》說“率義之謂勇”，“死而不義，非勇也”。作為道德辭令的“勇”與“義”緊密相連，合二為一，也就是“義勇”。荀子在《荀子•榮辱》中將此稱作為“士君子之勇”：“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不橈，是士君子之勇也。”因此，“見義勇為”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的魯莽之勇，憑此“勇”定能“為”。“為”是“見義勇為”的實質。“見義勇為”的道德主體是以他人或社會的道德訴求為出發點，“見義勇為”正是有所作為，是為“義”勇敢的行為。現時代“見義勇為”理應成為道德的實然，指征道德的現實運行狀況；定位于道德的應然，代表著道德運行的方向及其理想境界；更應作為道德的必然，成為一個道德人面臨“義”的無二選擇。厘清“勇”和“見義勇為”，再來對比“見義巧為”。試圖用“見義巧為”來取代“見義勇為”，用意很明顯，就是突出“巧”。在這個命題中，“巧”是首要且核心的，由它來決定“為”。“見義巧為”的前提是避害，這要求行為人在為之前要三思，要評估“為”的風險和利益得失。在“見義巧為”中，行為人以自己為中心，以有利于自我利益的增加或實現，至少不減少為行為的出發點和歸宿點。“巧”中含“智”是必然，沒有聰明才智的人難有“巧為”之舉。但“巧為”是以“勇為”為前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命財產受到侵害，而他要阻止侵害或挽救損失必須付出或損失自我利益時，“巧人”自然會以“巧為”為由選擇“不為”，成為怯懦者。甚至因“巧為”的屏障，讓他們在選擇“不為”時更加心安理得，沒有任何道德自責和焦慮。這顯然不是應倡導的主流道德，不是道德的應然，其實質是道德功利。

基于論爭的道德再思考

道德新名稱，并不等同于新事物，并不意味它一定引領道德的前行，符合社會發展的客觀規律。“委屈獎”、“次道德”和“見義巧為”實質是道德妥協的結果。但現階段，道德生活總處于論爭中，人們總在道德焦慮中面臨深刻的道德困惑，這值得人們深思。

（一）正確認識中國現代轉型社會所處的道德場景，提高道德自信從20世紀70年代末期開始，我國社會開始了現代轉型，直至今日乃至今后相當長的一段時間，仍處于轉型進行中。伴隨轉型的深入，傳統熟人社會逐漸被陌生人社會所取代，人與人道德間依賴、信任的感性認知逐漸被陌生人社會更加重視自己利益并根據利益契約合作、更加冷漠和更加不信任的理性認識所取代[8]。但熟人社會的道德痕跡，如道德雙重標準①等仍深刻影響著當下道德生活。同時，隨著市場經濟的進一步完善，法治國家的建設成為社會發展的必然趨勢。在這盤根錯節中，呈現出熟人社會、陌生人社會和公民社會共融共生或此消彼長的道德場景。在這樣的道德場景中，陌生人社會的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社會帶來的道德標準的不確定，強烈沖擊著主流道德，道德焦慮油然而生。因此，在我國現代轉型社會，構建社會的和諧，推動公民社會的建設，首先要做的是增強道德自信。“差異是社會存在的客觀現實，多樣是社會發展的必然趨勢”[9]，我們應尊重差異、包容多樣，對現階段多樣的道德場景應正視但不必過分焦慮與擔憂。而且更應明晰，熟人社會已是歷史，雖有著傳統積淀，具有深刻影響，但在當下已喪失了存在的客觀可能性和必要性；陌生人社會僅僅是市場經濟的附屬品，和諧社會進程中的暫時階段，過渡時期；未來的社會只屬于公民社會，這是歷史的潮流。我們不懼怕非主流道德的沖擊，因為“人類社會思想文化來源的多樣化，是一種正常狀態。社會思想的多樣化，有利于促進思想的解放，激發起社會的活力。”[10]我們更應不懼怕道德論爭，因為道德論爭也是轉型與多元社會的常態表現。只有通過論爭，才能明辨是非，認清本質，助推社會和諧。

（二）認清道德行為主體的真實身份，增強道德自覺所謂道德自覺，“是指對于時代的倫理使命和教化責任要有一個自覺的擔當和深刻的認同。”[11]在我國現代轉型的過程中，道德自覺，任重而道遠。勇于擔當道德責任，獲得深刻的道德認同，前提應認清道德行為主體的真實身份。不同的身份認定，往往決定著道德行為的選擇和道德的不同評價，由此引發系列的道德論爭。道德行為主體的身份認定從不同角度界定，不外乎是“道德人”還是“經濟人”，是“生活者”還是“旁觀者”，是社會公民還是行動者個人之辨。這里從三方面來分析：第一，“道德人”和“經濟人”，關鍵區別在于行動的選擇是以“利他”還是“利己”為出發點。利己的“經濟人”往往成為“會算計者”，在道德行為抉擇中只考慮個人的得失，利己不利人，甚至利己害人，但最終往往是出于利己而害己害人。美國心理學家威廉研究發現：精于利益算計者，90％以上患有心理疾病。會算計者因為事事計較，常處在焦慮狀態；總是在考量回報，內心是灰色的。因此，道德行為主體的第一個正確的身份是利他的“道德人”而非利己的“經濟人”。第二，道德主體在道德行為中應界定為“生活者”而非“旁觀者”。“生活者”是生活于其中的人，不論你是不是道德問題的當事人，但只有將此問題確定為自己當下所面臨的實實在在的道德問題，設身處地、換位思考，才會獲得真實的道德體驗，才有進行正確道德選擇或評價的可能。基于“旁觀者”的思考，更多產生的是道德的冷漠和麻木。正如斯密所說：“假如你對我所遭遇的不幸漠然處之，毫不同情，或對我的痛苦之情無動于衷；又假如你對我所受到的傷害一無憤慨，或對我的怨恨之心全無所感，那么，我們以后再也不可能談這些事情了。我們會變得相互不能容忍。”[12]唯有“生活者”才會獲得道德對話的入場券。第三，在公民社會的語境下，任何個人基于公共交往和生活實踐產生的行動都必須視為社會公民的行為，而不僅僅局限于行動者個人的行為。這一不同的身份界定，為道德論爭提供了相同的維度，更為論爭的解決提供了必然。社會公民，是公共生活的個人共同的身份特征和價值認定，拋開了紛繁復雜的個體多樣性和差異性，只保留了共性與普遍性。這樣的主體身份的認定，才能讓我們從社會整體層面和社會和諧發展的維度，作出公正的道德選擇與評價。

（三）理順道德實然、應然與必然的關系，走向道德自由道德實然、應然與必然是分析道德問題的不同范疇。道德實然是道德存在的實際狀況，它是對道德現象的客觀描述，道德場景的再現和道德成績與問題的客觀呈現。道德應然是在可能的條件下或者基于事物自身的性質和規律對事物應該達到的發展狀態預測和判斷，代表道德發展的趨勢和主流道德所指，指明道德建設努力的方向和目標。道德必然則是基于實然認知和應然理解而確定的道德“定言命令”，規定了道德人在道德實踐中的道德行為選擇和判斷，在道德關系中的真實身份和角色。道德實然最真實但又極其復雜，是理順三者關系的前提和基礎。應然決定實然，實然體現應然，應然和實然的結合才能走向必然；必然既是實然的現實訴求，也體現了應然的價值所指。道德論爭在很大程度上就是三者之爭。借助論爭，才能更好地統一思想、明辨真偽、理順關系、加速實然的自身改造和向必然的轉化過程以及應然到實然再到必然的轉化過程，從而走向道德自由。作為某種規范或意識，道德的本質不是強制而是自由，“道德是自由的象征，自由是道德的前提”[13]，從這個角度講，道德自由是一個道德人最高的精神訴求。就個體而言，道德自由表現為我們是自由的，是一個自主的道德人，一個我們自己的行動的自主的決定者，同時也是一個自主的實踐的參與者和制定者，有著自由的意愿。我們能夠自主的參與訂立普遍實踐規則的實踐，同時對道德規律和實踐規則有著充分理解、深刻認同和自覺的擔當，在自由意愿的支配下將實踐規則轉變為內心準則，使道德的發展同自我的發展完全同步，實然、應然與必然三者完全統一。即是“行動所依從的準則必定是以自身成為普遍規律為目標的準則。這一原則也就是定言命令的公式，是道德的原則，從而自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西。”[14]“作為這樣一個成員，我們在意愿上是完全自由的，所做的決定都出于自由的意愿，所確立的規則（準則）都出于自由的意愿。”[15]道德自由既是道德人的最高精神境界也是整體社會道德建設的終極目標。作為一名理論研究者和實踐的踐行者，我有義務和責任參與道德論爭，澄清真偽，增強道德自信、提高道德自覺，走向道德自由。

作者：吳涯單位：重慶師范大學政治學院