現(xiàn)在戰(zhàn)爭與文化論文

導(dǎo)語：現(xiàn)在戰(zhàn)爭與文化論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

關(guān)鍵詞：思想隨筆暴力行為軍事學(xué)研究思想史研究東西方戰(zhàn)爭觀

一

按研究一門學(xué)科的規(guī)矩，必須首先解釋這門學(xué)科的基本概念、研究對象、范圍、方法和意義等等，似乎不如此，你所研究的東西就談不上成體系、成氣候。我不敢斷言戰(zhàn)爭與文化研究是一門學(xué)科，但至少是一門學(xué)問，而且是一門重要的學(xué)問。這門學(xué)問在中國學(xué)術(shù)界涇渭分明、壁壘森嚴的條塊劃分中屬“孤鬼游魂”，不知歸屬哪個學(xué)術(shù)“山頭”。這種流浪者狀態(tài)亦有其便利之處，可以獨往獨來，不受拘束，所以也就省去了許多概念游戲。盡管如此，現(xiàn)既已匯集成冊，便還是要硬著頭皮不得不對“戰(zhàn)爭”和“文化”這兩個歷來難以界定的概念斗膽作一番探討。

象征派詩人瓦雷里（PaulValery）說過，任何詞匯都是經(jīng)不起推敲的，語言就象兩座懸崖之間勉強擱置的一塊木板，你只能輕輕地快步走過，如果你在中間跳起來蹬幾下，想試試有多牢靠，那么你將連同木板一塊掉進萬丈深淵。瓦雷里豈止是詩人？簡直是一位真正窺破人類語言奧秘的大師。確確實實，在我們?nèi)粘Ｉ钪小⒖茖W(xué)研究中存在著語義和概念經(jīng)不起認真推敲的現(xiàn)象。像“戰(zhàn)爭”、“文化”這類概念的定義，近代以來到底有多少種恐怕難以統(tǒng)計，也無從判斷哪一種定義比其他的更準確。這一現(xiàn)像本身就表明：語言是不可靠的、建立在抽像語言基礎(chǔ)上的概念更是靠不住的。

語言、概念不可靠是因為人們以追求終極真理的態(tài)度對待它們，另一方面，語言、概念又是可靠的、有用的，君不見整個世界不是依賴它們在運作？所以一旦用追求永恒真理的執(zhí)著精神對待概念時，我們立刻會在定義的密林里迷路，并且在研究一開始就陷入無法擺脫的困境。當我們用“有用”作尋找定義的引路人時，一切會變得簡單而明朗。一切與人類有關(guān)的事物、包括界定概念的工作在內(nèi)，只有對人類“有用”才具有意義。我們必須用我們所不信任的語言來表達我們對語言的不信任，這句話是語言、概念不可靠性同有用性高度統(tǒng)一的最精煉的表述。

所以，對一個概念下定義時的思維定位，與其放在追求永恒的真理上，不如放在如何有利于我們論述的展開上更為明智。這樣，我們便可從容不迫面對“戰(zhàn)爭”、“文化”等概念的無數(shù)種定義，并且開始自己的工作。

人類的暴力行為是指人們?yōu)榱死妫灾苯游：λ松w為手段，迫使他人無條件屈從于自己意志的一種行為。戰(zhàn)爭涵義同暴力的涵義不完全重疊，戰(zhàn)爭是人類共同體之間圍繞生存為核心的各種具體利益，有目的、有組織、動用一切共同體社會內(nèi)外資源，以暴力方式堅持自己意志，并將這種意志強加于沖突對方的行為，因此可以說：戰(zhàn)爭是人類暴力行為的最高表現(xiàn)形式。

盡管“文化”一詞已有了許許多多種定義，但我這里想從兩個角度考慮問題：從動態(tài)的歷史而論，“文化”可以理解為文明化過程，即指人類擺脫原始野蠻的生活狀況的過程；從靜態(tài)的歷史來，“文化”是人類的創(chuàng)造物，即人類在擺脫原始野蠻生活狀態(tài)的過程所創(chuàng)造的一切東西。

因此，我對“文化”的定義表述為：人類不斷擺脫原始野蠻狀態(tài)的進化過程及在這一過程中所創(chuàng)造的一切。

按這樣的定義，文化研究的范圍將包括人類的精神和物質(zhì)兩大領(lǐng)域。我在這里無意對此問題展開進一步的討論，只想指出的是，那些將文化研究只限于精神領(lǐng)域的觀點是不妥的，精神領(lǐng)域只是文化研究關(guān)注的一個方面，而非全部。因為人類的物質(zhì)產(chǎn)品雖是人類精神的物化，但也是精神證明自己存在的唯一場所，即便是在“形而上”的哲學(xué)層次，黑格爾之流的客觀精神論者，亦將自然界看作是“絕對精神”能夠顯現(xiàn)自身的所在。可以說凡是人為的物質(zhì)中，無一不存在人的精神，人類的物質(zhì)世界是人類精神的表現(xiàn)形式。廣義文化和狹義文化可以社會生活范圍的大小進行劃分，不可在物質(zhì)與精神之間劃分。

人類的暴力行為完全繼承了動物社會暴力行為的一切本質(zhì)和特征。因此人類的戰(zhàn)爭現(xiàn)象中，有相當部分排斥在文化之外。但是，暴力現(xiàn)象始終伴隨人類的文明化進程，并且在形式上發(fā)生著變化，所以人類戰(zhàn)爭現(xiàn)像中亦有相當部分內(nèi)容屬于文化的范圍。在此意義上可以說，有史以來，戰(zhàn)爭在任何時候都是文明與野蠻的混合體。歷史的直覺告訴我們，戰(zhàn)爭是人類的本能之一，是人類歷史舞臺上最重要的角色之一。戰(zhàn)爭與文化研究的任務(wù)就是要從不同角度、不同層面、不同的具體問題出發(fā)，解釋人類的戰(zhàn)爭本能在多大程度上影響著文明的進程，而文明進程又在多大程度上影響著人類的戰(zhàn)爭本能及其表現(xiàn)形式。

歷史的單位是人類共同體，國家是人類共同體發(fā)展到現(xiàn)今為止的最高的形式。無論何種形式的人類共同體，從氏族到今天的國家都把“強盛”看作唯一的目標，東西方歷史上有過許多哲人大師，他們的思想至今、并將繼續(xù)放射著光輝，然而恕后生不恭，他們中有許多人不免書生氣太重，都一廂情愿地將國家理想化，希望或主張國家的目的是伸張正義。無論是柏拉圖（Plato）還是孟子（Mentius）都書生氣十足地為國家設(shè)計著最終的道德目標，然而國家自古卻是按照自身的邏輯追逐自己的終極目標走向強盛，根本不按實踐道義的邏輯行事。盡管國家對內(nèi)也積極提倡道德理想、建設(shè)道德秩序，但那是為了提高社會管理運作的效率，服務(wù)于“強盛”目標的手段而已，決不是國家的終極目標。

因此，德國的特萊希克（Treitschke，Heinrichvon）教授有驚人之語：戰(zhàn)爭不僅是人類現(xiàn)實的需要，也是邏輯的要求，因為國家這一概念就意味著戰(zhàn)爭。我們大可不必對特萊希克的坦率表示不滿，事實上，他從邏輯上論證了戰(zhàn)爭必然是歷史的主角。我們的先人也早已悟到這點，“國之大事，在祀與戎”。戰(zhàn)爭不僅是歷史主題，也是國家的主題。所以，精通歷史的一個重要前提之一是對人類戰(zhàn)爭現(xiàn)象的把握。研究歷史必須研究戰(zhàn)爭，將歷史等同于戰(zhàn)爭史是幼稚的，不研究戰(zhàn)爭現(xiàn)象的歷史研究同樣是膚淺的。要徹底了解一種文明、一個民族和一個國家，須深入考察其中的戰(zhàn)爭行為，考察其中一切與戰(zhàn)爭有著直接、間接關(guān)系的事物。因為一種文明、一個民族、一個國家許多重要的特征和秘密隱藏在戰(zhàn)爭行為中，并且也往往只有在戰(zhàn)爭狀態(tài)下才顯現(xiàn)出來。

例如，古代希臘民族和文明的最偉大之處，就在于在波斯文明的威脅下，迅速領(lǐng)悟到海權(quán)和海軍的重要意義，果斷地掙脫傳統(tǒng)陸權(quán)主義的束縛，毅然走向海權(quán)主義。雅典人把勞雷恩（Laureion）銀礦的財富全部用于國防的選擇，體現(xiàn)了作為一個優(yōu)秀民族必然具備的高尚境界，而把銀礦全部用于史無前例的海軍創(chuàng)建則表明，希臘民族具有高度的智慧，以及對險惡復(fù)雜環(huán)境迅速的應(yīng)變能力。由于薩拉米斯（TheSeabattleofSalamis）海戰(zhàn)的勝利，古希臘文明獲得發(fā)展壯大的機會。而世界上其他古文明，由于軍事上不能迅速適應(yīng)外部之變化，都早早地消失在歷史深處。

再如，中華文明之所以偉大，也充分體現(xiàn)于軍事上能夠迅速領(lǐng)悟、適應(yīng)外部戰(zhàn)爭形式之變化。從1840年鴉片戰(zhàn)爭到1894年甲午戰(zhàn)爭，一個現(xiàn)代海權(quán)意識及其薄弱的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)大國，一個沉湎于陸權(quán)主義軍事傳統(tǒng)幾千年的文明，能夠在極短的50多年里建立起一支強大的北洋海軍，并同日本展開一場現(xiàn)代化海戰(zhàn)。失敗固然令人痛心，但中華民族在軍事上具有迅速適應(yīng)世界環(huán)境之變化的能力，卻得到充分證明。這點至關(guān)重要，因為決定民族命運的不是一場具體的會戰(zhàn)成敗，而是通過具體會戰(zhàn)所反映的該民族軍事應(yīng)變力的質(zhì)量，而軍事應(yīng)變力的質(zhì)量將決定一個民族的能否繼續(xù)生存和發(fā)展。

“戰(zhàn)爭的精華，卻不是在勝利，而是在于文化命運的展開。”奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Spengler，Oswald）這句話可謂道出了戰(zhàn)爭與文化、與人類命運關(guān)系的實質(zhì)，稱得上至理名言。不過斯賓格勒只說對一半，在我看來，戰(zhàn)爭也是判別文化優(yōu)劣的試金石，是文化選擇時必須優(yōu)先考慮的因素。

二

戰(zhàn)爭與文化研究雖然游離、穿梭于各傳統(tǒng)學(xué)科之間，但畢竟有自己的關(guān)注范圍。盡管它同軍事學(xué)研究有重疊部分，但針對戰(zhàn)爭現(xiàn)象而言，兩者之間主要區(qū)別在于各自切入點的不同，為說明戰(zhàn)爭與文化研究的特點，有必要將它和軍事學(xué)作一詳細的比較。

軍事學(xué)主要在自己的范圍解釋戰(zhàn)爭現(xiàn)象，對戰(zhàn)略、戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)役、武器、編制、軍種、兵種、戰(zhàn)斗隊形、后勤供應(yīng)等等的考察一般不越出純軍事層面。戰(zhàn)爭與文化研究一般從文明特征、大歷史、大社會背景出發(fā)，考察軍事領(lǐng)域包括以上列舉的一切現(xiàn)象。

軍事學(xué)僅僅注意到古希臘以“方陣”作為步兵作戰(zhàn)單位，并對其起源時間、戰(zhàn)斗力的強弱進行考證和評估。戰(zhàn)爭與文化研究關(guān)心的是古希臘“方陣”貧富階層的隊列安排，解釋何以最富有、最顯赫的公民階層站在“方陣”的最前列，最先接敵作戰(zhàn)；而最貧困的公民階層被安排在最后一列，還將指出這種兵力最佳化配置的社會文化因素，從而找到古希臘“方陣”戰(zhàn)斗力之強的最終根源。以此類推，同樣可解釋早期古羅馬軍隊戰(zhàn)斗力強大以及后來羅馬軍隊戰(zhàn)斗力衰退的原因。

軍事學(xué)常常羅列一些戰(zhàn)例，來驗證“不戰(zhàn)而屈人之兵”的思想如何了得。戰(zhàn)爭與文化研究則要解釋為何古代西方文明將合圍殲滅戰(zhàn)看作戰(zhàn)爭的最高境界，漢尼拔（Hannibal）創(chuàng)造的“坎尼戰(zhàn)”（CannaeBattle）何以成為西方的戰(zhàn)爭經(jīng)典；同時還要解釋“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也。”“不戰(zhàn)而屈人之兵”何以是中國古代東方文明追求的最高戰(zhàn)爭境界？

軍事學(xué)研究不一定要解釋某種軍事思想為何產(chǎn)生于特定的文明圈內(nèi)。然而，戰(zhàn)爭與文化研究一定要回答：“孫子的不戰(zhàn)而屈人之兵思想為何產(chǎn)生于東方而不是西方？”“為何馬漢的海權(quán)論產(chǎn)生在西方而不是在東方？”“中國的現(xiàn)代海權(quán)意識為何發(fā)育遲緩？”等等，而且，還要盡可能地將研究過程中的每一個邏輯環(huán)節(jié)論證清楚。

軍事學(xué)研究對奧林匹克運動同古希臘民族的尚武精神不會感興趣，戰(zhàn)爭與文化研究則要指出古代奧林匹克大會的比賽項目幾乎都是冷兵器時代的作戰(zhàn)技能，并且提醒人們注意：一個把戰(zhàn)斗技能作為日常生活娛樂消遣的民族，其尚武精神達到如何程度可想而知，其能夠最終戰(zhàn)勝強大的波斯帝國的秘密由此可窺一斑。所以，僅僅從戰(zhàn)略、戰(zhàn)術(shù)等軍事學(xué)層面解釋希波戰(zhàn)爭的勝負顯然是比較淺顯的。只有從戰(zhàn)爭與文化關(guān)系切入，才能獲得較為深刻的結(jié)論。

軍事學(xué)研究一般不關(guān)心文學(xué)現(xiàn)像，對于“荷馬史詩”中把阿喀琉斯（Achilles）等英雄塑造成具有嗜血本能的英雄以及贊美蒼蠅的現(xiàn)像沒有興趣。戰(zhàn)爭與文化研究則對《伊利亞特》中贊美蒼蠅的天然攻擊精神給予特別的關(guān)注。因為至少在東方文明的藝術(shù)創(chuàng)作中是極為罕見的，這無疑可作為判別一個民族、一種文明對戰(zhàn)爭態(tài)度的標志。一個曾在古代僅僅因為天然的攻擊精神就把蒼蠅視為藝術(shù)審美對象，使之成為一種詩歌意象的民族，今天的表現(xiàn)與過去必然存在著某種繼承性。魯迅曾指出西方民族這一乖戾，但純文學(xué)研究因看不出解釋的意義，從來沒有對此作過解釋。似乎也只有從戰(zhàn)爭與文化的關(guān)系角度，才能作出較為深入的解釋。

軍事學(xué)一般不研究作戰(zhàn)技巧的非軍事化的社會功能，但戰(zhàn)爭與文化研究要說明作為軍事作戰(zhàn)技能的射箭派生而來的“射禮”，如何在中國古代社會成為“禮制”的重要內(nèi)容，成為統(tǒng)治階層政治生活中的一項規(guī)范；戰(zhàn)爭與文化研究還要關(guān)注奧林匹克運動各種項目競賽的冠軍是戰(zhàn)時當然的指揮官現(xiàn)象，那些競賽項目基本都屬當時的作戰(zhàn)技能，從而解釋人們的社會道德、政治規(guī)范、包括具體的人材選拔制度曾經(jīng)從軍事領(lǐng)域獲取資源的現(xiàn)象。不同的文明為管理和規(guī)范社會生活，從軍事領(lǐng)域汲取資源的方式和對象都是不同的，比較它們之間的差異，有助于加深對各種文明的深刻理解。

軍事學(xué)研究只對“甲午海戰(zhàn)”作出軍事范圍的技術(shù)性解釋，即從戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，艦船的數(shù)量、噸位、航速、裝甲厚度，火炮的數(shù)量、口徑、射速，作戰(zhàn)人員的素質(zhì)，后勤保障等等方面進行分析并作出結(jié)論。戰(zhàn)爭與文化研究則要從大河流域灌溉型農(nóng)業(yè)生存方式、以及由此形成的指令性社會管理模式、內(nèi)陸農(nóng)耕文明強烈的土地意識、沿襲了幾千年的陸權(quán)主義傳統(tǒng)等等文明的主要因素出發(fā)，探討這些文明因素同現(xiàn)代海權(quán)意識和現(xiàn)代海軍在根本上的沖突，從而說明我們現(xiàn)代化軍事建設(shè)在起步階段和社會其它領(lǐng)域一樣，只限于表層而無法進入深層的歷史必然性。這樣就能全面而公正地評價這場戰(zhàn)爭的得失，不會苛刻地把所有失敗的責(zé)任強加于當時的軍事領(lǐng)導(dǎo)人。海軍與國家共命運是西方現(xiàn)代化重要特征，甲午海戰(zhàn)的失敗固然是我民族的一大恥辱，但也應(yīng)看到這是我民族已不得不卷進世界現(xiàn)代化進程的標志。

戰(zhàn)爭與文化研究也能幫助解釋軍事領(lǐng)域中的一些現(xiàn)象。自拿破侖以來，法國軍事上就一直處于長期弱勢。法國地理上東臨歐洲內(nèi)陸、西向大海面對英國的海上挑戰(zhàn)，一方面要全力發(fā)展陸軍，以對付歐洲內(nèi)陸的普魯斯、俄國等強大的陸權(quán)主義國家；另一方面，18世紀以后，海權(quán)優(yōu)于陸權(quán)的情況日益明顯，法國有著漫長的海岸線，這就迫使它發(fā)展自己的海上力量以抗衡英國的海權(quán)。這樣一來，法國財力和資源捉襟見肘，國防投資上，被迫兼顧陸、海兩個方面，結(jié)果海陸軍均不能達到世界一流程度。而英國、德國和俄國因良好的地理位置，可以傾其國力于海權(quán)或陸權(quán)，法國則因所處的獨特地理，必須同時擔(dān)負海權(quán)和陸權(quán)兩副擔(dān)子，這就注定了法國無力成為世界一流軍事強國。在東方，中國西臨亞洲內(nèi)陸，承受俄國強大的陸權(quán)壓力，東向大海面對日本的海上挑戰(zhàn)，所處地理位置酷似法國。所以近代以來，中國軍事狀況與法國相似，因內(nèi)外戰(zhàn)爭的需要，既不能放棄傳統(tǒng)的陸軍建設(shè)，又必須發(fā)展自己的海軍以應(yīng)付來自海上的威脅，也就說必須同時承擔(dān)陸權(quán)和海權(quán)兩副重擔(dān)，加上近代化進步晚，這就注定近代以來中國軍事力量難以振作的命運，而在古代，亞洲文明都屬農(nóng)業(yè)性質(zhì)，在陸權(quán)主義占軍事主導(dǎo)地位的時代，中國可以置漫長海岸線于不顧，因而能發(fā)揮自身優(yōu)勢，并常常成為古典世界中的一流軍事強國。近代以來，中國的地理條件和法國一樣，成為實現(xiàn)一流軍事強國的天然缺陷、及先天不足的因素。

三

讓我們用更廣闊的視野來考察一下，戰(zhàn)爭與文化研究的意義所在。誠然，我們要避免重蹈過去某些歷史學(xué)家的覆轍，把人類歷史僅僅看成一部戰(zhàn)爭史，但上述分析表明，從觀察歷史、解釋歷史而言，戰(zhàn)爭與文化的關(guān)系研究的確提供了一個嶄新的角度，我們視野中出現(xiàn)了新奇的景觀。不僅對歷史研究而言，即使對當代和未來社會的觀察而言，也提供了一個重要的審視點。塞繆爾·P·亨廷頓（SamuelP.Huntington）的“文明沖突論”即是一種不錯的嘗試，盡管其某些結(jié)論有待商榷，但他從戰(zhàn)爭與文化關(guān)系的新角度，歷史地分析國際關(guān)系未來趨勢的新嘗試，無疑值得肯定。從戰(zhàn)爭與文化的角度還可發(fā)現(xiàn)儒家思想對于當代世界的新價值，例如，孔子主張“禮制”，以及對戰(zhàn)爭看法，使他成為東西方歷史上最早主張對戰(zhàn)爭暴力進行理性制約、用社會規(guī)范來約束戰(zhàn)爭暴力的思想家。孟子、荀子關(guān)于“仁義之師”的論述，使他們成為歷史上最早系統(tǒng)地考慮戰(zhàn)爭與道義的大思想家，孟、荀的戰(zhàn)爭應(yīng)該成為道義工具的觀點至今尚未過時。尤其孟子，面對當今國際政治復(fù)雜之現(xiàn)象和眾多理論學(xué)派，我們更感其學(xué)說慎密、深刻之偉力所在，他不僅在歷史上最早提倡人道主義軍事干預(yù)，同時也是歷史上最早提倡對人道主義軍事干預(yù)。

戰(zhàn)爭與文化研究使我們重新發(fā)現(xiàn)歷史，發(fā)現(xiàn)文明遺產(chǎn)的價值。就象過去人們發(fā)現(xiàn)《蒹葭》、《采葛》是表現(xiàn)遠古愛情的千古絕唱，《氓》、《我行其野》是棄婦詠嘆的永恒經(jīng)典，從戰(zhàn)爭與文化角度看《詩經(jīng)》，同樣會發(fā)掘出其中長期被人所忽略的重要意義。古典文學(xué)研究側(cè)重比、興、賦的藝術(shù)技巧的運用，關(guān)注社會生活諸方面情感的宣泄和抒發(fā)，然而，運用《詩經(jīng)》提供的古代社會的生活信息，尋找漢民族對戰(zhàn)爭的基本態(tài)度，古典文學(xué)研究即不能勝任、也沒有這方面的義務(wù)。戰(zhàn)爭與文化研究發(fā)現(xiàn)，《采薇》、《伯兮》是表現(xiàn)古代漢民族對戰(zhàn)爭暴力基本態(tài)度和感受的經(jīng)典作品，它們反映了漢民族在現(xiàn)實生活、情感心理、理性認知三個層面對戰(zhàn)爭暴力的矛盾沖突，對于把握漢民族個性特征和社會特征來說，這兩首詩的歷史學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、軍事學(xué)和心理學(xué)的價值遠遠超過其藝術(shù)價值。

同樣，在“荷馬史詩”中，我們發(fā)現(xiàn)阿迦門農(nóng)（Agamemnen）的聯(lián)軍在特羅伊（Troy）城外海灘登陸后，把船只拖上陸地，構(gòu)成幾道連環(huán)防御工事。這表明當時的航海民族不僅把船只當作海上運輸工具，也把它當作軍事防御設(shè)施，從而提供了遠古地中海軍事藝術(shù)和軍事技術(shù)的寶貴信息。這使人想起西漢霍去病遠征匈奴時，用運輸工具武剛車在草原上“環(huán)接連城”，組成防御工事以對付匈奴騎兵的沖擊。這表明各民族的人們在從事軍事活動時，都遵循將日常生活條件與軍事作戰(zhàn)條件盡可能結(jié)合的原則，這是人類社會追求效率時的規(guī)律，只是不同生活環(huán)境表現(xiàn)為各種具體的形式而已。所以“荷馬史詩”在軍事學(xué)、社會學(xué)方面的價值與藝術(shù)學(xué)具有同等的重要性。

在戰(zhàn)爭與文化關(guān)系的視野里，我們發(fā)現(xiàn)明末清初東南沿海的鄭氏集團是中國古代資本主義發(fā)育程度較高的典型事例。歷史學(xué)一般只是將鄭氏集團看成中國古代海商集團的代表，官方眼里是亡命趨利、殺人越貨、通則為商、不通則為盜的一群海上亡命之輩，以后明朝式微，被招撫后成為合法之地方豪強。以馬克思主義史學(xué)理論觀之，鄭氏集團具有資本主義萌芽狀態(tài)的經(jīng)濟成份。軍事學(xué)則將鄭氏集團的武裝力量看成是中國古代海軍的一個部分。戰(zhàn)爭與文化研究在經(jīng)過東西方比較后認為：鄭氏水師與以前歷代水師有著本質(zhì)的差異，它是中國古代唯一具有地中海文明性質(zhì)的海軍，即西方意義上的海軍，因而，鄭氏水師是近現(xiàn)代海權(quán)意識在古代中國的真正代表。而近現(xiàn)代海權(quán)意識在本土自發(fā)產(chǎn)生、旋即消失的現(xiàn)像，對于深入理解我們古代社會性質(zhì)、儒家文明性質(zhì)提供了重要依據(jù)。順藤摸瓜，我們還會發(fā)現(xiàn)，鄭氏集團所代表的正在形成的社會，其內(nèi)部的經(jīng)濟、政治、軍事、外交的內(nèi)容和運作于內(nèi)陸王朝的傳統(tǒng)社會具有本質(zhì)的不同，前者以“商業(yè)軍事復(fù)合體”為核心結(jié)構(gòu)，后者以“農(nóng)業(yè)軍事復(fù)合體”為核心結(jié)構(gòu)，又因為在社會整合方向上，前者所代表的市場原則向后者所代表的指令性原則發(fā)起強有利的挑戰(zhàn)，因而鄭氏集團所代表的東南海商社會比江南絲織業(yè)更接近西方資本主義的萌芽狀態(tài)，更能代表中國古代資本主義的萌芽。傳統(tǒng)史學(xué)概括地認為：中國近代與西方較量失敗的原因在于西方在軍事上的優(yōu)勢-“船堅炮利”以及制度上的落后。戰(zhàn)爭與文化研究的結(jié)果概括為：近代中西兩大文明的較量是“工業(yè)軍事復(fù)合體社會”同古老的“農(nóng)業(yè)軍事復(fù)合體社會”之間力量懸殊的抗衡。由于“商業(yè)軍事復(fù)合體社會”是“工業(yè)軍事復(fù)合體社會”的前奏，從歷史的邏輯出發(fā)，鄭氏海上商業(yè)軍事集團的毀滅很可能是中國近代化乃至現(xiàn)代化文明進程的一次令人遺憾的中斷，我們民族和我們的文明在17世紀中葉，也許喪失過一次千載難逢的自我更新的歷史良機！

也許，這樣的機會至少在西漢和北宋時期還曾有過。傳統(tǒng)史學(xué)中，人們一直把西漢的劉濞看成是一個不光采的主張分裂的地方叛逆者，但戰(zhàn)爭與文化研究的結(jié)果是：劉濞所代表的私營性質(zhì)的煮鹽、鑄錢、冶鐵工商業(yè)和他的“叛軍”即是中國古代規(guī)模最大的“商業(yè)軍事復(fù)合體”，劉濞是經(jīng)濟自由主義、即古代市場經(jīng)濟的代表，削番和反削番的斗爭在經(jīng)濟方面是古代“計劃經(jīng)濟”與“市場經(jīng)濟”之間不可調(diào)和的沖突；社會性質(zhì)方面是“商業(yè)軍事復(fù)合體”同“農(nóng)業(yè)軍事復(fù)合體”的對抗；社會整合方向上表現(xiàn)為市場原則同指令性原則的沖突。宋代的工商業(yè)已經(jīng)相當?shù)陌l(fā)達，華北的冶煉業(yè)在技術(shù)和產(chǎn)量上都相當或超過了17世紀英國工業(yè)革命時代，中央王朝在相當程度上已被市場原則所左右，社會生活在相當程度上已經(jīng)市場化了，原始的指令性社會結(jié)構(gòu)已處于瓦解的邊緣，歷史再一次走到十字路口，但是由于偶然的因素元朝的入侵，打破了歷史的進程并改變了歷史的方向。著名歷史學(xué)家黃仁宇認為：唐、宋時期是開放式的，明、清是收斂式的，顯然他的直覺已經(jīng)也已經(jīng)感受到這點。

把東西方戰(zhàn)爭對各自文明的影響加以比較，會產(chǎn)生一些很有意義的問題。作為西方文明的嬰兒古希臘文明，其狹小的生存空間和海上貿(mào)易占重要地位的生存方式形成了特有的社會各方面的互動和協(xié)作，商業(yè)利潤、殖民地開拓、軍事征服相互配合，形成這一文明內(nèi)部經(jīng)濟、政治、軍事、外交、文化價值觀念的良性循環(huán)，相互支撐，相互擴張。希波戰(zhàn)爭素來認為是波斯人入侵所致，然而這只是表面現(xiàn)象，從文明性質(zhì)而論，這場戰(zhàn)爭是由古希臘文明與生俱來的擴張性引起的，具體地說，希臘城邦向小亞細亞地區(qū)的商業(yè)擴張是這場戰(zhàn)爭的主要原因。因為商業(yè)利潤的追求具有無限性，所以商業(yè)擴張和殖民擴張也具備了無限的特征，波斯帝國的政治家們明顯感到這種擴張的威脅，于是采取了主動進攻的姿態(tài)，企圖一勞永逸解決問題。后來主客形勢倒轉(zhuǎn)，亞力山大大帝向東方掀起了遠征狂潮，這就證明了當初波斯帝國對希臘半島發(fā)動戰(zhàn)爭是具有遠見的。在“叢林原則”主宰的世界里，是不能用道義來評價希波戰(zhàn)爭的。西方一些史學(xué)家極力把這場戰(zhàn)爭中的希臘人打扮成正義的一方，純粹出于歐洲文明中心論的偏見。

但這場戰(zhàn)爭卻顯示出西方古典文明的一個重要的、持續(xù)至今的特征，那就是對外戰(zhàn)爭與市場原則為核心的商業(yè)經(jīng)濟互為因果，保持一致。反觀中國，盡管西漢時期商業(yè)經(jīng)濟占據(jù)社會重要地位，甚至有人認為西漢初期，統(tǒng)一的中國第一次面臨歷史的十字路口，但為應(yīng)付匈奴的長期戰(zhàn)爭，中央政府為有效調(diào)動中原農(nóng)耕區(qū)域的一切人力、物力，實行了一系列大規(guī)模摧毀以市場原則為主導(dǎo)的商業(yè)勢力的政策，并配合以相應(yīng)的蔑視商業(yè)社會價值觀的意識形態(tài)，提出“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”。在對匈奴的百年戰(zhàn)爭中，從鎮(zhèn)壓代表商業(yè)勢力的“吳楚七國叛亂”到漢武帝時期的“平準”、“均輸”、“算緡令”、“告緡令”及“鹽鐵專營”，再輔之以儒家意識形態(tài)，強大的商業(yè)勢力在政府政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的全方位掃蕩下枝落葉敗，一蹶不振。這和古希臘社會形成極其鮮明的對照，對外戰(zhàn)爭與市場原則為核心的商業(yè)經(jīng)濟嚴重對立，而與原始的指令性原則為核心的“古典式”計劃經(jīng)濟保持高度一致。因此可以初步認為：西漢時期因匈奴戰(zhàn)爭而被迫采取的鏟除商業(yè)勢力的做法，加強了指令性原則對于統(tǒng)一后的中國社會生活的干預(yù)，是對古老卻并不凝固的指令性社會結(jié)構(gòu)的第一次“淬火”。西方一位學(xué)者曾極有見地的指出：西方文明近四百年來之所以遠遠超越東方文明，就在于市場原則最終突破了指令性社會結(jié)構(gòu)并成為社會管理的主宰。中國現(xiàn)代化滯后的關(guān)鍵不在于歷史上不曾有過市場經(jīng)濟，而在于市場原則始終沒有突破指令性社會結(jié)構(gòu)，并凌駕于后者之上。反思歷史，當發(fā)現(xiàn)一種曾使我們輝煌無比的社會管理原則、一個曾使我們贏得歷史上那場最偉大的戰(zhàn)爭勝利的社會整合之法寶，在近代魔術(shù)般地變成了衰敗的根源。

古代思想史研究一般認為，先秦儒家提倡的“仁”涵蓋孔、孟、荀三家，其中無太多的分歧，但把他們對戰(zhàn)爭暴力的基本態(tài)度進行比較后會發(fā)現(xiàn)，孔子（Confucius）的“仁”同孟子、荀子的“仁”有著極大的分歧甚至對立，孔子僅僅把戰(zhàn)爭暴力的合理性定位、局限于“禮制”，并不主張突破現(xiàn)實政治規(guī)范而進入屬于理想境界的道德領(lǐng)域。在屬于理想境界的“仁”的范圍內(nèi)，孔子反對一切戰(zhàn)爭與暴力現(xiàn)象。簡言之，孔子在現(xiàn)實世界積極主張為“禮”而戰(zhàn)，在“仁”的理想境界排斥一切暴力現(xiàn)象。孟子和荀子則不然，主張戰(zhàn)爭暴力不僅要為現(xiàn)實的“仁政”服務(wù)，而且還要進一步為實現(xiàn)理想境界服務(wù)。他們提出了“仁義之師”的思想，實際上突破了現(xiàn)實政治的范圍，將戰(zhàn)爭暴力的功能擴展至孔子一直拒絕其進入的道理理想境界。這樣，通過戰(zhàn)爭與文化研究，我們認識到孔子的“仁”并不接納暴力，而孟、荀的“仁”卻包含著暴力。所以，先秦儒家對“仁”的理解、以及道德理想與戰(zhàn)爭暴力之間關(guān)系的認識上，存在著嚴重的分歧。

有學(xué)者論及法國革命的影響時認為；“法蘭西革命已進入中國文化的血液。”并認為現(xiàn)代中國革命根本上是由法國大革命帶動起來的。我對“”后中國摒棄西方種種現(xiàn)代化學(xué)說，偏偏選擇了馬克思階級斗爭、暴力革命的學(xué)說曾感困惑，而對歷來的解釋又不敢茍同，通過戰(zhàn)爭與文化研究發(fā)現(xiàn)，將接受主義美學(xué)某些原理稍作改造，便可作出令人較為滿意的解釋。接受主義美學(xué)認為：“文本”的意義是接受者賦予的，接受者知識結(jié)構(gòu)的差異產(chǎn)生一種接受定勢，這一定勢將決定接受者只接受文本一種意義而排斥其它意義。馬克思要求窮人以暴力推翻殘酷壓榨他們的統(tǒng)治者，正如所簡煉概括的：馬克思主義的道理千條萬句，歸根結(jié)底就是一句話，造反有理！而傳統(tǒng)儒家思想中，孟子曾大聲疾呼“民為貴、社稷次之、君為輕。”“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”荀子亦主張用戰(zhàn)爭來“禁暴除亂”。可以說孟子、荀子的道理也有千條萬句，歸根結(jié)底也是一句話：統(tǒng)治者殘酷壓迫窮人，窮人造反有理，加上歷史上數(shù)不清的造反實踐，我們的傳統(tǒng)決定了我們對西方的法國大革命、俄國十月革命情有獨鐘，我們千年文化結(jié)構(gòu)中的暴力傾向早已決定了我們必然選擇暴力革命，而排斥其它一切變革社會的途徑。所以，與其說中國現(xiàn)代暴力革命是法國大革命滲透到中國文化血液的結(jié)果，不如說是中國文化中古老的暴力革命傳統(tǒng)因法國大革命、俄國十月革命而被重新激活，并以“現(xiàn)代版”再次問世。

通過戰(zhàn)爭與文化關(guān)系的研究，可以發(fā)現(xiàn)民主制度致命的弊端，給人類造成史無前例災(zāi)難的兩次世界大戰(zhàn)并沒有發(fā)生在黑暗的中世紀，而是產(chǎn)生于自由、民主、平等、博愛深入人心的時代，產(chǎn)生于民主主義制度走向全面勝利的時代，這使得包括湯因比（ArnoldJ.Toynbee）在內(nèi)的一些西方學(xué)者大為困惑：民主的原動力是愛，它所產(chǎn)生的巨大活力不僅不能阻止戰(zhàn)爭，反而全部轉(zhuǎn)化成戰(zhàn)爭熱情？湯因比的困惑在于不了解人類尚未擺脫國家的羈絆，在國家的范圍內(nèi)，民主的僅僅是調(diào)動一切成員、形成一致對外力量的有效手段。由于歷史的局限，民主所產(chǎn)生的“愛”在現(xiàn)實中成了“恨”的手段。所以富勒（J.F.C.Fuller）說出了那句驚世駭俗的話：“民主的原動力不是對他人的愛，而是狠。”這也許就是兩次世界大戰(zhàn)在民主主義時代爆發(fā)的根本原因，近代民主制度使人類戰(zhàn)爭恢復(fù)了原始野蠻時期的總體戰(zhàn)狀況。

歷史學(xué)的使命在于總結(jié)過去，避免曾經(jīng)有過的災(zāi)難，以便在未來的歷史十字路口幫助人們作出明智的選擇，從而把握人類自身的命運。戰(zhàn)爭與文化研究不僅為了更好地解釋過去發(fā)生事件，同時還分擔(dān)著歷史學(xué)交付的部分使命。如果說軍事學(xué)研究更多地是為將來的戰(zhàn)爭作準備，那么戰(zhàn)爭與文化研究除了具有軍事學(xué)同樣的功能外，還將義不容辭地、更多地考慮如何營造人類永久和平的問題。

誠然，如果我們不深入地研究戰(zhàn)爭，我們又怎能去贏得永久的和平？但是，一談到戰(zhàn)爭與和平，所有的學(xué)者都持謹慎態(tài)度，富勒認為，戰(zhàn)爭就象大海的潮汐一樣，有規(guī)律地起伏著。雖然這是一個天才的比喻，但細加品味卻令人沮喪不已。在我看來，戰(zhàn)爭的可能性就象人和自己的影子，只要存在著人類，戰(zhàn)爭的可能性就存在。因為激發(fā)戰(zhàn)爭的諸多根源是絕對不會消失的。戰(zhàn)爭爆發(fā)是戰(zhàn)爭的可能性同戰(zhàn)爭現(xiàn)實性之間的閥門失控，和平則僅僅意味著戰(zhàn)爭閥門的暫時關(guān)閉，戰(zhàn)爭可能性暫時被壓抑著，而非永久性消失。戰(zhàn)爭閥門是由各種規(guī)則與不規(guī)則、可測和不可測、可控與不可控的、不斷變化著的各種社會因素臨時雜湊而成的，因此歷史經(jīng)驗證明任何一個時代的戰(zhàn)爭閥門總是脆弱的。因此在我看來，康德（Kant，Immanuelvon）所追求的“人類永久和平”很可能是一種海市蜃樓的幻覺。公務(wù)員之家:

西方學(xué)者現(xiàn)在把人類永久和平的希望完全壓在“全球一體化”、建立“世界政府”的賭注上，仿佛康德那種“自由國家的聯(lián)盟”的世界政府一旦降臨，我們便可升入永久和平的天堂，這種觀點只能反映他們歷史知識的膚淺及對歷史觀察的淺薄，他們僅在西方有限的空間研究和總結(jié)歷史經(jīng)驗，并且以這種有限的歷史經(jīng)驗作依據(jù)來規(guī)劃世界的未來。只要認真研究一下東方文明史，便會發(fā)現(xiàn)“世界政府”曾在東方黃河流域的小范圍里建立過，夏、商、周三代都歷時400年以上，生活在三代太平盛世期間的人們，誰不認為已經(jīng)進入永久和平的天堂？已經(jīng)建立了永久和平的社會機制？然而哪一個朝代避免了內(nèi)戰(zhàn)？既然東方歷史上的“世界政府”未能擺脫戰(zhàn)爭與和平的周期性循環(huán)，那么，我們有什么依據(jù)認為將來全球范圍的世界政府管轄下的社會就一定不發(fā)生戰(zhàn)爭？

最后談?wù)勅祟惷鎸?zhàn)爭時才會凸現(xiàn)出來的智力悖論現(xiàn)象。戰(zhàn)爭最能證明人類是智慧異常和愚蠢透頂?shù)幕旌象w。戰(zhàn)爭是把雙刃劍，它激發(fā)了人類的創(chuàng)造力、想象力以及各種潛能，把他們發(fā)揮到極致，從指南車到火藥、雷達、聲納、原子能、計算機，無一不是戰(zhàn)爭刺激的結(jié)果，從某種意義上講，即將來臨的人類電子計算機時代即為戰(zhàn)爭的產(chǎn)兒。盡管西方許多學(xué)者論證了戰(zhàn)爭在促進文明發(fā)展和人類許多高尚精神方面的種種益處，但正如卡爾·雅斯貝斯（Jaspers，Karl）所說，沒有任何事情比戰(zhàn)爭更能證明人類的愚蠢。核武器的發(fā)明實際上是人類在向地球上所有生命種類表明自己是最強大的生命種類的同時，自覺地、人為地、快速地逼近了歷史的盡頭，到達了毀滅自身的邊緣。這就是歷史對人嘲弄！這才是一幕經(jīng)典的歷史悲喜劇！富勒在20世紀六十年代總結(jié)出這樣一句話：“今天，人類的敵人仍然是人類本身。”歷史表明：戰(zhàn)爭既是人類聰明才智的見證，也是人類愚蠢不化的見證。也許人類將永遠背負著這把“雙刃劍”走到歷史的盡頭。戰(zhàn)爭與文化研究也將在無可奈何之下，擔(dān)負起沉重的使命能否將人類帶出自我毀滅的危險地帶？