詮釋孔子道德學(xué)說的建立

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論文關(guān)鍵詞：社會變遷禮治思潮仁學(xué)思想道德文化

論文摘要：孔子的道德學(xué)說是構(gòu)建在春秋時期宗法血緣關(guān)系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎(chǔ)上的;也是構(gòu)建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規(guī)范重建的思想資源基礎(chǔ)之上的。在具體的構(gòu)建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規(guī)范與道德修養(yǎng)方法,由此開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。

孔子的道德學(xué)說是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學(xué)說開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統(tǒng)的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學(xué)說構(gòu)建的相關(guān)問題進行探討。

一、春秋的社會變遷——社會基礎(chǔ)

春秋時期的社會變遷是孔子道德學(xué)說得以建立的社會基礎(chǔ)。春秋的社會變遷主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

1、在社會經(jīng)濟方面。青銅和鐵制農(nóng)具逐漸運用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn),牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農(nóng)業(yè)技術(shù)得到全面發(fā)展,社會生產(chǎn)力有了較大的提高。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,春秋中后期,社會上開始出現(xiàn)了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農(nóng)民。《左傳·僖公三十五年》記載的降為農(nóng)民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的。《詩經(jīng)》中也有不少反映個體農(nóng)民家庭生活的詩,如《王風(fēng)·君子于役》、《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》等。在工商業(yè)領(lǐng)域世襲的“工商食官”制度被打破,出現(xiàn)了獨立的私人手工業(yè)者和私商,象著名的工匠,如魯國的公輸般,鄭國的大商人弦高,越國的范蠡,孔子的學(xué)生子貢等。春秋中后期,社會上出現(xiàn)的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者,使宗法血緣關(guān)系遭到削弱,宗族組織開始瓦解,獨立的個人意識開始出現(xiàn)。

2、政治上西周的宗法等級制度遭到破壞。首先,是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后,由于不斷的賞賜和諸侯爭奪,王畿范圍不斷縮小,經(jīng)濟軍事實力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國的勢力卻不斷上升,出現(xiàn)了大國爭霸的局面。他們越來越不把周王室放在眼里,很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會盟的義務(wù)。相反,諸侯動輒出兵討伐周王,召喚周王去盟會。周天子的權(quán)威喪失殆盡,作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次,大宗、小宗之間出現(xiàn)爭奪與兼并。如晉國曲沃武公攻滅晉侯緡,而奪取了大宗子的地位。魯國三桓以小宗控制魯國公室大宗。另外,從西周末到春秋中期各諸侯國的異姓卿大夫宗族開始強大起來,也構(gòu)成了對公室公族的嚴重威脅,如晉國的韓、趙、魏等大族,齊國的國、高、管、陳氏等。最后,嫡長子繼承制開始遭到破壞。嫡長子繼承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強行立魯武公庶子括,周幽王廢嫡立庶。春秋時期,各國廢嫡立庶的事件多了起來,如宋國宋宣公舍嫡長子與夷而立弟穆公;魯惠公死時違背立嫡原則,由庶子隱公繼位。上述宗法等級制度的破壞,使原有的社會調(diào)控機制逐漸失去效力,從周天子到各諸侯國君的權(quán)威不斷遭到削弱,禮樂征伐由“自天子出”變?yōu)椤白灾T侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執(zhí)國命”。宗族宗法制度出現(xiàn)了從上到下的逐級崩解。貴族集團以前那種簡單的家長制和等級制的統(tǒng)治方式已經(jīng)無法適應(yīng)新的政治形式了。

二、禮治思潮的興起——思想資源

隨著春秋時期宗法血緣關(guān)系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級崩解,舊有的政治等級關(guān)系趨于瓦解,原有權(quán)威的喪失,依靠天然血緣關(guān)系建立的社會秩序遭到破壞。與此同時,社會上開始出現(xiàn)了脫離原有族屬的具有獨立人格的個人,個人的價值開始得到顯現(xiàn)。統(tǒng)治者不能再把民僅僅當作臣民來保護,而必須要當作人來對待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關(guān)系已不能很好的起到維系統(tǒng)治的作用了。在這種政治形勢下,政治統(tǒng)治的重點就不再表現(xiàn)為強調(diào)權(quán)威的作用,而在于建立針對所有社會成員的行為規(guī)范,在于統(tǒng)治方式的制度化,在于社會規(guī)范與社會秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會秩序遭到破壞的春秋時代,人們倍感秩序的重要性,于是人們在既有的政治文化資源中重新發(fā)現(xiàn)了“禮”。春秋時期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關(guān)注。人們把“禮”作為一個抽象的概念獨立出來,從政治理論的高度論述禮的政治功能,以禮治國成為時人的共識。

春秋時期在政治思想領(lǐng)域的一大變化即是禮治思潮的興起,“禮”在政治生活中的作用得到了多數(shù)人的普遍認同,人們把禮上升到治國的根本大法的高度。《左傳·隱公十一年》載:“禮,經(jīng)國家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左傳·襄公三十一年》載衛(wèi)國北宮文子言:“禮之于政,如熱之有濯也。濯以救熱,何患之有。”《國語·晉語四》曹負羈對曹伯言“禮以紀政,國之常也。”

與曹負羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽。”楊伯峻注:“體為‘體用’之體,意謂禮為政治政法之骨干”,師服認為禮是政治統(tǒng)治的核心。與這種認識相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內(nèi)史過言:“禮,國之干也。”《左傳》昭公二十五年載子太叔所云:“禮,上下之紀,天地之經(jīng)緯也,民之所以生也。”《左傳》定公十五年載子貢言:“夫禮,死生存亡之體也。”《左傳》中有大量的禮也非禮也的評判,人們把禮視為認識上的是非準則和品分人格高低的標準。人們往往根據(jù)各級貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養(yǎng)的高下及政治生命力的興衰。《左傳》閔公元年載,齊欲伐魯,齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可,猶秉周禮。周禮,所以本也。臣聞之:‘國將亡,本必先顛,而后枝葉從之’。魯不棄周禮,未可動也。”這里仲孫湫即根據(jù)魯國仍行周禮的情況判斷其國勢未衰。《左傳》僖公三十三年載齊國莊子聘魯時,臧文仲看到他“自郊勞至于贈賄,禮成而加之以敏。”便勸僖公結(jié)好齊國,因為“國子為政,齊猶有禮。”

《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公,子貢即根據(jù)兩國君的禮容對兩君的政治命運做出了判斷:“邾子執(zhí)玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:‘以禮觀之,二君者皆有死亡焉。夫禮,死生存亡之體也。……’高、仰,驕也;卑、俯,替也;驕近亂,替近病,君為主,其先亡乎!”《國語·周語上》載,周襄王年間,太宰文公及內(nèi)史興到晉國對晉文公行錫命禮,內(nèi)史興即根據(jù)晉文公在行禮過程中能嚴格按錫命禮的規(guī)定行事,告訴周襄王:“晉不可不善也,其君必霸。”在《國語》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉,是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國興衰的一支“晴雨表”。

春秋時期禮無所不在,在王權(quán)衰落,權(quán)威喪失,戰(zhàn)亂頻繁的動蕩時代里,禮成為內(nèi)政,外交及個人行為的基本準則而發(fā)揮著重要的作用,人們突破禮的周旋揖讓的形式來認識禮的政治功能和本體意義。《左傳》昭公五年載:魯侯去晉國,自郊勞至于贈賄,全無失禮之處。晉平公認為昭公“善于禮。”大夫女叔齊認為“是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國,行其政令,無失其民者也。”魯國政權(quán)落入三桓手中,昭公無能為力;人民投到三家門下,不為公室效勞,昭公不知自己面臨危難,卻還利用與大國結(jié)盟去凌辱小國。昭公分不清“禮之本末”,“屑屑焉習(xí)儀以亟”是舍本求末。《左傳》昭公二十五年載趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮焉。”對曰:“是儀也,非禮也。”簡子問:“敢問,何為禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民則實之。……為君臣上下,以則地義;為夫婦外內(nèi)、以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞,以象天明,……’”這里把禮提升到自然的秩序與規(guī)律的高度,并認為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小(這一點可參見《左傳》襄公三十一年),衛(wèi)國大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀)。也即在于對處于不同階層的社會成員的社會角色的劃分與行為的規(guī)范。

三、仁學(xué)思想——具體內(nèi)容

春秋時期由于以宗法等級為基礎(chǔ)的舊有社會秩序的破壞使得政治家們在理論上重視禮的維系社會秩序的功能,導(dǎo)致禮治思潮的興起。但從實踐效果來看卻并不理想,禮并沒能建立和穩(wěn)定起春秋時期的社會秩序。春秋時期恰恰是歷史上社會運作最無秩序的時期之一,司馬遷說:“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”(《史記·太史公自序》)這是一個尚利尚力,物欲橫流的時代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩(wěn)定社會秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎(chǔ)上的致命弱點,就算它是一套適應(yīng)新的形勢的新的制度,在這樣一個人的意識開始覺醒,人的價值開始被發(fā)現(xiàn)的時代,僅靠外在的制度規(guī)范的建設(shè)也不可能有效的規(guī)范人們的行為。維持一個穩(wěn)定的社會秩序,還要有個人內(nèi)心的道德自律,要有道德的建設(shè)。

生活在春秋晚期的孔子親身體驗了這個時代的社會無序。孔子的時代宗法等級制的崩毀已經(jīng)到了“禮樂征伐自大夫出,陪臣執(zhí)國命”的地步。他自己生活的魯國也已經(jīng)是“祿之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孫微矣。”(《論語·季氏》)對于現(xiàn)實社會中這種“君不君,臣不臣,父不父,子不子。”(《論語·顏淵》)的社會無序現(xiàn)象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面,使社會恢復(fù)到往日的安寧秩序。要實現(xiàn)社會的有序,孔子所利用的手段是等級名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭禮不越位,在這一點上他與春秋時的政治家的認識并無二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了當時社會上出現(xiàn)了大量獨立個人,人的意識開始覺醒的事實,也看到了單純的外在規(guī)范的不足之處。他試圖為禮的外在規(guī)范找到一個人們內(nèi)在的心理情感依據(jù),使外在的強制規(guī)范變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的自覺認同,成為人們的自覺行動。這一點在孔子對宰我問“三年之喪”的回答中表現(xiàn)的特別明顯,“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結(jié)為基于血緣的親子之愛的情感需要,把禮的基礎(chǔ)直接訴諸人的心理情感需要。從而對這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從。孔子這種對禮的改造是相當深刻的。孔子更重視禮的精神實質(zhì),禮的情感基礎(chǔ)。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉,喪,與其易也,寧戚。”(《論語·八佾》)孔子認為,沒有對禮的內(nèi)在的心理情感的認同而只具有禮的外在的儀節(jié)形式,禮的生命力實際上已經(jīng)喪失,這樣的禮也是不能長久施行的。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對禮的一種內(nèi)在的心理情感的認同,沒有內(nèi)在的道德修養(yǎng)和道德自律,人們自然不會按照禮的規(guī)范行事。在繼承西周時期“德”的思想和春秋時期禮的思想基礎(chǔ)上,孔子創(chuàng)造性提出了“仁”的理論范疇,把“仁”作為“禮”的一種內(nèi)在的心理情感的基礎(chǔ),試圖通過人們內(nèi)在的道德建設(shè)來實現(xiàn)對禮的自覺認同。“仁”作為一種最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。

首先孔子“仁”的學(xué)說是針對社會上出現(xiàn)了大量具有獨立人格的個人,個人意識覺醒這一情況而提出的。“仁者人也”(《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人,是表示人我關(guān)系的一個及其廣泛的哲學(xué)概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為,都可以說是“愛人”,都可以歸之于“仁”。孔子向統(tǒng)治者提出必須將人作為一個真正的人看待,把社會成員當做獨立的人去對待而不是僅僅當作自己的臣民當作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護。這就要重視人的生命,尊重人的人格。真正把社會成員當成平等獨立的個人看待,在施行政令時就會以一種恭敬、虔誠、莊重、嚴肅、負責(zé)的態(tài)度對待人民,而不是漠視人民的權(quán)利和要求,真正做到如孔子所講的“出門如見大賓,使民如承大祭”(《論語·子罕》)。

對統(tǒng)治者而言,“仁”就是要保民惠民給民以實際的好處,要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能濟眾。”(《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好。統(tǒng)治者要行仁就必須“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時。”(《論語·學(xué)而》)統(tǒng)治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認為這首先要從“親親”中去培養(yǎng)這種感情。孔子的學(xué)生有子說:“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)孝順父母,敬愛兄長,這就是仁的基礎(chǔ)。孔子說:“能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己對父母兄弟的感情來理解我與一般人的關(guān)系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人,那就可以做到“愛人”達到仁。孔子的仁首先從血緣家族內(nèi)部做起,但又超越了血緣關(guān)系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去,才能做到推己及人,將心比心,設(shè)身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲達而達人。”(《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個政治概念,同時它更是一個道德概念。孔子不僅僅強調(diào)為政者的道德修養(yǎng)對政治統(tǒng)治的重要作用,他更把目光投向了擺脫宗法血緣關(guān)系束縛而獨立出來的個人。更強調(diào)具有獨立人格的社會普通成員的道德修養(yǎng),道德自律對維系社會安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》),外在的制度規(guī)范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對普通社會成員的道德修養(yǎng)準則并大量論述了如何進行道德修養(yǎng),這成為孔子“仁”的主要內(nèi)容。孔子是“仁”、“禮”并舉的,他看到了外在規(guī)范與內(nèi)在自律不可偏廢,但他卻更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對禮的重要作用的認識,春秋時期的政治家、思想家已經(jīng)作了充分的闡述了,而孔子所看到的正是當時大多數(shù)政治家都忽略掉的東西,也就需要他詳細的加以說明了。

“仁者,人也”,(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者,人也”說“仁者,人之所以為人之理也”,即“仁”是人之所以為人所應(yīng)具有的品德,這是孔子對“仁”的又一個基本的規(guī)定。“仁”是孔子為人所規(guī)定的各種道德品質(zhì)的總稱,是人所應(yīng)具有的理想人格,是每個人都應(yīng)該努力追求達到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價值即表現(xiàn)為人格,健全的人格正是生命的精神價值的實現(xiàn),在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識。既然“仁”是人之所以為人的條件,就是每個人都應(yīng)努力去追求達到的東西,這樣對理想人格的追求就不是服從外在權(quán)威,外在律令的需要,而是作為人的一種類的意識的內(nèi)在情感的需要。它直接服務(wù)和服從于人本身。孔子通過“仁”的概念釋禮為仁,把外在的強制規(guī)范變成了一種內(nèi)在的心理情感的需求,為原有的韁死的制度規(guī)定性的禮注入了新的活力。“仁”是一個內(nèi)容豐富的道德范疇,孔子為社會中的個人規(guī)定了許多需要遵循的道德品質(zhì)。子張問“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下為仁矣。”請問之,曰:“恭、寬、信、敏、惠。”(《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜,寬即寬厚、寬容,信即誠實、誠信,敏即勤敏,惠即施恩惠于別人。孔子把這幾方面作為人的最基本的道德品質(zhì),并多次加以強調(diào)。當樊遲問仁時,孔子說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄不可棄也。”(《論語·子路》)還說:“主忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語·衛(wèi)靈公》)除了繼續(xù)強調(diào)為人謙遜誠信外,孔子還特別強調(diào)了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認真的態(tài)度,忠是指忠誠、忠實。孔子強調(diào)為人要寬容,嚴于律己,寬以待人,“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠怨矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠信,孔子針對不講誠信的社會現(xiàn)實曾經(jīng)感慨地說:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無車兀,其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),剛、毅、訥也是孔子為人所規(guī)定的道德品質(zhì)。剛是剛強,毅是果決、堅毅,木是質(zhì)樸,訥是不輕易言語,這也是人們所應(yīng)有的道德品質(zhì)。好學(xué)善思也是良好的品德,子夏曰:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”除此以外“仁”的道德品質(zhì)還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內(nèi)容。

那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認為能否具有這些品德,關(guān)鍵在于個人的內(nèi)心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個人經(jīng)常進行自我反省,加強道德自律,就能做到。子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也。”(《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?(《論語·學(xué)而》)孔子特別強調(diào)學(xué)習(xí)對于道德修養(yǎng)的意義,主張多聞和多見。他認為良好的道德品質(zhì)不是先天就有的,而主要是靠后天學(xué)習(xí)得來的。只有不斷學(xué)習(xí),人的道德認識和道德水平才能不斷提高。他的學(xué)生子夏曾經(jīng)說過:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”(《論語·子張》)即廣泛地占有知識,提高自我覺醒,堅定志向,對不懂的事情切實向人請教,由近及遠,由易到難地進行周密思考,仁的精神境界主體現(xiàn)在這里面了。孔子要他的弟子們學(xué)文、學(xué)詩、學(xué)理、學(xué)道,其最后的目的都是為了達到仁,樹立其行仁的自覺。

孔子重視自我修身和道德自律,是希望以此來培植人們的道德品質(zhì),使人們按所公認的道德規(guī)范行事,以此維護等級制的“禮”,恢復(fù)往日安定的社會秩序。不可否認孔子所要維護的禮已不再是原封不動的周禮,而是用現(xiàn)實生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級制的禮。孔子希望人們通過道德自律來自覺認同個人在等級制中所處的地位,這顯然脫離了當時的政治現(xiàn)實,但孔子卻由此開創(chuàng)了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質(zhì)的內(nèi)容,也沒有人對如何培植道德進行過論述。

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