談論民國時期的政治與民俗

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晚清民國時期的移風易俗運動，旨在引導民眾改變傳統的思想和行為方式，倡導符合社會發展的新風尚，是中國全方位現代化運動中一個重要組成部分。這場運動的積極推動者既有政府機構也有民間人士。一度顯赫的國民黨政要陳果夫，就曾對風俗改良表示了極大關切。尤其是在他擔任江蘇省政府主席（1933－1937）期間，為了配合國民政府的新生活運動，他親自組織編制了系列移風易俗的電影、教科書以及日歷等。這些活動在陳的政治生涯中雖并不引人注意，但卻頗能集中反映其社會改良觀念，值得細加考察。其中尤為值得一提的是，1945年陳果夫主持編制的新歷書———《中華民國生活歷》①出版，該書意圖對當時“散漫無序”的歲時節令及其背后的禮俗進行重新整合和意義闡釋，以達到轉移風俗目的。細讀此書，再聯系當時的歷史背景，不難發現該書既直面當時國歷運動的矛盾所在，并與其形成了一種微妙的對話關系，同時也不失為了解陳氏此期社會政治觀念的具體材料。鑒于學界尚鮮少有人對此有所關注，本文試圖通過對《生活歷》與民國官方節慶體系異同的探究，揭顯其融合節日政治性和民俗性的獨特方式，進而透視其特殊的政治文化理念。

一、《生活歷》對官方節慶體系的修正

民國成立后，西方的陽歷開始取代中國舊歷，成為國家法定歷法。與此同時，行用千年的舊歷并沒有退出歷史舞臺，在民眾生活中依然使用廣泛。因此，在北洋政府時期，就形成了事實上的“新舊歷”并行不廢的二元格局。1927年之后，國民政府為了加強政治統治，遽然宣稱要徹底廢除舊歷，規定公私事項一律只許采用國歷，并在全國范圍內開始自上而下強制推廣“國歷”。但是，因采取過激的行政手段和罔顧社會民俗的強大慣性，“國歷”運動推進得并不順利。尤其是取締舊歷節令的做法，一度導致了民間和政府在歷法問題上的尖銳對立。②盡管在國歷運動中后期，國民政府也做出了一定的妥協和變通。但是，直到1945年抗戰結束也就是《生活歷》出臺之際，政府忙于應對嚴峻的民族危機，對新舊節慶體系的混亂無暇顧及，也一直未能提出一個合理的解決方案。相比之下，陳果夫對該問題的關心就顯得較為突出了。早在1933年，陳就委托他人據其想法編纂成《二十二年改良風俗日歷》一書。1936年國民政府成立中央文化事業計劃委員會，下轄禮俗委員會，由陳果夫主管。該會甫一成立，陳果夫即與該委員會委員邱培豪合作著手編纂《中華民國生活歷》。在自序中，陳果夫自稱在該書寫作上下了很大的功夫，在沒有相關專著面世的情況下，廣采各地地方志、私人著作、社會調查，搜集了大量有關歲時的民俗材料。在基礎上再加抉擇鉤沉，“節選歲時節令中最具意義者，系以相當時序，樹為標準。”由于抗日戰爭的爆發，《生活歷》歷時近十年，遲至1945才正式出版。陳果夫編制的《生活歷》，與政府推行的國歷運動既相呼應又有所對話。一方面，民國改歷運動，既是推進國家統一的政治行動，也體現了中國積極融入世界的一種努力。以陳果夫的政治身份，可以想見，他對這一現代化運動的大方向自然是支持的。然而與此同時，30年代國民政府正力倡中國本位文化建設論，陳也是完全認同這一立場的。自本位文化立場觀之，則國歷運動以“黨國”紀念日取代民俗節日，使傳統節日價值破壞無存，確有不當和值得商榷之處。1940年，陳果夫就在中央紀念周的一次演講中，批評因此造成的新舊節令錯亂無序：“中華民國成立到現在，已有二十九年，可是各地的風氣，每況愈下，民間的歲時生活，亦反比從前錯綜復雜，漫無標準。”①那么，在推進現代化的過程中，政治紀念日與民俗節日當如何進行比例適當的搭配？節日作為現代政治動員的工具價值與歷史文化價值該如何統一？面對國歷運動所引發而政府無力解決的這種矛盾，陳果夫在《生活歷》中提出了這樣的解決之道，即在總體上響應國歷運動的前提下，堅持從本位文化立場出發，對中國傳統民俗節日加以重新闡明和酌加損益，光大其歷史文化價值。在此基礎上，再融合調配新舊節日，藉此傳播科學知識和民族主義等價值觀念，達到“整理舊俗厘定新俗，以改善全國人民之公私生活，促進國家文化之發展”②的目的。

國民政府高高在上強制推行國歷所導致的失敗現實，也使陳果夫充分意識到了尊重民俗和社會現實的重要性。他堅決反對脫離民眾生活一味嚴苛推行政令，而主張從民眾心理出發。用他的話說就是移風易俗“絕不是一紙命令，或數條標語所可做到的。最徹底而有效的，莫過于因勢利導，使人民自動地去推行”③。因此，在對待國歷與舊歷的關系上，《生活歷》委婉而明確地主張兩者應該適當通融，不可一刀切：“本歷原則上采用國歷，至舊有之農家節氣，商界結帳日期及應時節令，均移于國歷，其不可移者，則仍其舊，藉為推行國歷之助。”④對于舊歷中民眾日日習用而被國民政府列入迷信的“宜忌”、擇日等內容，他也沒有一概反對，而是以溫情和理解的姿態，做了巧妙的置換：“舊時歷書中，列有‘宜忌’兩項，根據五行之推始，指示各種人事之作息。本歷稽諸天時理，亦設有婚嫁、殯葬、修筑、祭祀等替代日期，藉以破除固有之迷信。”①對于一度遭禁的節慶廟會活動，陳果夫也堅定地為其辯護，指出“廟會為民間風俗之一，且隱然為平民生活之重心；百戲雜陳，負販云集，則又為民間娛樂及臨時貿易之集會，可以收教化之助，庶一舉而兩得。”這些都說明，陳果夫在盡可能地尋求國歷和舊歷之間的交集，小心翼翼地對國歷運動的失衡作出修正。面對林林總總的新增國定紀念日和傳統民俗節日，《生活歷》有一套明確的擇取節日的自定標準，即“于國定紀念日，除采用其較重要者外，對于民間普遍崇拜之先賢先烈，亦酌予列入。至一般時下節日，只擇其較可取者，但求至當，不必強同。軍事節日，僅列陸軍節與空軍節”。②從所收錄節日的性質和數量來看，其節日分配具有如下鮮明特點：一，南京國民政府推出的名目繁多的國定紀念日和政黨紀念日，《生活歷》只是擇要收錄，分別是中華民國成立日、國父誕辰、國慶紀念日、革命先烈紀念日；二，大量保留各地傳統民俗節日，使其成為比重最大的一種節日類型；三，對某些傳統節日進行了新的意義闡釋，使其轉化地更符合現代意識形態，比如岳飛殉國紀念日和關帝誕辰紀念。在政治紀念日的設置意圖和導向上，《生活歷》與國民政府官方有十分明顯的區別。1927年后，國民政府一方面對辛亥革命和“國慶日”進行了重新的闡發，一面為強化黨國意識形態的日常化建構，設置大量革命紀念日和適用于國民黨黨政系統的“本黨紀念日”。③相比國民政府政治性紀念日的泛濫無度，《生活歷》對此類節日的收錄是相當謹慎的。數目少而意義重大，是其選擇的內在標準。中華民國成立日、國父誕辰、國慶紀念日、革命先烈紀念日，這寥寥幾個節日，基本涵括了國民政府國家意識形態最基本最重要的幾個層面，即對現代民族國家、革命政黨以及革命領袖的歷史記憶與紀念。顯而易見，《生活歷》保留了官方政治教育的基本內容，但拒絕以政治節日對民俗節日的全盤占領這種強勢手段來進行過度的意識形態滲透。這一點，也是其與國民政府主導的官方節慶體系最大的區別。

二、傳統節日：重建基層宗法社會及其禮制

在國民政府的官方節慶體系中，與政治性節日相比，那些在“無背良善風化、不涉迷信者”價值標準下得以幸存的傳統節日，只是一種點綴式的陪襯，在整體上是不受重視的。在這一點上，《生活歷》的做法恰好與之形成了鮮明對比。由于作者有意識地避免節日的過度政治化，也由于他對民俗在維持鄉土社會秩序和道德教化方面的功能有充分認知，因而對與民眾日常生活密切相關的民俗節日較為偏愛，賦予了其相當的尊重和地位。在《生活歷》中，傳統節日不但在數量上大大超出國定政治紀念日，而且種類豐富，各具代表性。其中，既有反映農時節令的，比如春分（春社）、秋分（秋社），也有祝賀性質的新年、上元、中秋節，以及地區社團性節日慈善日和合作日，還包括一些宗教性質和行業神崇拜性質的節日。嚴格說來，《生活歷》并非一般意義上的日歷，其著作體例很容易讓人聯想起宋代新儒家程頤所著《禮書》。《禮書》是程頤依“天理”之正，以古禮為本，因時損益，為士庶人家制定的日常生活準則。就書的內容和寫作目的而言，《生活歷》在很大程度上也可視作是民國版的《禮書》。作者針對每一個節日配置了相應的細致完備的禮儀。這些禮儀有的納入了新的現代社會生活內容，但更多的還是古典民風民俗的重現。經過作者對古今禮儀的取舍安排，我們看到《生活歷》中營造的民俗節日，多是一副鄉土社會自在自足的康樂景象，以上元節為例。在該歷中，上元節包括如下豐富的節日活動：晨起，食燈圓。舉行賽燈大會，最優者，由地方長官獎之。舉行鄉飲酒，由地方長官宴請本地在外從政退休，品學兼優以及德高望重之人，席間歌鹿鳴三章以侑飲。舉行上元宴，有宗祠者，集族人在祠宴飲。社團集合同志，為元宵會。鄉長根據七日各家所填之人口調查表，對于添丁最多之家，躬往祝賀。男女主人招待，并抱小孩出遏，未定名者，得由鄉長取名。晚出燈會，放河燈。鄰里親戚相往來。農家以蘆葦做火把，長丈余，往來照耀田間。兒童跳百索，放燒火。婦女為紀念紫姑，或七姑娘之戲。行嫁娶。①由上述流程充實而成的“上元節”，呈現了一種儼然有序卻又和樂松弛的生活景象。在上元節時，社區內部不同階層的人群聚合在一起，展開不同層次的社交活動，由此搭建出融合流動卻又尊卑有序的社會秩序：由地方長官組織的賽燈大會，是暫時彌合權力階層與普通民眾身份差別，體現官民融洽的活動；地方長官組織的鄉飲酒，只宴請本地有資歷有威望的人士，是僅限于社區精英階層的社交。上元宴和元宵會，則是以宗族為單位組織的宴飲，是傳統大家庭的聚會。在這一天里，代表權威的鄉長，還會親自前往添丁最多的家庭予以祝賀，延續農業社會對“生育”的肯定和褒揚。在《生活歷》中，還有一類節日，如春秋社日、慈善日、合作日等。這些節日，不但今天的人們完全陌生，在民國時候也已日趨式微，有的甚至湮沒無聞。但在傳統農業時代，這些以家族和宗族為中心的節日，的確構成民眾生活中非常重要的一個部分。以春秋社日為例。社日興起于上古三代，每年春分、秋分日是農民祭祀土地神的節日，也是古代鄉村社會最盛大的節日之一。正如一些學者早就證明過的那樣，節日對古代鄉民而言無異于一場狂歡。平時受到諸多禮教束縛的人們，在節日里得以短暫的盡情歡娛，這是對單調日常生活的一種有效調節。②陳果夫也認為，宴會游戲種種快樂活潑的集體活動，能養成民眾熱烈的情緒，激發他們的活力，可以勸農、勸學，寓教于樂。因此，《生活歷》刻意保留了諸多這樣的節日娛樂，包括上元節時的家族團聚吃燈圓，村民開燈會、放河燈，社日時的酬神演戲，以及“合作日”時族人的會食、出游，等等。③可以看出，經《生活歷》因時損益后的傳統節日，既不乏對規范、理性的禮教秩序的尊重，又突出了活潑、奔放的節日歡娛本色。這一點，流露出作者對于禮教秩序下鄉村生活的十分向往，透著溫情脈脈的理想主義。同樣不難發現，上述上元、春秋社日、合作日中的活動，幾乎都是以宗族或村社為單位發起和進行的。之所以如此，緣于陳果夫堅信宗族在維系人倫道德和社會秩序上的特別作用，而以宗族結合為民族國家建設之階梯，以人倫人情相維系重建基層宗法社會及其禮制，正是陳氏的理想，他說：“我國社會組織，基于家族，而文化策源，亦以人倫為其中心。故雖屢經喪亂，而鄰里共處，聚會相親，守望相助，社會之鞏固，數千年如一日。本歷對于民間舊有之習慣之敦宗睦族諸美德，如祀祖掃墓等，均各訂為專條，列入日期，以垂永久。……務使家族結合與民族主義，并行不悖，以促進整個國家之大團結焉。”

三、政治與民俗的統一：以關岳紀念日為例

陳果夫一方面對古典的鄉土生活有無限憧憬，一方面卻又不忘推廣現代思想和觀念。在《生活歷》中，他自覺地對某些傳統民俗節日進行著現代改造———通過引入新的儀式，灌注民族主義等新的現代觀念，將傳統與現代加以有機結合。本文擇取岳飛殉國紀念日和關帝誕辰紀念，試做說明。關帝廟祭祀始自唐代，延續至民國。1915年北洋政府頒定祀典，通令關岳合祀，并在武廟增設宋岳忠武王位，每年春秋分后第一個戌日，由各地長官及軍警一體致祭。但實際上祭典在各地執行不力，形同荒廢。國民政府時期，重新厘定祭典，又將關岳合祀分開，各自舉行公祭，以示隆重。《生活歷》規定，每年的陽歷5月13日，由地方長官領導各界人士，公祭關帝，以“信義忠勇”精神鼓勵大眾。在民間，則提倡以懸掛關帝畫像、賽關帝會、演忠義傳奇等活動教化鄉間子弟。岳飛殉國紀念日定在每年的陽歷12月29日。《生活歷》建議這一天的紀念活動包括：晨起食油炸檜，長者向兒童講述岳飛之歷史；地方長官領導各界人士公祭岳武穆，以“不愛錢，不怕死，精忠報國”勸勉大眾；岳廟開放；各界舉行一日助捐運動，資助國防；書坊售岳武穆照相、遺墨、遺作及有關之書籍碑帖；娛樂場所演講岳飛生前事跡。關岳祭祀在民國官方祭典中合法地位的獲得，首先緣于關岳兩位古代英雄所象征的“忠義仁勇”道德具有超越時代的歷史延續性。正如《生活歷》所推重的，關帝“一生忠義正直，上薄云天”，“萬死不易其志，以武力包裹不成，則以身殉之”，“古來的圣賢豪杰，歷經千百年，至今婦人孺子，田夫野老一聞其名，仍莫不敬之如付，尊之為神，在中國，這樣的杰出人物惟關帝”；②至于岳飛，其忠勇愛國，也不輸關帝。不過，在民國時代的關岳祭祀里，關岳已經不只是“忠義仁勇”的傳統道德化身，他們忠貞愛國的民族英雄身份大大強化，儼然被樹立成了弘揚民族主義精神的新象征。《生活歷》盛贊岳飛“文武全器，仁智并施，生當于內憂外患之時，最富于保種愛國之心，而用兵如神，屢催強敵，實為我國民族英雄之最令人敬仰者。”③關岳祭典中設定的一些紀念活動，也是圍繞著英雄愛國的民族主義精神而展開的。比如在岳飛殉國紀念日，鼓動民眾向國家捐款、資助軍需，這固然是出于戰時支持國防的特殊需要，但《生活歷》也特別指出了此舉與愛國精神的關聯，即“行于武穆殉國之日，不但人事方面較為方便，抑亦所以紀念武穆忠勇愛國之精神也”④；此外，陳果夫還規定將每年5月設為“發揚民族意識月”，又提議將多涉神怪性質的舊劇、舊小說這些民間文學材料以民族主義精神熔鑄改編，使之成為標準的國劇，再由各地公演。綜觀《生活歷》中對關岳祭典的設置，多使用“民族英雄”、“忠勇愛國”、“民族主義”等詞匯，說明“民族主義”的新觀念已然注入到了傳統的關岳紀念節日當中。或者反過來說，在新時代下，傳統道德資源也一起參與了新的民族主義精神的啟蒙構建當中。由此，忠勇的傳統道德與民族主義的新觀念結合在一起，構成了關岳紀念的主導精神。社會學和人類學一般都認為，節日的社會功能能否充分實現，與紀念儀式設置的得當與否有著決定性的關系。就紀念儀式的設計而言，《生活歷》中的節日活動形式豐富，層次分明，頗有值得分析之處。就儀式的屬性而言，關岳祭祀具有官方和民間的雙重性質。首先，它是地方長官主導各界民眾參與的公祭。公祭意味著權力精英通過公開演示儀式過程，將亦人亦神的道德英雄樹立為新的民族偶像。在官方公祭的同時，民間的紀念活動并行不廢，且更加豐富多元。通過節日儀式與象征的運作，國家權力得以滲透進入普通民眾的日常生活之中。①其次，關岳祭祀在很大程度上仍保留了傳統儀式的內容。關帝紀念時的賽關帝會、合演忠義傳奇、家戶中懸掛關帝畫像等，都是在民間流傳久遠的民俗，是民眾十分喜聞樂見的節慶形式。在這樣的節日空間里，民眾獲準通過廟會、演劇、演講等形式參與到祭祀儀式當中。于是，在民間社會，在保留傳統儀式的基礎上，在輕松、愉快的慶典活動中，關岳祭祀完成了傳統道德和民族主義的雙重教化。與民國政府在機關、學校、團體所強制推行的革命紀念日一樣，關岳紀念也同樣承載著灌輸民族主義的意識形態任務。不同的是，后者兼具政治性和民俗性，因而其教化就顯得不那么枯燥和生硬。而且，關岳祭祀在儀式空間、儀式人群、儀式形式上的多層次性，相對能夠更有效地動員參與者，從而使其獲得更廣泛的社會基礎。歷史上的英雄人物，最易成為人們強化民族主義的現成資源。在《生活歷》中，以“民族英雄”身份入圍紀念節日的，還有黃帝誕辰。此外，《生活歷》還建議，應對“各地舊有之民族祖先祠廟，加以重建和修葺”。各民族的祖先，自然不應當僅限于漢族，所以《生活歷》中還象征性地加入了成吉思汗誕辰和唐文成公主誕辰兩個新紀念日，以顯示對蒙、藏等少數民族的尊重。

四、結語

節日一旦形成和普及，就會逐漸演變成為一種社會傳統，進而參與社會秩序的構建。南京國民政府上臺之后設立并全面推廣政治性節日，在一定程度上確實強化了民眾對民國國家的認同。而《生活歷》的初衷，在于通過對歲時節令的安排，完成對民眾日常生活方式及其精神世界的引導。它雖也重視意識形態的滲透，但因反感民眾生活的過度政治化，只為前者滕出了有限的位置。如果我們把《生活歷》當作觀察陳果夫政治理念的一個窗口，那么也許可以這么說，它折射出國民政府內部相對于黨國意識形態和國家制度建設層面之外的另外一種政治實踐思路，即通過禮俗改造整合民間和基層社會建制，以期由下而上地修復鞏固國家政權之社會基礎。在推進現代化已成時代主流的情形下，從表面來看，《生活歷》所念念在茲的風俗改良觀念不過是復述時代主流觀念而已，無特別新鮮之處。然而，在宣揚科學精神、衛生觀念等主旋律之外，陳果夫還試圖重新弘揚和改造那些業已式微的傳統民俗，復蘇一種為禮教所規范但又充滿活力、人情的古典生活方式。在反迷信運動的大潮中，他沒有將洗澡水連同嬰兒一起倒掉，這一點堅持因而顯得頗具意義。對于人倫人情，對于傳統信仰，陳果夫始終抱持一種同情之理解，一種維護其合理價值的真切信念，甚至將之視作本無嚴格宗教信仰的中國人的準宗教。②他說：“人類本為富于感情的動物，純粹理智之生活，枯燥無味，必藉情感以調和之，尤其我國社會，宗教色彩絕少，有時渺渺茫不可知之未來，欲獲得心靈之安慰者，不得不借托于外界事物以堅固其自信力。本歷對于舊俗中所有宜子宜祥諸舉動，如確有裨于個人進取及社會繁榮者，均酌予納入。”①陳相信，理性的現代觀念的灌輸固然重要，但其作用是有限的。理性的精神需與感情的滋養相結合，方能釀造出如林語堂所說的“近情合理”的生活，而舊式的節日和禮儀無疑是最適于培育和滋養人情的載體。正是有了這樣一種對人類生活的理解，《生活歷》中現代政治節日的比例才如此有限，傳統民俗節日才占據了如此顯要的位置。在《生活歷》序言中，陳果夫曾經樂觀而鄭重地預期，該歷能在各機關、學校、社團以及民間廣泛推廣，但1945年后的內戰，使它永遠地成為了歷史的文本而非現實。因此我們也無從預測該歷一旦真正推行，其實際社會效果會如何。但是，節日社會功能的實現，必須依賴儀式活動與精神內涵、現實生活的內在統一，而在現代化歷史進程中，對傳統資源的利用卻常常陷入形式與內容相分離之囹圄。由此推斷，也許《生活歷》也注定了要如所有懷舊的理想一般，美好但難以實現。然而無論如何，陳氏經由《生活歷》對節日的鋪排安置，仍為我們展示了一種與時俱進但又不為現代化大潮所裹挾的政治文化理念，為今天的中國人呈現了一種不無啟示的生活理想。