談論隋唐五代佛教文學

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隋唐五代佛教文學的研究對象，乃始自隋文帝楊堅建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時段內，中國境內佛教信仰與文學現象的互動關系。之所以截至太平興國三年五月，乃因為是時南方割據諸國方才皆平也:是年四月，平海節度使陳洪進(914—985)獻漳、泉二州于宋，南唐殘存勢力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學是中國古代文學史上的一個高峰，隋唐五代佛教文學為其當然的有機組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學研究而肇啟其端

上個世紀初，隨著敦煌文物文獻的重現于世，敦煌學在海內外興起［2］，而有關敦煌佛教通俗文學作品的摸索實乃國內現當代以來唐代佛教文學研究之濫觴。自1920年代，我國學者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學。王國維將這類俗文學作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當長時間內，多數學者將“變文”作為全部敦煌俗文學作品的總稱。向達《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學起源”、“俗講文學之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經文、變文和倡導文三大類，特別是關于講唱的程序和職掌乃獨到之論。解放前在敦煌佛教文學方面卓有成就者還有王重民。敦煌學界的這一傾向很快反映到文學研究領域，即在撰寫文學史時，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學史》乃配合五四新文化運動之作，主要從寫作用語“白話”的獨特角度，考察了唐及之前的文學史，認為漢以后的中國文學史乃文言文學與白話文學相互爭斗、且白話文學日漸戰勝文言文學的歷史，中國文學的“正統”、“正宗”乃白話文學;倡言漢武帝時“古文已死”，此后凡有價值的文學必為白話文學，而文言文學毫無價值，只是一些“死文學”。而佛教文學正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學潮流的組成部分。佛教白話文學首開其端的為翻譯文學;唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關聯;王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻，并糾正和補充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學史》［10］以插圖形式輔證文學史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統純文學史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養分，此即本產生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續集》卷四《貶誤》門、李復言《玄怪續錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發聲導致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現”，認為“變文只是專門講唱佛經里的故事”;以《佛本生經變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時期非常流行;變文的發現是中國文學史上的最大發現之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學，如《中國俗文學史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時》、《太子五更轉》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關注唐代佛教文學。解放后的敦煌佛教文學研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補編》，項楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關系［13］。日本學者荒見泰史《敦煌講唱文學寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認為敦煌講唱體作品源于佛教講經儀式，是將佛教通俗講經儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對照，對敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經、莊嚴文、押座文等變文文獻。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補》、《敦煌詩歌導論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學與唐代講唱藝術》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項楚，其有關王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學，鄭阿財《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究》、劉亞丁《佛教靈驗記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注并研究》著眼于靈驗記，皆頗有創獲。有關敦煌文學概論性著作如張錫厚《敦煌文學》、顏廷亮主編《敦煌文學概論》、張鴻勛《敦煌俗文學研究》等，亦有相當篇幅涉及佛教文學。

二、“佛教文學”概念的提出及文學界的研究

最早提出“佛教文學”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學》，該書認為，真正的佛教文學應該是“以佛教精神為內容、有意識地創作的文學作品”［17］。唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現自己佛法體驗境界的詩偈，才是中國佛教文學中的核心。總體上論述佛教與文學關系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂的《中國佛學與文學》、陳引馳《佛教文學》、張中行《佛教與中國文學》等。1978年，日本學者平野顯照《唐代文學與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學與小說幾個方面的問題，重考據，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內最早以隋唐五代文學與佛教的關系作為研究重點者，乃孫昌武先生，他是國內迄今為止在佛教與文學方面投入最大精力且收獲頗豐的學者。孫先生曾在日本工作，故而或當借鑒過東瀛學術。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學方面的幾個問題，如古文運動、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結集《唐代文學與佛教》乃國內第一部研究唐代文學與佛教關系的著作［19］。《佛教與中國文學》更將視野擴展到整個中國佛教文學，但其重點乃在唐代:唐代佛教對文人產生巨大影響，主要原因是當時不重經術、統治者大力提倡、儒釋道三教調和;唐代的文人普遍有習佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨孤及、賈至等;佛教文獻“名相辨析”的特點、佛經譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創作;偈頌對唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點就是出現了“詩僧”這一特殊的團體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當時俗講已進入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］。《中國文學中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學中的佛教信仰［21］。《禪思與詩情》［22］重點考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關系。總之，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點，在其新作、洋洋五大冊的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內系統研究隋唐佛教文學的，還有陳引馳《隋唐佛學與中國文學》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學與佛教文化的關系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認為，八大家在涉佛文體、佛經、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動物寓言汲取了佛經故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻和佛教史為基礎，他與胡中行主編《佛經文學粹編》［26］即反映了注重原典特色。《古典文學溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學與佛教傳播關系之作”，與唐代佛教有關的是中古七言詩與佛偈的關系，以及王維、韓愈、李賀、《長恨歌》和柳宗元寓言等個案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學論稿》［29］中。大致而言，其研究特點為材料翔實、考證嚴密，往往發人所未發，能成一家之言［30］。項楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎上，進一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著共同的藝術和思想傳統，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征。”［31］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡，揭示出這個詩派發展演變的社會文化背景，并從語言學、文獻學和宗教學等方面，對禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學的關聯，如對王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關系，禪宗對世俗文學的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對這一時段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個方面［37］。孫洪亮《佛經:敘事文學與唐代小說》關注于佛經故事與唐代小說的關聯［38］。釋永祥《佛教文學與中國小說的影響》從轉讀、讃唄、倡導的形成與發展的角度，分析了唐代俗講與轉變的發展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結出十個詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》認為，唐五代既是由貴族社會向庶族社會轉變的轉型期，也是佛教宗派勢力起伏波動的時期;詩僧群體計有七類，經歷了從“詩為外時”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實，其他研究隋唐五代文學的學者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學編年史》［39］、陳尚君《唐代文學叢考》［40］、《漢唐文學與文獻論考》［41］、張興武《五代十國文學編年》［42］等。

三、史學、宗教學等維度的探索

對隋唐五代文學與佛教關系關注較多的，還有史學界。這方面立論最為精深的為陳寅恪，其《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》、《金明館叢館初編》《二編》等，向為研究的首選參考。范文瀾1960年作的《唐代佛教》［43］重點厘辨了大乘七宗的特點，特別是《禪宗———適合中國士大夫口味的佛教》剖析了禪宗與士大夫的契合之處，雖然立論不無偏頗，但率直而言，還是很有新意，能為一家之言;所附張遵騮《隋唐五代佛教大事年表》亦是研究此一時段佛教史、佛教文學的指南性成果。郭紹林《唐代士大夫與佛教》則為專論士大夫與佛教之間的互動關系之作，書中的“士大夫”還包括了部分文人出身的武官。《士大夫關于佛教的文字活動》一節歸納出了應制、游覽等10種士大夫與佛教有關的文類。另外，從王仲犖、呂思勉之《隋唐五代史》直到李斌城等《隋唐五代社會生活史》、《唐代文化》等，亦時有論述。相關成果可參看胡戟等主編《20世紀唐研究》［44］。宗教學界和思想界研究隋唐五代佛教，佛教與文學的關系是當然不得不邁的坎。從早期蔣維喬《中國佛教史》到后來任繼愈主編《中國佛教史》，杜繼文主編《佛教史》，印順《中國禪宗史》、《妙云集》，杜繼文和魏道儒《中國禪宗通史》，杜繼文《中國佛教與中國文化》，呂大杰等《中國宗教與中國文化》，方立天《佛教與中國傳統文化》，葛兆光《增訂本中國禪思想史:從六世紀到十世紀》、《中國思想史》，以及日本道端良秀《唐代佛教史研究》，鎌田茂雄《新中國佛教史》，阿部肇一《中國禪宗史》，柳田圣山《語錄の歷史》《初期禪宗史書の研究》，美國StanleyWeinstein之Bud-dhismundertheT’ang等，皆有不少篇幅涉及隋唐五代佛教文學現象，鎌田茂雄還有《中國的佛教與文學》。在佛教信仰界，巨贊法師《佛教與中國文學》、弘學居士《中國漢語系佛教文學》、高觀如居士《中國佛教文學與美術》等亦可參考。

四、植根于佛教本身的新視野

返觀近百年來的隋唐五代佛教文學研究可以發現其研究視野上有以下幾點變化。一是與佛教有關的隋唐五代文學現象日益被納入文學研究視野。佛教文學作者和作品、傳統士大夫含有佛教因素的作品越來越成為關注的熱點，開始在文學史中占據著不可或缺的地位，甚至出現了“佛教文學”、唐代白話詩派等概念。二者，相關研究具有非常突出的跨學科性。除了文學界外，宗教學、哲學、語言學、歷史學、考古學、社會學、民俗學、民族學、文獻學等諸多領域的學者都或多或少地加入進來，研究視野廣闊，研究角度和研究手法多樣。鄭阿財等《佛教文獻與文學》、李小榮《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》《漢譯佛典文體及其影響研究》《敦煌密教文獻論稿》、汪娟《唐宋古逸佛教懺儀研究》、劉林魁《〈廣弘明集〉研究》等，李映輝《唐代佛教地理研究》、介永強《西北佛教歷史文化地理研究》、蔣述卓《佛教與中國古典文藝美學》，皆是也。三者，整體上呈現由概述到專論、由粗疏到精確的發展趨勢。早期的深入性研究不多，大多流于介紹說明、以論代史或閉門造車，1980年代以后，不但專門性論著不斷增多，且漸具國際視野，考據色彩濃厚，規范性、創新性都逐漸加強。迄今的相關研究也還存在有待提高或補充之處。首先，若干重要問題都還有繼續探討的必要。比如，俗講和變文的源頭究竟是什么?二者在當時的社會定位和文化定位究竟若何?其次，研究隋唐五代佛教文學，必須關注隋唐五代社會特質和佛教特點，必須將文學現象放到社會生活和佛教信仰氛圍中而觀，而不能僅就士大夫、僧侶自身的情況而論。再者，隋唐五代佛教文學的主角之一，自然是僧人，但這方面的探討還很不夠，存在著以下一些研究薄弱點和空白處:一是，以往研究往往集中于禪宗，而對于其他宗派與文學現象的關系則著墨甚少;即便是禪宗，也多只關注詩偈類作品。其實，佛教各個宗派都有自己的文學作者和作品，都與當時的文學界有著密切聯系。二是，翻譯的部分經典本身即有濃厚文學色彩，可視為佛教文學作品，但圍繞譯經所產生的譯經僧事跡、有關經論的神奇傳說，尚少人注意，亦應納入佛教文學范疇。特別是，這些傳說與隋唐五代翻譯的原則、特點、譯經地點和參與人士等，皆有關聯。三是，僧人的日常生活及留下的文獻中，與文學相關的、材料最多的乃法事文學。現存講經文、變文、敦煌文獻中的佛曲或佛贊等，已然歸于文學領域;而題記、造像記等更為時人重視的文字，其文學價值并不低，然目前主要還是為史學界、宗教學界所關注，文學界應該重視這些體現出獨特宗派色彩的各個宗派的弘法文字。四是，至于各個宗派皆存在的有關佛菩薩、中土各地僧人等的神話傳說，不但在僧眾圈流傳，在弘法過程中傳播，且為更為廣大的信眾所相信，是最為活潑、最具生命力的文學形式之一。這不僅是佛教文學的大眾化、或者大眾化的佛教文學，而且反映了更為深刻的社會心理，成為隋唐五代以及其他各個朝代的獨特社會現象。五是，隋唐五代僧侶已經對自己的弘法經歷作過總結，這就是僧傳。這類僧傳為僧人所撰，一般依據行狀、碑志、弟子回憶等第一手材料，可靠性極高。傳中除了顯露出佛教理念外，價值最高的乃各自獨有的修行和弘法經歷，其中即往往蘊含著文學意味。《續高僧傳》這樣的綜合性僧傳，材料豐富，特別是囊括了全國突出僧侶的事跡，價值最高;此外，求法傳等類傳，以及單個僧人的傳記等，亦值得關注。以上五個方面的佛教文學，創作主體皆為僧人，世俗人士雖亦間有參與，但并非主要因素。最后，有些也許還有進一步開拓的空間，諸如:隋唐五代佛教文學與文人的關系非常密切，除了文人與佛教界的應酬文字、文人自身對佛教的體悟之外，是否還應該注意一下整個時代風潮與文人的影響，或者說隋唐五代佛教特點在文人群體的體現?文人與佛教界的應酬文字，與反映文人對佛理體悟的作品，各有什么特點?

此外，在觀音、維摩這兩大佛教神靈以外，還可以對地藏、普賢、彌勒等與中國文學的互動作出研討。隋唐五代佛教文學具有地理分野，這些分野與關中文學、河洛文學、嶺南文學、江東文學、巴蜀文學等傳統士大夫文學或區域文學的地理分野之間，究竟有什么關系?與這些地區的佛教又有什么深層關聯?隋唐五代佛教對文學現象的影響，除了題材、文體、形象等之外，還有哪些方面?隋唐五代佛教文學的價值和地位若何?總之，現在亟須充分學習、總結已有研究成果，并在此基礎之上，適當拓展隋唐五代文學的外延或范圍，重新審視個別重大問題，期以較全面地反映隋唐五代佛教文學的面貌，構建出一個較為完善的隋唐五代佛教文學的體系。