梁啟超的傳統(tǒng)文化回歸論文

導(dǎo)語：梁啟超的傳統(tǒng)文化回歸論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：粱啟超是中國近代史上最具影響力的思想家之一。粱啟超早期思想之激進(jìn)與晚期思想之保守的矛盾，與他的民族主義思想有著很大的關(guān)系。梁啟超的民族主義思想經(jīng)歷了由帶有文化和種族主義色彩的傳統(tǒng)民族主義，到反對帝國主義侵略的近代民族主義的演變。在梁啟超的民族主義思想日益成熟之時(shí)，他的思想在表面上卻越來越保守起來，呈現(xiàn)出向傳統(tǒng)的道德倫理價(jià)值回歸的傾向。

關(guān)鍵詞：粱啟超；民族主義；傳統(tǒng)文化；回歸

梁啟超是中國近代史上最具影響力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激進(jìn)與晚期思想之保守的矛盾。實(shí)際上，這與他的民族主義思想有著很大的關(guān)系，也與早期他以文化作為其民族主義的工具這一思想特征有關(guān)。

一、早期民族主義思想傾向

梁啟超的民族主義思想經(jīng)歷了由帶有文化和種族主義色彩的傳統(tǒng)民族主義，到反對帝國主義侵略的近代民族主義的演變。

失敗前的梁啟超，在民族主義問題上表現(xiàn)出兩個(gè)層面的追求：在理想層面上，他服膺于康有為的今文學(xué)派，以公羊三世說為理論核心構(gòu)筑自己的歷史觀，以世界大同為自己的理想；在現(xiàn)實(shí)的層面上，由于親身感受到帝國主義的實(shí)際威脅，他已經(jīng)不能秉持原來的世界主義理想。1897年梁氏在《變法通義》中提出的“泛黃種主義”，表明他清楚地認(rèn)識(shí)到了帝國主義列強(qiáng)對東方民族的侵略和壓迫，同時(shí)也意識(shí)到了這種壓迫與反壓迫的斗爭已經(jīng)超出了過去兩百年來滿漢之間的種族斗爭。此時(shí)梁啟超的思想仍然未脫出中國傳統(tǒng)的“天下觀”所形成的華夷之辨的思維模式。變法失敗以后，梁啟超亡命日本，親眼看到這個(gè)國家在近代民族主義的沖擊下所產(chǎn)生的巨大潛力。在研究日本的歷史與現(xiàn)狀并與中國進(jìn)行對比后，梁啟超認(rèn)為日本強(qiáng)于中國的重要原因之一就是他們的民族知恥感和民眾的愛國心。

進(jìn)入20世紀(jì)后，梁啟超到美國和加拿大，重點(diǎn)考察了兩國的政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)狀。在美國，他親身體會(huì)到現(xiàn)代工業(yè)對帝國主義擴(kuò)張的影響，從羅斯福巡行全國時(shí)所發(fā)表的“欲進(jìn)吾美于強(qiáng)盛之域，為我子孫百年大計(jì)，舍帝國主義未由也”的講演中，梁啟超進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到帝國主義的殖民野心，指出這“足以使國人猛醒”。旅美期間，梁啟超對在日本時(shí)就已經(jīng)接觸到的德國政治學(xué)家波倫哈特和伯倫知理的國家學(xué)說作了進(jìn)一步研究，對加拿大實(shí)行的君主立憲制與美國實(shí)行的民主共和制進(jìn)行了認(rèn)真的對比。他認(rèn)為，從中國的具體現(xiàn)狀出發(fā)，實(shí)行加拿大的君主立憲制更為合適。

1903年12月11日，梁氏抵日本橫濱。訪美歸來后，他“言論大變”，表明決不再言排滿，決不再言種族革命。從此時(shí)及后來發(fā)表的一系列文章看，梁啟超在民族問題上的運(yùn)思理路應(yīng)該說十分清楚：利用改良主義增加國家權(quán)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)民族主義的目標(biāo)。經(jīng)過對上層的改革和對下層的改造，不論是在文化層面上還是政治層面上，都避免使用激烈的手段，盡量以和平的方法達(dá)成秩序，使國家強(qiáng)大。這就標(biāo)志著梁啟超終于沖破了種族主義觀念的束縛，確立了以民族國家為中心、以反對帝國主義為目的的近代民族主義觀念，成為一個(gè)清醒的民族主義者。

當(dāng)梁啟超從種族主義的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民族主義時(shí)，他清醒地認(rèn)識(shí)到，中國人應(yīng)該擺脫傳統(tǒng)的天下觀念，意識(shí)到“中國”是一個(gè)政治上擁有主權(quán)，地域上擁有國界，包括生活在這片土地上所有人民的真正民族國家。為此他做出了以下兩點(diǎn)努力：

第一，破除天下觀念，樹立國家思想。

隨著梁啟超關(guān)于世界知識(shí)的不斷豐富，“中國”的概念在他頭腦中漸漸改變。他冷靜地分析了中國人夸張地把中國看作世界而不是一個(gè)國家的原因后指出，時(shí)代變化了，交通打開了，中國人在1840年以后所要面對的世界，決不是一個(gè)低等文化的世界，而是要比中國強(qiáng)大的西方國家。幾乎就是在鴉片戰(zhàn)爭之后，天下無敵的中國突然變得虛弱不堪。梁啟超提醒民眾，假如一味堅(jiān)持中國文明就是世界上的全部文明的觀念，就不可能理智地認(rèn)識(shí)到自己國家的落后，就不可能意識(shí)到所面臨的危機(jī)。他認(rèn)為：“我國人愛國心久不發(fā)達(dá)，則世界主義為之梗也。”他急切地呼吁去除中國仍然是一個(gè)世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，認(rèn)識(shí)到中國只不過是眾多世界國家中的一個(gè)國家而已。人們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，天下觀念之所以在哲學(xué)上瀕臨滅亡，是由于“中國”在政治上正在遭受滅頂之災(zāi)。

在近代世界民族競爭中，破除了傳統(tǒng)天下觀念的中國人應(yīng)當(dāng)如何去面對世界、面對西方呢?梁啟超提出“以國家對國家”的方法：“今日欲求救中國別無它術(shù)焉，亦先建設(shè)一民族主義國家而已。”為了使國人對建立近代民族國家有更深刻的認(rèn)識(shí)，并樹立符合時(shí)代要求的民族國家觀念，梁啟超批判了傳統(tǒng)國家觀的謬誤，提出了新的“國家思想”。他指出，舊的國家觀“知有天下而不知有國家，知有一己而不知有國家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有國也，故其視朝廷不以為國民之代表，而以為天帝之代表”，結(jié)果將忠君與愛國混為一談。但是，國家與朝廷并不是一回事，如果朝廷能夠代表國家和民族的利益，即“朝廷為國家之代表”時(shí)，愛國與忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛國家利益時(shí)，即“朝廷為國家蟊賊”之時(shí)，愛國與忠于朝廷就不能統(tǒng)一了。由此可見，忠君與愛國，是新舊國家觀念的分水嶺。

弊端之二是，因?yàn)閲瞬恢袊蕠恕蔼?dú)善其身，鄉(xiāng)黨自好，畏國之為己累，而逃亡也”。梁啟超認(rèn)為，無近代國家思想的民眾僅僅將自己停留在“部民”和“族民”的資格上。他說：

國也者，積民而成，國之有民，猶身之有

四肢、五臟、筋脈血輪也……

聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一

師曠，聚群怯不能成一烏獲。

因此，一個(gè)國家要強(qiáng)盛，它的國民必須要有國家思想。為了使人民樹立“國家至上”的觀念，他在自己的國家學(xué)說中，將他所知道的西方學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行了改動(dòng)。將“國家者由人人各求其安寧求其自由，相議和意而結(jié)成者”改成了當(dāng)民族生存受到威脅的“危難之際”，需要人們“群策群力，捍城御侮”。作為一個(gè)中國人，一定要知道在自己一身之上，還有“更大更要存者”，也就是國家。身處這一時(shí)代的中國人，必須知道現(xiàn)在國家與國家正在競爭，這是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的時(shí)代。梁啟超將古代的“帝國主義”與現(xiàn)代的帝國主義進(jìn)行了比較。他說，今日中國遇到的帝國主義與古代的帝國主義不同，昔日亞歷山大、查里曼、拿破侖等，雖然也是“抱雄圖，務(wù)遠(yuǎn)略”，欲“蹂躪大地，吞并諸國”，但那時(shí)是出自個(gè)人的野心。那時(shí)被侵略國“恃一二英雄”就可以與之匹敵。今天則不一樣了，侵略者表現(xiàn)出的是“全民族的野心”。對付今天的帝國主義，必須依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主義之一策”。他呼吁鑄造此等意義上的“新民”為今日中國第一要?jiǎng)?wù)。

對于“新民”而言，最重要的莫過于樹立“國家思想”了。梁啟超解釋說：想歸結(jié)為五點(diǎn)：

1孔教哲學(xué)為二元的……與希臘思想比較，則大相徑庭……

2孔教哲學(xué)為人本主義的……所謂萬事皆備于我，即此義也……最近哲學(xué)大家法人白葛孫(伯格森——引者注)曰：吾人之知識(shí)，自狹義觀之，專為保護(hù)吾人身體之適應(yīng)外境而已。此近世人本主義之根據(jù)。孔子之說，其精確雖遠(yuǎn)不及此，然孔子之精神，未嘗不在此……

3孔教為實(shí)用主義的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不過善之形式耳……《中庸》所述，無一語不足證此。中者，折中之謂，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用為宗旨……

4孔教哲學(xué)為進(jìn)化的……《易經(jīng)》一書，即論此進(jìn)化之道也……

5孔教哲學(xué)為社會(huì)本位的。

現(xiàn)在看起來，《庸言》雜志的一班人對孔子思想所作的修改和調(diào)和，十分牽強(qiáng)，具有非常明顯的功利目的。

在尊孔的前提下，梁啟超等人認(rèn)為，立國的基礎(chǔ)就在于發(fā)揚(yáng)中國的傳統(tǒng)倫理道德，只有這樣才是民族自救的根本途徑。在梁啟超看來，一個(gè)社會(huì)得以存在和發(fā)展，一個(gè)重要的原因就是由于其長期積淀的民族道德倫理教條。他說：

信條之為物，內(nèi)發(fā)于心，而非可以假之于外……征引外鑠之新說，以欲挽內(nèi)陷之人心，即云補(bǔ)救，為力已微，而徒煽懷疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不壞也。

由于人的信念是內(nèi)在的，而非外鑠，因此儒家的道德良知良能之說仍然適應(yīng)于今天的社會(huì)。所以道德這個(gè)東西就無所謂新與舊：“德必有本，何新非舊；德貴時(shí)中，何舊非新。”

在這里，梁啟超似乎是將傳統(tǒng)道德倫理看作是一種具有永恒價(jià)值的東西，但是實(shí)際上他并不是認(rèn)為道德倫理是不可改變的。梁啟超只是站在社會(huì)大眾的水平上來理智地看待這個(gè)問題，而不是像那些理想的自由主義的道德家只是在談?wù)搼?yīng)該如何的事情。梁啟超非常實(shí)際地說：

要之，凡一個(gè)社會(huì)，必有其公認(rèn)之道德信條，由先天的遺傳，與后天的熏染，深入手人人之腦海而與之俱化。如是，然后分子與分子之間，連鎖鞏固，而社會(huì)之生命，得以永續(xù)，一舊信條失其效力，而別有一新信條與之代興，則社會(huì)現(xiàn)象生一大變化焉。……若新信條涵養(yǎng)未熟廣被未周，而舊信條先已破棄，則社會(huì)泯棼之象立見……在梁啟超看來，以道德倫理信條為主要內(nèi)容的一個(gè)民族的社會(huì)文化，是靠著它才得以存在和發(fā)展的。存在當(dāng)然要靠道德倫理教條的維系，就是發(fā)展也要以它的變動(dòng)作為社會(huì)變化的中樞。當(dāng)一種早已根深蒂固的倫理信條受到新的外來文化沖擊的時(shí)候，它是完全有可能崩潰的。但是這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)緩慢的過程，是一個(gè)新的信條逐漸代替舊的信條的改良過程，而不應(yīng)當(dāng)是一場急風(fēng)暴雨的革命。

梁啟超列出三種道德倫理觀念，作為中國社會(huì)賴以維系不墮的本源和支持社會(huì)得以前進(jìn)的動(dòng)力。這三種觀念是“報(bào)恩”、“明分”和“慮后”。

所謂“報(bào)恩”，即是義務(wù)思想的來源。他說：“所謂倫常，所謂名教，皆本于是。”這種報(bào)恩的思想，是中國人以義務(wù)思想對抗西方文化中權(quán)利思想的重要一點(diǎn)。

“明分”則是社會(huì)秩序的很好的維系紐帶。用梁啟超的話來說，是“一國中常有秩序的倫脊”。每個(gè)人都明確知道自己在社會(huì)中所處的地位，并且安于自己的這個(gè)地位，這個(gè)社會(huì)才不會(huì)亂，才可以繼續(xù)統(tǒng)治下去，才可以進(jìn)行逐漸的改良。

“慮后”所考慮的是中國人的祖先崇拜等自己的宗教觀念。梁啟超解釋說，“慮后”的觀念是為了使“天道因果之義，深入人心”，也就是說，中國人沒有西方文化中那種此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭為中心的祭祖與傳宗接代來尋求永恒。因此有無后代的問題，如孔子所說的“不孝有三，無后為大”，就不僅僅是一個(gè)個(gè)體生命延續(xù)的問題，而成了一個(gè)宗教性質(zhì)的問題，它關(guān)系著人生的重大意義。既然成了宗教問題，具有宗教的意義，那當(dāng)然就有宗教的懲惡揚(yáng)善的作用。

以上這些內(nèi)容，梁啟超將其稱之為“國性”，認(rèn)為這是一個(gè)民族國家得以維系的根本。梁啟超關(guān)于“國性”的說法，類似現(xiàn)代文化類型說所謂的“民族精神”的概念，是民族國家得以在世界上存在的根據(jù)。

于是就聯(lián)系到梁啟超等人所說的第三個(gè)問題，即中國文化的獨(dú)特性問題。

在民國成立以后，梁啟超雖然也表示贊成新誕生的共和制度，但是實(shí)際上他仍然傾向在中國實(shí)行“虛君共和”，或者是有一個(gè)靠著個(gè)人魅力與手腕進(jìn)行統(tǒng)治的所謂“奇理斯瑪”型的統(tǒng)治者來管理這個(gè)混亂的社會(huì)。這表明，梁啟超仍然傾向于“開明專制”的原有模式。這種政治理想使他在文化問題上選擇了保守主義的路線。而中國文化特殊論，就是這一路線的一種十分堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

梁啟超等人這種中國文化特殊論有以下幾方面內(nèi)容：

首先，他們認(rèn)為現(xiàn)在實(shí)行的民權(quán)思想是西方人特有的東西。在他們看來，一般人認(rèn)為個(gè)人主義與民權(quán)思想是經(jīng)濟(jì)情況變化的產(chǎn)物，這是不錯(cuò)的。由于經(jīng)濟(jì)狀況的變化，打破了傳統(tǒng)的封建制度，促進(jìn)了工商業(yè)的發(fā)展，與此相適應(yīng)，個(gè)人主義與民權(quán)思想發(fā)展起來。因此“民權(quán)則不過是此經(jīng)濟(jì)革命之表面的旗幟而已”。但是他們認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)政治的影響之外，一種文化思想的出現(xiàn)，還有著深厚的民族特性的基礎(chǔ)。所以張東蓀又說：“民權(quán)之思想，非近世之產(chǎn)物，乃日耳曼人種之根本思想；此思想發(fā)源于個(gè)人主義，蓋個(gè)人主義，實(shí)日耳曼人種之特有物也。”在張東蓀看來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，不能產(chǎn)生出與傳統(tǒng)相違背的東西，而只能促進(jìn)符合民族特性的事物和思想的發(fā)展。

因此，《庸言》雜志的一些人，認(rèn)為民權(quán)思想在中國是不能實(shí)行的。這是因?yàn)橹袊静淮嬖趯?shí)行西方民權(quán)思想的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件。嚴(yán)復(fù)在《民約平議》一文中說：“今若取盧梭之說而施之神州，云以救封建之弊，則為既往；將以弭資本之患，則猶未來。”莊嚴(yán)復(fù)看來，中國當(dāng)時(shí)正處于一個(gè)舊的政治經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)崩潰，而新的政治經(jīng)濟(jì)制度尚未建立的時(shí)代。如果此時(shí)將西方的民權(quán)共和制度強(qiáng)行搬到中國并加以實(shí)行的話，必然會(huì)落空。

其次，他們還認(rèn)為，中國政治文化的特點(diǎn)與西方國家是不同的，不具有西方民族國家的封建制度的等級或階級制度特征。他們認(rèn)為：“自秦漢以降，已成布衣卿相之局，公輔之選，類皆起自平民。”在這些人看來，中國傳統(tǒng)文化有自己的民主政治，而這是一種與西方文化不同的政治形式，因此不論從“早已有之”的角度，還是從特殊的文化傳統(tǒng)的角度來看，在中國實(shí)行西方的民主政治都是多余的。

關(guān)于中國文化與西方文化的具體差別，《庸言》雜志一些人將其定義為個(gè)人本位與社會(huì)本位的差別。張東蓀認(rèn)為，中國文化或者東方文化的特點(diǎn)，就是所謂“社會(huì)本位”的思想。他說，社會(huì)本位思想，為東方人種之特色，也是中國五千年文明之真髓，這是他研究中國數(shù)年所發(fā)現(xiàn)的。張東蓀認(rèn)為，中國社會(huì)的特點(diǎn)，在古代哲學(xué)思想之中就已有體現(xiàn)。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形論為二人，二人言中也，此即社會(huì)本位思想之中心。”

這種認(rèn)為中國文化是“以社會(huì)為本位”的觀點(diǎn)，與西方“以個(gè)人為本位”的文化相對立，以此建立中國文化特殊論的觀點(diǎn)，是現(xiàn)代哲學(xué)史、思想史上的早期中西文化比較的典型論點(diǎn)之一。這種看法在后來的新文化運(yùn)動(dòng)的論戰(zhàn)中也曾大量出現(xiàn)。比如，持西化觀點(diǎn)的人士、陳獨(dú)秀等人也曾以此來描述中國文化與西方文化的對立。但是梁啟超等人與持全盤西化觀點(diǎn)的人士有一個(gè)根本的不同，就是他們企圖以此論證，中國文化是與西方文化根本不同的兩種文化，而非像胡適等人認(rèn)為這種以社會(huì)為本位的文化只是一種古代的文化，是應(yīng)當(dāng)丟棄的腐朽文化。

梁啟超在《庸言》雜志的首卷開篇，就是一篇題為《國性》的文章。在這篇文章中，梁啟超改變了他過去在提出“新民說”時(shí)提倡的，社會(huì)進(jìn)步的關(guān)鍵在于一個(gè)民族所具有的健進(jìn)的有活力的民族精神。這種民族精神與傳統(tǒng)的道德本體有著直接的關(guān)聯(lián)，是儒家道德本體的直接體現(xiàn)。但是到了《庸言》雜志時(shí)代，梁啟超的觀點(diǎn)有了很大的變化。不再強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)道德實(shí)體的絕對價(jià)值，而以“國性”的概念將那種絕對的精神變成了一個(gè)隨著歷史的發(fā)展而變化的概念。

梁啟超認(rèn)為，一個(gè)國家就如同一個(gè)人一樣，具有它自己的本質(zhì)，也就是“性”。而一個(gè)國家的命運(yùn)和前途，就有賴于這個(gè)難以琢磨，但是又存在于歷史和現(xiàn)在的一切事物之中的本質(zhì)。梁啟超的“國性”概念，大概有這樣幾種性質(zhì)：

第一，與傳統(tǒng)的一成不變的“天道”不同，“國性”是一個(gè)可以變化的概念。在梁啟超那里，“國性”是一個(gè)具有適應(yīng)性的概念。也就是說，“國性”是要隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展變化。與那些前朝遺老相區(qū)別，梁啟超認(rèn)為，即使是傳統(tǒng)儒家的基本道德倫理規(guī)范，也應(yīng)當(dāng)超越過去數(shù)千年來被絕對化了的道德倫理教條，比如傳統(tǒng)的“五倫”觀念，而要與時(shí)代相合。例如梁啟超在對傳統(tǒng)的“忠恕”觀念進(jìn)行發(fā)揮時(shí)，采用了溫和的自由主義的原則來處理這些倫理關(guān)系。強(qiáng)調(diào)在維系基本的秩序的前提下，提倡注意雙方的道德要求而不是單方面的義務(wù)。第二，雖然“國性”是一個(gè)變化的概念，但是它只能是漸變，而非劇變。梁啟超舉例說，如同一個(gè)有機(jī)體可以改變其中的某些部分，但是如果將其大卸八塊卻一定會(huì)使其死亡。“如場師之藝術(shù)，雖剪棄枯枝敗葉，而斷不肯損其根干”。

第三，“國性”必須具有神圣的意義存在：廣大眾心中。他認(rèn)為，如果一個(gè)民族的傳統(tǒng)國民精神喪失了神圣的意味，那么這個(gè)國家的“性”，也就是其本質(zhì)也就死去了。之所以他們這些人贊同康有為等人的“孔教運(yùn)動(dòng)”，也就是為了起到一種為神道設(shè)教的作用。

關(guān)于“國性”的內(nèi)容，梁啟超前面已提到“報(bào)恩”、“名分”和“慮后”三項(xiàng)傳統(tǒng)的德行。之所以列出此三項(xiàng)內(nèi)容，是由于他認(rèn)為，這些內(nèi)容對民族主義精神的培養(yǎng)非常重要。尤其是“名分”和“慮后”兩項(xiàng)，將可以激勵(lì)起眾志成城和自我犧牲的精神。

以梁啟超為首的《庸言》雜志一些人，他們所提出的認(rèn)同傳統(tǒng)道德倫理的觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)并不在于對新思想和西方文化的絕對的放棄，而在于如梁啟超所說，如果“新信條涵養(yǎng)未熟廣被未周，而舊信條先已破棄，則社會(huì)泯棼之象立見”，是一種權(quán)宜之計(jì)。從梁啟超的民族主義思想的轉(zhuǎn)變過程，及他對傳統(tǒng)文化的態(tài)度的變化，基本可以看出他完全是以傳統(tǒng)文化作為一種手段，來達(dá)到他的強(qiáng)國富民的功利的目的。這是與辜鴻銘、林琴南等帶有遺老遺少精神特征的保守人物的最大區(qū)別。

但是，梁啟超的思想并非簡單的一句“為神道設(shè)教”便可以概括，而是具有一定的復(fù)雜性。他的思想與“國粹派”有著很大的區(qū)別。他自己也曾指出這一點(diǎn)：“吾于保全‘國粹’論，雖為平生所孜孜提倡，然吾人之所謂國粹主義與時(shí)流所謂國粹主義其本質(zhì)似有大別。”梁啟超有時(shí)認(rèn)為儒家的道德觀念并非外在的規(guī)范可以囊括。而是具有內(nèi)在的價(jià)值。這種價(jià)值在世界政治的民族主義時(shí)期具有它存在下去的價(jià)值。這種思想上的歧變性，導(dǎo)致他在新文化運(yùn)動(dòng)之中那篇《歐游心影錄》的產(chǎn)生，成為現(xiàn)代新儒家學(xué)派產(chǎn)生的一個(gè)助緣。