孔子道德思想批判

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中國的傳統文化可以說是一種倫理文化，道德在普通中國人的日常生活中占有舉足輕重的地位。在古代，儒家倫理獨立承擔著培植中國人道德意識的使命。人們按照儒家倫理的要求規范著自己的日常生活、實踐著自己的成德之路，并憑著對儒家倫理的學習和實踐而謀取功名利祿，成就一番事業。隨著西方價值觀和意識形態的滲入，儒家道德對中國社會的影響日益衰微。今天，儒家道德已逐漸淡出中國人的日常生活。對于這一現象，許多關注中國傳統文化命運的人都抱以深深憂慮和惋惜。更有一些人將當代中國人道德精神的萎靡不振歸結為一個世紀以來知識階層對儒家道德思想的批判和否定，試圖通過對儒家思想的再度詮釋和弘揚來恢復儒家道德在中國人心中的地位。與一般研究者的思維角度和研究目的不同，本篇論文通過對孔子思想的考察與分析，試圖從儒家自身的思想內容、思維方式和價值傾向來找出導致儒家陷入今天困境的原因，從其本身來揭示出它的歷史命運。這里首先指明的是，由于本篇論文的觀點均出自對《論語》中孔子及其學生有關論述的分析和推演，因此它并不是一個關于儒家道德思想的完整而全面的綜述。論文中所涉及的問題甚至不能涵蓋孔子的全部思想。作者只是將孔子思想中比較有代表性的觀點加以綜合和分析，其目的在于揭示孔子思想中所蘊含的矛盾和問題，從而激發人們更全面、更完整地理解孔子以及后來儒家思想家的思想。并在系統地反思清理中國傳統文化的基礎上，重塑中國人的道德世界。

一.“君子”概念的雙重屬性

學術界公認，孔子的道德思想可以表述為“成圣之學”，即以一種理想的人格作為道德實踐的最高境界。可以說，儒家道德思想的全部內容和思維方式都是圍繞著成圣之路而展開的。正是由于儒家的道德實踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現實生活中有一個可以承擔這一理想的社會群體。在儒家思想中，能夠負載儒家的道德理想、躬行儒家道德規范的現實主體就是君子。在《論語》中，孔子雖然經常表達出對圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和實踐的目標來教育自己的學生。他經常將君子與小人對舉，以表明自己的價值傾向和道德追求。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利”；“圣人，吾不得而見之；得見君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德實踐的最高理想，但在現實生活中，人應按照君子的標準來實踐儒家的道德，逐漸地向著成圣之路趨近。

在孔子生活時代，“君子”是對處于統治地位的貴族的通稱，所以君子這個概念自始就是一種身份概念。《詩經》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教無類”的教育思想，而且由于他將君子品格作為教育的主要內容傳授給他的學生，因此，在現代一些學者看來，孔子打破了傳統的等級界限，使君子這個稱謂由身份概念轉變為道德概念和文化概念。這樣一種認識誤以為身份概念與道德概念是相互矛盾的，故對一方的肯定就必然伴隨著對另一方的否定。沒有意識到身份本身就包含有對特定的行為模式的要求，本身就包含有一定的道德內涵。中國道德文化的一個主要特點就是道德要求與人們所處的社會地位密切相關，所有的規范均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠”這句話，其中既包括了對身份等級的確認與肯定，也包含了相關的道德要求。身份構成道德的前提，道德是對身份的確認和維護，兩者相輔相承。孔子生活的時代是一個“禮崩樂壞”的時代，它表現為一方面舊的等級秩序以及附著于這一秩序的行為規范已不再能有效地約束人們的思想和行為；另一方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統等級制度下不能享有的特權，以顯示自己所獲得的權力和地位?！鞍速栌谕ァ薄ⅰ凹臼下糜谔┥健钡痊F象就充分表明雖然傳統的等級制度已不再具有權威性，但人們的等級觀念依然根深蒂固。所以孔子所面臨的問題并不是要將人們的等級觀念轉變為我們今天所能理解和接受的平等觀念，而是要為當時的社會尋找到重新劃分社會等級的依據和尺度，從而為等級制度的恢復和鞏固奠定更加牢靠的基礎。孔子對周朝禮樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄舊的劃分社會等級的血統標準，而將人們的文化修養和道德成就作為證明等級制度合理性的理由。

如果我們詳細分析孔子在使用“君子”這個概念時的具體含義，我們可以看出，君子作為一種身份概念在孔子那里是始終一貫的，孔子固然賦予君子這一稱呼以更多的道德色彩，但這并不意味著對君子概念所固有的等級內容的否定，而是從更高的層次上重新確立了君子在社會中的至高無上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念?？鬃有哪恐械牡赖轮荒苁恰熬又隆保创碣F族階層生活方式和價值觀念的禮儀傳統和行為規范，而不可能是體現一般人價值傾向和利益要求的普遍性道德?？鬃又越洺牡赖陆嵌葋碓u價君子與小人之間的差別，其目的并不僅僅在于使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優越地位，以確證等級秩序和統治關系的正當性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不議”的有道之世。在這樣一個社會中，等級的確定不移與整個社會的穩定有著內在的統一性。對孔子來說，等級意味著文明，君子的生活方式代表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀于周朝禮樂制度的思想家和教育家，他對君子等級中道德內涵的重視和弘揚絲毫也不意味著他對傳統等級秩序和社會身份意識的否定，恰恰相反，孔子通過他的教育、他對各種譖越行為的譴責以及他對傳統等級制度下行為規范的恪守，表明他始終把社會的等級結構看成是神圣不可侵犯的，并且把統治者與被統治者之間的差別看成是無可置疑的。只有君子才是道德實踐的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德實踐的主體，其作用只在于為君子的道德實踐提供必要的生活保障和實踐對象。例如：

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z?憲問第十四》）

對于這句話，歷來的注釋都語焉未祥，連最權威的朱熹編纂的《論語集注》也只給出謝氏的簡短注解。而且從注解與原文的關系看，謝氏的解釋也是非常牽強的。如果按照現在人們普遍認為的那樣，即君子小人的稱謂在孔子那里只具有道德意義而不再是身份等級的象征，那么這句話確實無論怎么解釋都顯得強辭奪理。但如果我們結合當時的歷史背景以及孔子自己一貫的貴族主義傾向，就可以一眼看出這里所謂的君子小人，其實都是身份概念而不是道德概念?？鬃拥倪@句話不過是反映了他對不同階層在實踐道德倫理方面的一個態度。在孔子心目中，小人不是道德實踐的主體，行為不具有德性，故不能以“仁”相許；而君子雖然是道德實踐的主體，但由于德行只能通過人的實踐才能獲得，所以也不能認為凡是君子必有美德。換言之，孔子這句話的真實意思是：君子中有仁有不仁；而小人中則無仁可言。君子小人群體中的個別成員可以由于各種緣故而改變自己的身份地位，但君子與小人之間的等級差別是不能抹平的。此外，在《論語》中，以“君子”、“小人”分別指稱統治者與被被統治者的例子還有很多，如：

“先進于禮樂者，野人也；后進于禮樂者，君子也?！保ā墩撜Z?先進第十一》）

“君子學道則愛人，小人學道則易使也?！保ā墩撜Z?陽貨第十七》）

“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z?顏淵第十二》）

“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也；信而后諫，未信則以為謗己也。”（《論語?子張第十九》）

孔子除了突出君子階層所內涵的道德屬性外，還喜歡用帶有明顯道德色彩的稱呼來指稱統治者或上流階層的人。譬如：

子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《論語?衛靈公第十五》）

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z?雍也第六》）

子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語?子路第十三》）

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《論語?子路第十三》）

這里的“仁者”、“善人”均指君子階層中具有儒家美德的人。從這些對君子階層的美稱中，我們可以看出，孔子始終是把君子階層看成是道德實踐的主體，將統治者看成是落實儒家道德理想的推動力量。這里值得注意的是，孔子明確指出“仁者”來自于“士”，即君子階層。與上文孔子關于君子中有仁有不仁的觀點相印證就可看出，對孔子來說，君子是道德實踐的主體，故道德只能是君子之德，是通行于貴族階層的價值傾向和禮儀規范。但這些東西并非與生俱有，只能通過后天的學習與實踐才能獲得。所以在孔子心目中，君子階層內部也是有等級上下之分的，劃分君子階層內部不同等級的標準就是道德修養。真正的仁者、善人只屬于君子階層中的少數人。既然君子尚且不能全部實踐孔子的道德理想，那么處于君子之外的小人和野人更是與道德無緣。由此可知孔子雖然經常強調君子階層的道德品質，但他的本意只在于強調不同階層所代表的不同道德層次，強化人們對以君子為代表的貴族階層的崇拜意識，而不是要改變當時社會所通行的身份等級觀念。在思想史上，為了證明某種社會秩序具有內在的合法性，故意賦予某一階層以更多的道德色彩，這種做法為許多社會思想家所采用?？鬃訉与A層道德內涵的強調與弘揚，即是通過將貴族的生活方式道德化、神圣化以達到凝固社會等級目的的又一顯例。

另外我們還需搞清楚的一個歷史事實是，那種以財產來劃分人的社會地位的觀念，只是資本主義時代的價值觀，是近代文明才有的現象。在包括中國和歐洲在內的許多前資本主義文明當中，統治階層與被統治階層的劃分只與各自所處的社會等級有關，而與財產的多少無關。而且往往是財產隨地位而來，而不是地位隨財產而來。故貧無立錐之地亦可為君子，而富可敵國卻未嘗不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的區別固然與貧富無關，但卻與各自的身份和從事的行業密切相關?？鬃拥囊粋€學生顏回，因為安貧樂道、恪守本份而得到孔子的賞識；而他的另外一個學生樊遲由于向孔子請教有關農業技術方面的知識而被孔子斥為“小人”，說明孔子雖然打破了以宗法血統來劃分等級的傳統觀念，但他取代這一傳統的并不是我們今天所信奉的平等價值觀，而是建立在另外一個標準上的等級觀念。固然，我們可以說，相對于傳統而言，孔子以美德而不是血統作為劃分社會等級的標準是一個了不起的進步，但我們不能因此就說孔子具有我們所理解的平等意識，甚至認為他的思想比當時古希臘雅典的平等觀念更為先進和人道。無論是雅典人享有的平等還是我們今天所享有的平等，都是建立在對共同政治身份的確認上面的。而儒家所承認的平等，只是一種人性論的平等，這種平等不僅不能導致現實生活的平等，而恰恰是為現實的不平等作辯護的。

二．君子成仁之路與權力的占有

孔子道德的實踐主體是君子，是占據統治地位的“仁者”、“善人”；而君子實踐孔子道德的活動有賴于一個小人階層的存在。小人雖然不是道德實踐的主體，但小人為君子成就圣人的事業提供了經濟基礎和實踐對象。有學者認為，“孔子的著眼點并不是社會政治，他孜孜以求的是人的實現。”這一觀點由于忽視了孔子所處的時代背景以及孔子對社會、對人的基本理解，因此很難說它觸及了孔子思想的本質。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處于一定倫理關系中的社會人。包括孔子在內的歷代儒家思想家，他們的思維視角始終是站在社會的角度來認識和規定人的行為的。因此儒家把社會既存的等級關系看成是不言而喻的自然規律，是亙古不變的“道”和“理”。也正因為孔子及其學生將不平等的社會等級結構作為他們思考一切社會問題的出發點和理論歸宿，所以他們不是站在個人的立場上對社會提要求，而是站在社會的立場上對個人提要求。道德的具體規定由古代的圣王為全體人民制定，而不是個人作為天性自由的理性存在物為自己制定。而為著使社會中的每個人都按照社會事先分配給他們的義務行事，一個凌駕于全社會之上的政治統治機器的存在就成為落實孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德自身的不自由以及處于這一道德約束之下的人的不自由。這樣，道德就具有了壓迫的性質。同時，對于“博施于民而能濟眾”的圣人事業的追求，也使得孔子及其學生將政治活動看成是實踐儒家道德的主要形式。道德與政治的合而為一，不僅是孔子道德思想的邏輯結果，而且也是孔子及其學生所孜孜以求的最終目標，按照儒家的一貫說法就是“內圣外王”。所以，通過實踐儒家道德而實現的“人”不是我們今天所追求的全面發展的個人，而是作為某一道德觀念的載體和特定政治秩序的環節的道德人與政治人。

西方的傳統政治觀點將政治活動看成是社會共同體對公共事務的管理和向著某個共同價值目標趨近的過程，而中國自古就將政治看成是對被統治者進行管治和教化的過程。由此道德灌輸構成了中國傳統政治活動的主要內容，對道德的關切也相應地結合著對政治目的的認知來進行。在《論語》中，凡涉及道德價值與道德內容之處，無不著眼于道德的社會功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。關于這方面的內容，在《論語》中俯拾皆是。如：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第一》）

慎終追遠，民德歸厚矣（《論語·學而篇第一》）

為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《論語·為政篇第二》）

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政篇第二》）

君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯篇第八》）

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路篇第十三》）

善人教民七年，亦可以即戎矣（《論語·子路篇第十三》）

羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《論語·憲問篇第十四》）

上好禮，則民易使也（《論語·憲問篇第十四》）

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧（《論語·衛靈公篇第十五》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《論語·陽貨篇第十七》）

如果我們只是個別地來研究這些論述，那么它們似乎只不過是一些源自于生活經驗的道德訓誡。但把這些散見于各章并包含有大致相同意義的語錄編排到一起，孔子道德思想中所蘊含的價值傾向和實踐目的就非常突出地展現在我們眼前。由此我們發現，對孔子而言，道德的價值只在于它能體現社會各等級階層的地位和彼此間的界限。由于道德能使一個人知道他在社會中所占據的等級地位和相應的行為規范，因此道德就成為統治者據以馴化被統治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那樣，僅僅通過行政手段和法律手段只能使被統治者表面上顯得很順從，而要真正使被統治者心甘情愿地接受統治，就必須使他在內心深處認同既存政治秩序的合法性和統治者的優越性，從而自覺地接受社會強加給他的地位和行為規范?！吧虾枚Y，則民易使也”；“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。這里我們看到，盡管中國古代思想家由于偏重于直覺而在邏輯思辨能力方面遜色于古代希臘的同行，但無所不在、無時不在的邏輯依然默默地發揮著它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活動中的意義，由于他把道德看成是內在于統治權力本身的一種屬性，因此他的道德思想必然以等級制和統治關系的正當性作為理論的前提和歸宿，他所倡導的道德必然要以一個龐大的被統治階層的存在作為統治者解決自身生計的必要條件和從事道德實踐的中介。站在我們今天的角度，一種將道德作為統治他人工具的道德觀是否還屬于道德的范疇、美德能否成為一個人凌駕于另外一個人之上的充分條件是大可商榷的，而對孔子及其學生來說，這顯然不是一個問題。

對儒家道德的學習和實踐不僅對統治者是有利的，而且對于實踐者本人也是有利的，因為它是使個人獲得高貴的社會地位和穩定的生活保障的必由之路。這是我們從孔子關于道德價值的論述中所得到的又一個教訓?？鬃庸倘徊槐梢暩F人，但他卻鄙視那些試圖通過所謂的“小人之業”來改變自己的貧窮狀況的人。在孔子那里，一切單純的謀利行為都不具有道德屬性?！熬佑饔诹x，小人喻于利”。然而義利之辨在孔子那里并非真正的義利兩分，而是義中有利、本中寓末。這表明在孔子的道德思想中，蘊含著超出道德之外的、強烈的利益訴求和功利主義傾向。追求道德的事業之所以高于單純謀利的事業，并非因為心靈的安頓比物欲的滿足更能體現生命的意義和價值，而是因為儒家道德本身就包含有物質利益成份在里面。所以真正的君子應該通過學習和實踐儒家道德來獲得利益，而不是企圖通過某項“小人之術”來謀求改善自己的生活和地位，那樣會得不償失?！熬又\道不謀食。耕也，餒在其中；學也，祿在其中。君子憂道不憂貧”。這句話表明孔子所謂的“道”實際上是一種研究如何治人而食于人的統治術，美德被視為是只存在于統治活動中的一種屬性。故樊遲請學稼，就被孔子視為“小人心性”；而他的另一個學生南宮適以禹稷躬稼而有天下的事實來證明行善是有利可圖時，孔子卻大加贊賞，認為這是崇尚德性的思想。說明孔子完全以實用主義的態度來看待道德的價值。行為的道德性要依它所追求的目的和達到的效果而定，而與行為自身無關。

從人類文明發展的角度看，是否承認道德具有獨立不依的品格，承認道德有其不能用其他標準衡量的價值，是建立一種真正的道德哲學的必要前提。而一種純粹道德哲學的存在，不僅是個人有可能過一種真正與自己的心靈相關的道德生活的基本條件，也是一個社會由野蠻向著文明過渡的必要環節。在西方的歷史上，我們看到，早在古希臘時期，蘇格拉底就已經開始了使道德獲得徹底獨立的努力。蘇格拉底關于美德的著名格言是“美德即知識”。人只有首先切實懂得是非善惡之別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。而在孔子及歷代儒家思想家那里，關于道德的隱含命題卻是“道德即權力”。道德不僅被用來馴化人民的精神，而且被用來論證統治者權力的合法性。道德實踐上的成就可以成為對人民行使統治權力的理由。一個以仁慈的方式行使統治權力的人有權利要求被統治者提供服務。而被統治者表現得越順服，統治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！蚀蟮抡弑厥苊?。”值得注意的是，按照德與權之間的邏輯關系看，孔子在這里強調的不是統治者必須有德，而是有德者必然能成為統治者，也就必然能借此獲得各種利益。有德必有權、無權必無德作為一對可以互證的命題，成為中國傳統政治文化深層次的邏輯思路。在現實政治生活中，這一觀念最突出的體現就是中國歷代的最高統治者，不管他們的表現是如何的昏庸無德，在任時無一例外均被冠以“當朝圣人”的美譽。

由于道德本身是不獨立的，是受人操縱的。所以在孔子那里，人對道德準則的依從與對實際利益的追求其實并不象人們所想象的那樣存在著不可調和的矛盾?？鬃舆@種以德治謀利、以學求祿、以仁役人的觀念深深地影響了他的學生?？鬃拥脑S多學生出身低微，他們追隨孔子的原因，乃在于孔子的教育可以幫助他們取得政治上的統治地位；他們問仁、問禮、問君子，實際上都是希求獲得統治他人的資格；孔子的有關回答也是圍繞著運用什么樣的道德手段來取得理想的統治效果這一中心問題來談的。道德之所以可欲，在于它對統治者和個人都具有極高的實用價值。對統治者來說，道德可以使統治更具有合法性，可以培養一種有利于統治的社會心理和大眾性格；而對個人來說，良好的道德修養可以提升一個的社會地位和獲得統治權力，從而滿足自己在其他方面的需要和欲望?？鬃与m然要求人應遵從道德準則，并且他自己也表現出極高的道德勇氣?！安涣x而富且貴，于我如浮云”；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。但由于從來沒有明確肯定過道德的獨立地位和絕對價值，他的有關這方面的道德訓誡和榜樣也就失去了意義。

三．“仁”對“禮”的依附與“禮”對“仁”的轄制

“仁”是孔子道德思想的中心范疇，是體現君子美德的主要品質。但什么是“仁”？在孔子那里并沒有一個明確統一的答案。孔子在不同的場合、針對不同的求教者，會對“仁”給出不同的解釋和說明。在許多情況下，孔子只是指出了“仁”的表現形式，如：

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！眴柸省Ｔ唬骸叭收呦入y而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也第六》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄墩撜Z·雍也第六》）

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！薄墩撜Z·子罕第九》）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”；（《論語·顏淵第十二》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱?！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路第十三》）

子曰：“剛毅、木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路第十三》）

在這些規定中，孔子只是指出了一個具有“仁”的品格的人應該如何作為，但對“仁”自身所具有的內容不做正面的規定，這對今天的人們理解孔子的相關思想造成了一定的困難。為了大致準確地理解孔子對“仁”的具體規定，我試著從《論語》中揀取三段涉及“仁”這個概念的基本內容的段落，以便能對孔子的“仁”的思想進行分析和評述。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第一》）”

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜?，為仁矣?！闭垎栔Ｔ唬骸肮?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨第十七》）

“孝弟”為仁的根本，“恭、寬、信、敏、惠”五種品德構成“仁”的基本內容，而對“禮”的恪守則是實踐“仁”的主要途徑。從以上這些涉及“仁”本身的規定中，我們看到，孔子始終沒有將“仁”或其他道德范疇看成是具有自身價值的、一切道德行為的基礎和原則，而主要從政治的角度來論述道德的意義，所以就“仁”的本質而言，它所涉及的只是統治方式而已?？鬃语@然是將道德看成是內在于統治行為本身的一種屬性，故道德的性質既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于潤飾一個等級分明的社會秩序，其內容僅涉及統治的方式方法，所以“仁”在現實生活中必然要受制于“禮”?！岸Y”才是孔子思想的真正核心，它不僅是孔子道德思想和政治思想的全部落腳點和最終歸宿，而且也是仁的完成、仁的節制。它從外部規范著仁，制約著仁。使仁不得超出等級制度所允許的界限。當今學術界一談起孔子的“仁”學，就會津津樂道孔子“仁者愛人”的格言。但“仁者”對人的愛不是無條件的博愛，仁者對他人的愛所體現出的是自身的道德修養和仁慈品格。仁者之愛同樣不能逾越出“禮”的范疇，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”所表達的不是仁對禮的指引，而是禮對仁的規范和約束。正如孔子最杰出的繼承人孟子所指出的那樣，禮的作用就在于“節文”仁義。對儒家來說，“禮外無仁”可以說一個隱含的命題，凡不合于禮的事情也必不合乎仁。正是由于將“禮”看成是“仁”的標準，所以孔子的學生才一再地追問齊國政治家管仲是否稱得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”雖是孟子性善說之最佳例證和孔子“仁者愛人”思想的真正實踐，但孟子也只能用“權”而不是用“仁”來對這一行為進行解釋。這種以“禮”釋“仁”的觀念發展到極端，就是“禮教吃人”，就是以道德的名義來掩飾各種不道德的行為。站在一個真正人道主義的立場來看，我們不能不由此感到孔子的“仁”有著極大的缺陷和局限性，它既不能涵蓋人類所有的善行，亦無法使人在善惡之間做出正確的判斷和選擇。

孔子將“仁”看成是統治的基礎，要求統治者本著忠恕之道、“愛人”之心來施行統治。但這一理想本身就是建立在人對人的統治基礎上的。正如我們前面所指出的，無論是從道德實踐的角度還是從謀求個人利益的角度，孔子所倡導的道德都必須以一個被統治階層的存在為前提，所以孔子的道德思想本身就蘊含著對等級制的確認和維護。由于孔子無法想象一種超越統治與被統治關系的社會秩序和生命形態，所以孔子的道德思想中沒有包含純粹的個人道德的內容。道德的實踐過程與實踐者的社會身份和政治地位密切相關，實踐者在道德實踐中的成就也主要體現為由被統治者向統治者的轉化過程。這使得孔子所倡導的道德始終依附于政治，始終無法擺脫權力和私欲的控制而成為一個獨立自為的精神王國。在西方的道德文化中，人從事道德實踐的目的乃在于過一種優良的生活，而政治的作用在于實現人們共同的道德追求。倫理學主要研究一個人應該具有什么樣的品格和能力才能達致這種生活狀態，而社會相應地應為人的這種理想境界提供什么樣的保障。故在西方文化傳統中，政治學實為倫理學的一部分。盡管在現實政治當中，統治者無一例外地表現出企圖壟斷一切的欲望。但在理論上，道德始終高居于政治之上，對政治的目的和形式進行著潛移默化地引導和制約。亞歷士多德視城邦為自由人聯合在一起以實現正義的政治組織，西塞多把國家稱為“人民的事業”、黑格爾論證國家為“倫理觀念的現實”，都是從倫理的角度來看待政治。而孔子卻是從政治的角度來看待道德，這種視角上的偏差可以說是導致目前儒學不振的主要原因。

缺乏縝密的思維能力，無法在思維中緊緊抓住對象本身，可以說是中國古代思想家的共同缺陷。這在孔子關于“仁”的思考中表現得尤其突出。在《論語》中，當孔子不需要對各種道德范疇的內涵進行定義，而只需抽象地討論道德與人生的關系時，孔子是能夠意識到道德在人的實踐活動中的獨立地位和基本價值的。孔子公開贊揚伯夷叔齊的品格，說他們“求仁而得仁”；提倡“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。然而，當他必須對道德本身展開思考并做出相應規定時，他就只能從表象、關系、功能方面來做出說明，無法深入到問題的本質，不能把握住問題內在的具體。而這樣一來，“仁”作為道德范疇，它對人的行為所具有的權威性立刻就被拋離，蛻變為“有利可圖”的工具和裝飾?？鬃訉⒌赖乱暈楦鞣N社會問題和人生問題最理想的解決方案，而不是把道德作為一個只與人的精神世界相關的、獨立自足的實踐領域。孔子關于道德的思考是抽象的目的論，具體的工具論。這說明孔子的思維方式還依然停留在人類早期關于道德的樸素認識之中，即把道德看成是人借以趨利避害的手段和途徑。除去儒家傳說中的圣人外，孔子是我們所認識到的最偉大的仁者、圣人。但他通過自己的行為所展現出的那種始終依照道德法則生活的榜樣，卻沒有真正滲透進他的思想之中。這就使他的觀點始終充斥著彼此的對立和沖突，缺乏一種持久有效的道德思想所應具有的一貫性和明晰性。

孔子曾感嘆：“古人學者為己，今之學者為人”。說明孔子自己也意識到學習的目的應在于求得自身人格的完善和精神境界的升華。但這種理想只能在一個已經解決了生存問題、擁有大量閑暇的階層中才能實現。儒家雖然自命為社會的統治者，是君子，是紳士，但它與社會其他階層一樣，始終都面臨著嚴峻的生存問題。儒家對禮儀的重視，對傳統文化的學習和繼承，其核心目的都是為了使自己能有一技之長以謀取衣食?？鬃硬恢挂淮蔚馗嬲]自己的學生。君子之所以謀道不謀食，乃是因為“學也，祿在其中”。只要勤學苦讀，自然就會取得官職，從而也就有了統治別人的資格和穩定的生活保障；而孟子也公開承認，君子以當官為職業?，F實生存環境的嚴峻和對功利目的的追求使得儒家不會象古希臘思想家那樣，具有對思想本身進行考察的興趣和愛好。儒家的思想家其實都是實踐家，他們提出某種思想或者宣揚某種道德其實都是為著實現一定的政治目的或者個人利益。在人類的各種早期文明中，以利害作為推行某種道德的中介是普遍的現象。但問題是，由于始終保持著對道德自身獨立性的高度自覺，西方的倫理學和道德哲學最終在歷史的反思中擺脫了早期的那種粗陋混亂的狀態，進化為一種純粹的、與人們的其他實踐活動相輔相成、和諧共存的形態。而儒家倫理，由于從未經歷過類似于西方思想發展的反思階段，因此它內在的雜質也就原封不動地保留了下來，并一直對中國人的道德產生混亂而有害的影響。在今天，中國人對道德的態度依然是實用主義的，人們推行道德的方式依然是強制式的。幾千年無論怎么樣的改朝換代、無論在表面上活躍的是什么樣的思想，人們的行為方式依然如故。

結語

康德指出，倫理學是研究如何使人配享幸福而不是獲得幸福的學問。而孔子的道德思想恰恰是將道德看成是獲得幸福的途徑和方法。由于將人的道德實踐活動局限于政治領域、由于沒能正確處理好人的物質需要和精神追求這二者之間的相互依存關系，孔子所倡導的道德永遠受制于外力，永遠不能擺脫物欲的牽絆和對權力的依附。這樣一種軟弱無力的道德只能扼殺人的自由天性、束縛人的精神、將人的創造力和無限發展的潛能局限在極其狹窄的范圍之內。受著儒家思想和封建專制權力的雙重束縛，中國人的道德始終處于混亂與功利之中，始終未能窺見那洋溢著自由精神的、以至善本身為目的的純粹道德境界。由此可知，孔子所倡導的道德之所以走向衰亡并不能歸結為西方價值觀和物質文明的強力滲透，而是其內在的理論缺陷和道德缺陷所致。即使沒有西方價值觀的影響，儒家道德也只能依靠威逼利誘才能維持其在人們日常生活中的統治地位。拿破侖曾把沉浸在儒家思想中的中國比喻為一頭睡獅。今天，睡獅已然醒來！當代中國人對孔子道德的否棄即意味著一個從未體認到自由價值的古老民族終于睜開了昏睡的雙眼，開始重塑自己的精神！中國的覺醒與奮起必然始于與自由的相遇、相知和相親。隨著自由精神在中華大地上的廣泛傳播，一種新的、更合乎人性、更能對我們的全部生命活動提供必要支持和積極指導的價值觀和道德規范必然會成為我們一切行為的基石，這樣一種道德不僅更能保障我們的獨立、自由與尊嚴，亦能促使我們以一種更為開放有力的姿態去回應生活中的各種挑戰。據此我愿相信，目前中國人精神世界中所存在的道德真空只是一種暫時現象，當新的充盈著自由精神的道德在中國人心中扎根之日，即是中華民族以沉穩自信的嶄新形象屹立于世界民族之林之時！

參考書目：

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