莊子與惠施

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一、一對同鄉兩個布衣

莊子與惠施是戰國中期的兩位卓越哲等家。他們的生卒年在史書上皆無明確的記載，按現在學術界一般接受的觀點，莊子約生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施約生于公元前370年，卒于公元前310年?！肚f子·徐無鬼》篇云：“莊子送葬，過惠子之墓……”據此，惠施比莊子早卒是可以肯定的。如按他們的生年說，莊子與惠施大致可說是同時代的同齡人。

《史記·老莊申韓列傳》云：“莊子者，蒙人也……”劉向《別錄》云：“宋之蒙人?！薄秴问洗呵铩ひo》篇高誘注云：“惠子，惠施，宋人也……”據此可知，莊子與惠施同為宋人；說得親近點兒，他們是一對同鄉（中國歷有“尸骨還鄉”之俗，觀“莊子送葬，過惠子之墓”，以及《莊子·至樂》篇所云“莊子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不會太遠）。這一對同鄉早年是否有過交往，史書上無記載。侯外廬等在《中國思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六歲，為魏相……”公元前322年，惠施“四十八歲，被張儀逐至楚，轉入宋。與莊子相晤論學?！盵1]錢穆著《惠施公孫龍》亦云：“（魏惠）王果聽張儀，施見逐之楚。……楚王……乃奉施而納之宋。時梁惠王之后元十三年也。遂與莊子交游。”[2]如果這里所謂“與莊子相晤論學”、“遂與莊子交游”是說惠施與莊子初次相見，那么二人的交往是比較晚的。但我們還不能這樣認定?？勺鳛閰⒖嫉氖恰肚f子·秋水》篇云：

惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌郑延趪腥杖埂?/p>

如果這段話不是全出于杜撰，那么莊子與惠施至少在“惠子相梁”時即惠施被逐至楚的十多年前就已有過交往。如果再考慮到惠施身為魏相，莊子以一介隱士欲往見之，恐不是素昧平生而突兀造訪，兩人在此之前曾有過一些接觸，莊子要去見一見以前的老朋友，這種可能性也是有的。

《秋水》篇說，惠施對于莊子的到來很不理解，輕信了別人說“莊子來，欲代子相”，于是“搜于國中三日三夜”?；菔┛植恢劣谡娴倪@樣器量狹小，這段話可能是要說明惠施當時不知莊子之清高，于是引出莊子“南方有鳥，其名為鹓鶵……非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”一段話。如果說在此之前惠施與莊子已有過交往，而惠施不知莊子如此之清高，那么有兩種可能性，一是惠施對莊子知之不深；二是莊子本人的思想有很大變化。我傾向于后一種可能性。

莊子思想的清高、冷峻、深刻、灑脫，決不是一個少年或青年所能企及的。他的思想飽含了對社會黑暗、生活酸楚、世態炎涼的人生體驗，說他的思想形成于中年時期是比較合理的。

莊子早年曾在蒙做過漆園吏，也就是說，他并非一開始就超然物外，而是也曾被世所“用”。這一段被世所“用”的經歷可能對莊子思想的形成產生了決定性的影響。在《莊子·人間世》篇中有幾則關于被世所“用”和不被世所“用”的寓言，作為一篇之總結的一段話說：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

照些話是說，被世所“用”而致傷。其中“漆可用，故割之”當是莊子從做漆園吏的社會實踐中體驗得來?！捌帷北皇浪坝谩倍聜@不僅是指“漆”而言，而且是指莊子曾做漆園吏被世所用而受到世俗的傷害而言。文中有“櫟樹”所云：

且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

這段話凝聚著莊子從被世所“用”到“無所可用”而“為予大用”這樣一段人生轉折的艱難困苦的經歷，這段經歷也是莊子思想逐漸形成并愈發堅定的過程。

莊子在世上求“無用之用”，這樣一條人生道路雖使他陶然于精神之逍遙，但也窘迫于物質之貧困。《莊子·山木》篇云：“莊子衣大布而補之……”正說明了莊子當時的社會身份——他是一個窮苦的布衣之士、一個平民知識分子。《莊子·外物》篇載“莊周家貧，故往貸粟于監河侯”云云，也正是莊子生活貧困，受到權勢階層的怠慢，而莊子奮力作精神抗爭的寫照。

莊子做漆園吏之前的身世如何，今人無從確考；他辭去或被罷去漆園吏之后的家境，肯定是很貧窮的。這種貧窮不是由于仕途受阻，而是由于莊子看破了仕途的險惡，不甘為世所“用”。莊子把通過仕途而得富貴比喻為在“驪龍頷下”得珠，他對諂媚于君王而僥幸于富貴者更有“舔痔”之譏（見《莊子·列御寇》）?！肚锼菲汀读杏堋菲袃啥吻f子拒絕受聘的敘述，司馬遷把這兩段話作了綜合，寫入了莊子的傳記（見《史記·老莊申韓列傳》）。莊子是否真的曾被楚威王“許以為相”，今人也無從確考，但那兩段話確實表明了莊子不為世“用”、不與當時的統治者合作的態度。

與莊子相比，惠施在政治上走著不同的道路。據侯外廬等所作“惠施年行略表”：公元前338年，惠施“初至魏，見魏相白圭。應魏王召，論齊、魏戰馬陵事”；公元前334年，惠施“為魏相，主謀齊、魏相王”。如果說楚威王聘莊子“許以為相”確有其事的話，那么楚威王于公元前339年至公元前330年在位，這段時間也正是惠施初至魏、然后任魏相的時候。莊子對相位避之唯恐不及，而惠施則被視為“新娶婦”加入了魏國卿相的行列?！秴问洗呵铩げ磺菲d惠施初至魏，向當時的魏相白圭訴說使魏國強盛之策，白圭竟以“新娶婦”不該指責夫家的弊端陋習而責怪之，可見惠施在魏國舊卿眼中的地位是很低微的，而這正從一個側面說明了惠施在任魏相前的社會身份。《呂氏春秋·不屈》篇又載，魏惠王欲讓賢傳國于惠施，惠施說：“……今施，布衣也，可以有萬乘之國而辭之，此其止貪爭之心愈甚也?！边@段話說明了惠施為什么被魏國舊卿視為“新娶婦”——惠施原本屬“布衣”之士，同莊子一樣是平民知識分子。

惠施的社會政治主張除“止貪爭”外，還有“泛愛萬物”（見《莊子·天下》）、“去尊”（見《呂氏春秋·愛類》）、“偃兵”（見《韓非子·內儲說上》），這些與墨家的“兼相愛，交相利”、“愛無差等”、“非攻”等思想很相近。墨學代表了小生產者的利益，惠施之學雖不是小生產者的利益所能范圍，但它反映了一般平民階層的愿望還是應該肯定的?！秴问洗呵铩ひo》篇云：

惠子為魏惠王為法。為法已成，以示諸民人，民人皆善之。獻之惠王，惠王善之，以示翟翦……

翟翦先說“善也”，但又說“不可行”，并將其喻為“鄭衛之音”。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲舉為相的私友（見《呂氏春秋·舉難》）。翟翦反對惠施所立之法，與“民人”異，很可能是出于舊臣權貴的偏見。而“民人皆善之”，這說明惠施所立之法照頗到一般民眾的利益。荀子說惠施之學“不法先王，不是禮義……不可以為治綱紀……”（《荀子·非十二子》）這也說明惠施這位“布衣”卿相確有一套與上層統治階級不同的社會政治學說。

今人或因匡章喻惠施為“蝗螟”，惠施自稱是“治農夫者”（見《呂氏春秋·不屈》），而說惠施此論與孟子“勞心者治人，勞力者治于人”之說甚為近似，而與墨家的社會學說極端相反。其實，惠施此論只是強調社會分工的必要，而不帶有“大人”與“小人”階級對立的色彩。觀匡章之意，主要是責難惠施及其隨行沒有“與農夫并耕而食”，這是農家許行派的觀點（見《孟子·滕文公上》）。惠施的回答與孟子論“勞力”、“勞心”之分確有些相似，但惠施并沒有像孟子那樣作“大人之事”與“小人之事”的區別，他自比于“筑城”活動中的“操表掇者”，很有些出身于“布衣”的學者兼政治家的色彩。

莊子與惠施同為布衣之士，前者“求無所可用”而“為予大用”，“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕”，后者則懷抱“去尊”、“偃兵”、“泛愛”、“止貪爭”的社會理想，被視為“新娶婦”加入到卿相階層的行列。前者的道路是退隱逍遙，后者的道路是進取致用。以前者觀后者，則后者不免因“用”而致傷；以后者觀前者，則前者雖“大”而“無用”。《莊子·逍遙游》的篇末有莊子與惠施關于“大瓠”、“大樹”之“用”與“無用”的兩段對話，最能顯出二人在人生道路選擇上的對立，讀者可參見之。

二、一對諍友兩種學說

莊子與惠施所選擇的人生道路雖然不同，但這并沒有妨礙二人成為一對諍友。《莊子·至樂》篇云：“莊子妻死，惠子吊之。”且不論莊子借此機會對惠施作了一番人之生死“相與為春秋冬夏四時行”的開導，僅從惠施親往吊喪而言，兩人之間是確有情誼的。《徐無鬼》篇云：

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之。召匠石曰：‘嘗試為寡人為之?！呈唬骸紕t嘗能斲之。雖然，臣之質死久矣?！苑蜃又酪?，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”

這段話最足以說明莊子與惠施在學術思想上的關聯。莊子之所以能夠“運斤成風”、“洸洋自恣”，其實是以惠施的思想為“質”的（今人或謂“惠施為莊子的思想作邏輯論證”，恰好顛倒了二人孰為“質”的關系）。觀莊子所言，莊子本人的著作起碼可以說大部分作于惠施去世之前，而且大部分是以惠施為辯論的對象，或者說是在與惠施爭辯討論的基礎上形成、展開的。

惠施的思想為莊子提供了何種材質？由于惠施學富“五車”的著述全部佚失，我們現在只能從散見于《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等關于惠施的記述和評論中觀其端倪。當然，保存惠施思想最集中的就是《莊子》書中的《天下》篇。

《天下》篇云：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中?！币源酥菔W問廣博，著述宏富，而其思想與莊子不合。接下來，《天下》篇列舉了惠施“歷物之意”的十大命題。何為“歷物之意”？成玄英《疏》云：“心游萬物，歷覽辯之”；馬敘倫《莊子天下篇述義》引章炳麟云：“陳數萬物之大凡也”；用我們今人的哲學術語說，這是一種自然哲學或素樸的自然辯證法思想。《天下》篇又云：惠施“徧為萬物說……弱于德，強于物……散于萬物而不厭……逐萬物而不反……”這些都說明惠施是以“物”或“萬物”為研究對象的。今人或以概念的思辨或邏輯的詭辯來解惠施之學，其實是有違惠施“歷物之意”的本意的。

我在拙著《中國氣論探源與發微》（中國社會科學出版社1990年出版）的“試解惠施的幾個命題”一節中，曾嘗試從氣論哲學的角度對惠施的“歷物之意”作了詮釋，有興趣的讀者可以參見之。本文為探討莊、惠思想的異同，對有些命題再作些重點的分析。

惠施的十大命題之首為：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”“大一”與“小一”的概念是惠施從宇宙構成論的角度立論，簡言之，宇宙的全體謂之“大一”，構成萬物乃至整個宇窗的謂之“小一”。《莊子·秋水》篇云：

世之議者皆曰：“至精無形，至大不可圍”……無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。

這段話可視為對“至大無外”和“至小無內”的正確解釋。用今天的術語說，“不可圍”、“數之所不能窮”就是無限大；“無形”、“數之所不能分”就是無限小。惠施認為，宇宙的全體是無限大的“大一”，而構成宇宙中的萬物乃至整個宇宙的，則是無限小的“小一”?；菔槭裁匆岢觥按笠弧焙汀靶∫弧钡母拍睿窟@從《莊子·知北游》篇中可得到解釋：

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁（遍）然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體?！酥^本根，可以觀于天矣。

惠施提出“至大知外，謂之大一”，就是要解決“六合為巨，未離其內”的問題；提出“至小無內，謂之小一”，就是要解決“秋毫為小，待之成體”的問題。這里的后一個問題也就是古希臘的亞里士多德所說：“最基本的元素物質應該是由它們的并合來組成最初的事物的。這種質性是屬于實體中（最）精細的微粒?！盵3]在惠施看來，這種“最精細的微?！本褪恰爸列≈獌取?、“至精無形”的“小一”。但這里立即出現了邏輯矛盾：“至小無內”、“至精無形”的東西還能稱為“微?！眴?？如果一個東西小到了“無內”、“無形”，那么它不就等于零、等于不存在嗎？古希臘的埃利亞學派在批評伊奧尼亞哲學揭示了這一矛盾，并將其作為存在只能是“一”（“大一”）而不能是“多”（“小一”）的證據。這里的另一個邏輯矛盾是：如果說“最初的事物”由“至小無內”、“至精無形”的東西“并合”而成，那么“無內”加“無內”、“無形”加“無形”，不是仍然等于“無內”、“無形”嗎？它們又怎能“并合”成“最初的事物”呢？古希臘的埃利亞學派也將這一矛盾作為存在不能是“多”的證據，而原子論者則認為存在是“多”，但這種“多”不是“無內”、“無形”，而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出現首先是因古希臘唯物主義哲學家要避開以上矛盾（“虛空”概念的設置則是要避開“充實與運動”之間的矛盾，為“原子”提供運動的空間）?；菔┑恼軐W接觸到以上矛盾，但他不是要避開它們，而是承認它們，因此才有惠施的第二個命題：“無厚不可積也，其大千里。”“無厚”即“無內”、“無形”，是指“小一”。所謂“無厚不可積也”，是說“無厚”、“無內”、“無形”的東西相加，仍然等于“無厚”、“無內”、“無形”，此為避輯上的“不可積”；所謂“其大千里”，是說“無厚”、“無內”、“無形”的“小一”事實上積成了“其大千里”，然而又不止千里，宇宙萬物乃至整個宇宙（“大一”）都是“小一”積成的（《經典釋文》引司馬彪云：“茍其可積，何但千里乎”）。

如果明白了“大一”“小一”的道理，那么另外的幾個命題便可以迎刃而解。如“天與地卑，山與澤平”，以“小一”的概念解之，則天與地、山與澤皆由“小一”積聚而成；既然它們的本質構成相同，那么它們之間可謂沒有尊卑的差別了。如果用“大一”的概念解之，則天與地、山與澤皆處是在“至大無外”的“大一”之中；如果將天與地、山與澤之間的有限差別比起無限大的“大一”來，那么這種差別也就近似于零了。

與“天與地卑，山與澤平”意思相近的命題有“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”以及《荀子·不茍》篇提到的“齊秦襲”。燕在北，越在南，齊在東，秦在西，它們之間的距離比起無限大的“大一”來，也是近似于零的。因為宇宙是無限大的，所以燕之北、越之南、齊之東、秦之西皆可謂之為“天下之中央”。

惠施之學被概括為“合同異”，此處之“合”不是相對主義的混同或概念的詭辯，而是以“物”為根據的；惠施的有些命題看似帶有相對主義的色彩，但其潛在的條件卻是“大一”與“小一”概念必然存在的矛盾。古希臘的唯物主義哲學家正視并且要避開這些矛盾，因而走向了原子論。與惠施同時的莊子則借用惠施提供的自然哲學的思想資料，以其為“質”，走向了另一條道路。

《莊子·秋水》篇在解釋“世之議者”所云“至精無形，至大不可圍”之后說：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！欠侵豢蔀榉?，細大之不可為倪。

在這里，“至精無形，至大不可圍”只是為莊子的思想作了鋪墊?；菔┧哉?、所意致者只是物之精粗，而莊子從中引申出的則是“是非之不可為分，細大之不可為倪”的相對主義結論，他所追求的是不能言論、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《莊子·德充符》篇云：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和……

這段話的前一句與惠施“萬物畢同畢異”的思想可謂相近或相同，“夫若然者”則是鋪墊之辭，莊子從中引申出的結輸是：萬物并非耳目的適宜對象，只有“德之和”——“道”才是游心之所。

惠施在提出萬物之差別具有相對性、同一性時，其潛在的條件是與“無窮”的“大一”相比。依此客觀的條件，只能說“天與地卑，山與澤平”，而不能說“天比地卑，山比澤低”。莊子則取消了客觀的條件，把萬物之差別看作主觀上可以任意顛倒的，因此他提出：

天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。（《莊子·齊物論》）莊子在強調萬物之差別可以任意顛倒時，實際上否認了人們對物質世界進行客觀認識和理性分析的必要和可能，萬物之差別也就只能在主觀上達到最終的冥同合一：“天地一指也，萬物一馬也……道通為一?！保ā肚f子·齊物論》）

惠施提出的“萬物畢同”、“天地一體”，是從對宇宙之構成的概念分析中所得。莊子認為，這種從概念分析中得出的萬物統一性并非“以道觀之”的冥同，它仍在作理性的計較，作“朝三”與“暮四”的區別，因此他說：“勞神明為一而不知其同也，謂之朝三?！保ā肚f子·齊物論》，郭象《注》云：“夫達者之于一，豈勞神哉？若勞神明于為一，不足賴也，與彼不一者無以異矣。”）觀此可以明確，莊子與惠施所同者是他們都提出了天地一體、萬物為一的命題，但惠施的命題是“勞神明”從對物質世界的概念分析中所得，而莊子則是擯除理性，棄絕對物質世界的分析計較，達到“以道觀之”的冥同?；菔┰谕ㄟ^“心智謀度”而提出“萬物畢同”時并沒有否認“萬物畢異”，而莊子則把“萬物畢同畢異”作為否定理性認識的可靠性的鋪墊，最終得出“道通為一”的結論。

莊子在說“勞神明為一……謂之朝三”時，提出與之相對的概念：“已而不知其然，謂之道?！保ā肚f子·齊物揄》）此“道”在認識論上就是停止對物質世界的分析計較，停止對萬物之所然和所以然的認知，“和之以是非而休乎天鈞”（同上）?；菔┑摹昂贤悺痹诒举|上是自然哲學的命題，是自然辯證法的思想；而莊子的“齊物論”則是把自然辯證法轉換成相對主義，最終提出了“棄智”“休心”的認識論?；菔┡c莊子在認知內容上的不同在于：惠施以“物”為認識對象，“散于萬物而不厭……逐離物而不反”，莊子則以“道”為認識之終的，認為“知止其所不知，至矣”（同上）；在認知形式上的不同表現為“辯”與“不辯”：“惠施日以其知與人之辯……卒以善辯為名”（《莊子·天下》），莊子則提出“辯也者有不見也，夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及……”（《莊子·齊物論》）。

惠施與莊子在認識領域的分歧開啟了他們對人是否“有情”的爭論（見《莊子·德充符》）?；菔┑摹皻v物之意”是主客對置的思維方式，當他提出“萬物畢同”、“天地一體”時，并沒有泯滅物我、天人的區別。因此，他才有發自“人之情”的愛心，提出“泛愛萬物”的命題。也因此，他才有“以石代愛子頭”，“擊其所輕以免其所重”之喻（見《呂氏春秋·愛類》）。莊子的“齊物論”與惠施的“歷物之意”不同，他采取了“喪其耦”、“吾喪我”（《莊子·齊物論》）的思維方式，他的“道通為一”不僅齊萬物、和是非，而且同天人、均物我，進入了“天地與我并生，而萬物與我為一”（同上）的境界。這樣，莊子就“視喪其足猶遺土也”（《莊子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《莊子·齊物論》），他的“人之情”便泯滅了。在惠施看來，人如果“無情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。莊子則以“無情”而求“不傷其身”，以“無用”而“為予大用”，以“無己”而用諸己，在這近乎悖論的思想中，我們可以看到當時“昏上亂相”、“僅免刑焉”的社會的折射，可以聽到對“遞相為君臣”、“相刃相靡”而“損乎其真”的世道的抗議！莊子以“棄智”“休心”的認識論菲薄惠施的自然辯證法，而其“棄智”“休心”的認識論在更深層的本質上又是一種向往自由、反抗異化的社會批判學說——盡管它在當時不能取得積極的現實成果，而只能為莊子這樣的布衣隱士提供一種在“無何有之鄉，廣莫之野”的精神的“逍遙”。

三、一種感慨兩般命運

莊子與惠施雖然持不同的學說，走著不同的人生道路，但這兩個布衣處在同一種社會情勢下，因此他們也不免發出同一種感慨。

惠施是被視為“新娶婦”而步入魏國卿相階層的行列的，這位學富“五車”的飽學之士初見魏相白圭便“說之以強”，白圭“無以應”，而且不得不承認“新娶婦”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的強國宏略在當時的情勢下很難施行，尤其是很難得到魏國舊臣權貴的支持。觀白圭把“惠施之言”比作“無所可用”的“市丘之鼎”（見《呂氏春秋·應言》），翟翦把惠施所立之法比作“鄭衛之音”，匡章把惠施及其隨行比作“蝗螟”，最后魏惠王聽信張儀之言而逐惠施至楚，可以看出他在當時受到了各方面政敵的反對?！俄n非子·說林上》載惠施對陳軫說：“子雖工自樹于王，而欲去子者眾，子必危矣。”這段對政界官場相互傾軋、爭寵的揭露，可謂是惠施遭受各方面排擠和攻擊的經驗之談?！俄n非子·說林下》又云：

伯樂教二人相踶馬，相與之簡子廄觀馬。一人舉踶馬，其一人從后而循之，三撫其尻而馬不踶，此自以為失相?！葑釉唬骸爸迷秤阼灾?，則與豚同。故勢不便，非所以逞能也。”

后面這段話可能不僅是惠施對其強國之策因有各方面的掣肘而不能順利施行的感慨，而且是他對“泛愛”、“去尊”、“偃兵”、“止貪爭”的社會理想在當時不可能實現的感慨！

莊子不像惠施那樣用于世，但觀其所言“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉；當今之世，僅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是當時的世道不能用于世。惠施在用于世的過程中對于世道情勢之“不便”有所感慨，莊子在不用于世的道路上對于世道情勢之“不便”更有所感慨?！肚f子·山木》篇載“莊子衣大布而補之，正絜系履而過魏王”，魏王問：“何先生之憊邪？”莊子答曰：

貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也。衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時也?！巹莶槐?，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫！

魏惠王見到莊子“衣弊履穿”便謂之“憊”，莊子借題發揮說，“衣弊履穿”只是“貧”，“士有道德不能行”才是“憊”。“貧”只是莊子的外表，“憊”才是他的內心感受。莊子“懷道抱德”，而當時卻是“天下無道”；身處“昏上亂相之間”，欲“無憊”而不得，莊子不能不發出“處勢不便，未足以逞其能”的感慨！

莊子與惠施有同樣的感慨，但二人走的卻是不同的道路。莊子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（見《莊子·大宗師》），惠施則仍然以“天下”為事，“逐萬物而不反”，執“有情”而“泛愛萬物”。惠施之所以能夠如此，這與他在“處勢不便”時仍有一種“利民”的淑世主義精神和“當其時而已矣”的現實主義態度有很大關系。請看他在回答匡章“公之學去尊，今又王齊王，何其到（倒）也”的駁難時說的話：

今有人于此，欲必擊其愛子之頭?！宇^，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉？……今可以王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也，何為不為！……利民豈一道哉？當其時而已矣。（《呂氏春秋·愛類》）

惠施之學本為“泛愛萬物”但當“欲必擊其愛子之頭”時，他便衡別輕重，以“石”（物）代“愛子頭”（人），這是惠施之學“愛類”（愛人）更重于“愛物”的一種表現。惠施之學本為“去尊”，但在戰國時期王權主義盛行的形勢下，“去尊”之說不能行于世，為“壽黔首之命，免民之死”，他采取“王齊王”而“偃兵”的政策，這是惠施順應歷史潮流，持“當其時而已矣”的現實主義態度的一種表現。

莊子不同于惠施，他認為當時是“僅免刑焉”的世道，任何有為的政治措施不但于世無補，而且會被人所“竊”，流于虛偽，加重世情的苦難。在莊子看來，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也”（《莊子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那樣“當其時”而有所作為，而是“安時而處順”（《莊子·養生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。

盡管惠施在政壇上屢遭排擠，歷經沉浮，但他畢竟為魏國的政治和外交奔波了一生。其功過得失有待于史家作公允的評價（《呂氏春秋·不屈》篇將“惠王之時，五十戰而二十敗，所殺者不可勝數，大將、愛子有禽者”等等，作為惠施“大術之愚”的治魏敗績。但據《史記》，這些都是惠施“初至魏”以前的事）。錢穆謂：惠施“憂魏者深矣，要為異于三晉權詐之士也”（《惠施公孫龍》）。這是對作為政治家的惠施仍不失其布衣學者之正直本色的正確評價。

莊子比惠施晚死20余年?；菔┧?，莊子失其“質”，“無與言之矣”，其學術思想上的寂寞可想而知。但觀莊子“過惠子之墓”以及“莊子將死”時，他身邊已有一些“從者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄涼。從《莊子·列御寇》篇所載“莊子將死”時與弟子關于是否“厚葬”的一段精彩對話，可知這位哲學家真的實踐了他所謂“大塊載我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》），可謂生得逍遙，死得瀟灑！

哲學家的命運不足以用其窮達生死來說明，最重要的還要看他的著作和思想對后世發生了何種影響以及受到后世何種的評價。從這個角度說，惠施的命運遠不如莊子。

在惠、莊在世時，惠施的影響可能要大于莊子?！肚f子·徐知鬼》篇載：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣！”

觀此可以說，惠施之學是戰國中期的顯學之一。當時，道家思想的代表人物是楊朱，所以孟子排楊、墨而未論及莊子。宋儒朱熹曾說：“莊子當時也無人宗之，他只是在僻處自說，然亦止是楊朱之學。但楊朱說得大了，故孟子力排之。”（《朱子語類》卷一二五）從《孟子》書也沒有論及惠施來看，孟子有可能是把惠施視為墨家一類的。然而到了戰國后期，思想形勢發生了很大變化，荀子開始重點攻擊惠施“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不急，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”（《荀子·非十二子》），還說“惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子對莊子的批評可能僅此一句，而他對惠施卻屢番攻擊，而且十分嚴厲。荀子批評惠施“蔽于辭而不知實”，此處之“實”不是指萬物及其規律（荀子是主張“不求知天”的，見《荀子·天論》），而是指儒家的“君道”、“人道”?；菔叭跤诘拢瑥娪谖铩保?、道兩家對“德”的理解不同，但用這句話批評惠施卻是兩家都可以接受的。惠施“卒以善辯為名”，而荀子對何為“辯”之善作了嚴格的劃分，他說：

小人辯言險，而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也。（《荀子·非相》）

荀子是只許“君子辯言仁”，而不許“小人辯言險”的！因此，他又說：

無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義,父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。（《荀子·天論》）

除了這種對“辯”的二分法之外，荀子還有三分法，即“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者”（《荀子·非相》）?；菔┲q當然不屬于后兩者。就在這種對“辯”的三分法中，荀子更透露了對“小人之辯”的殺機：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。”（同上）荀子是把惠施等辯者視為頭號敵人的！荀子之仁學的核心是禮論，在荀子看來，與其“禮之理”相違背的也首先是辯者之辯。因此，他說：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺?！保ā盾髯印ざY論》）

在先秦哲事中，最先提出停止“辯物”的是莊子。他批評惠施“逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”在停止“辯物”這一點上，荀子與莊子是相同的，其區別只是莊子主張知止于“至道”，而荀子則主張知止于“圣王”（見《荀子·解蔽》）。

在莊子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辯思潮受到了重大挫折，然而給先秦名辯思潮以最致命打擊的可能是戰國末期異峰崛起的法家。韓非子在“以功用為之的彀”、棄“無用不辯，不急之察”這一點上是與荀子的思想相同的。但荀子主張“君子辯言仁”，韓非子則將言行標準完全訴諸“法令”，提出“言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”（《韓非子·問辯》）。依此，則“辯”全無必要?！吧现幻?，因生辯也”，“‘堅白’‘無厚’之詞章而憲令之法息”（同上）。只要君主頒明“法令”，則“辯”在“必禁”之列。

韓非子在禁“辯”的同時，對主張“大道不稱，大辯不言”、持“恬淡”“恍惚”之說的道家思想也露出了殺機。他說：

恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言也?！秀敝?，恬淡之學，天下之惑術也。（《韓非子·忠孝》）

在韓非子的政治王國里，是不允許莊子那樣的“逍遙”隱士存在的：“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏”，這在韓非子看來，是在“首誅”之列（見《韓非子·外儲說右上》）。莊子似乎早已預料到這種結局，并預設了對付的辦法。所以，在《莊子·山木》篇中，其弟子問：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“吾將處乎材與不材之間……”在嚴酷的君主專制下，莊子一類隱士欲得到完全的“無累”是不可能的；為了“保身”“全生”，他們只能“處乎材與不材之間”，而這與儒家的所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”實有某種程度的默契。在歷史上，莊子的“逍遙游”不知為多少宦海失意的儒生提供了精神的避風港！魏晉時期，郭象注《莊子》，提出“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。這更化解了“材”與“不材”之間的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“應帝王”即“逍遙游”。

法家思想的獨尊隨著秦二世滅亡而成為過去，漢初崇尚黃老，“恬淡之學，恍惚之言”有了發展的轉機。至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，陰陽五行家的思想被儒學大量吸收，“陽儒陰法”、“儒道互補”漸成為中國政治、學術的基本格局。在先秦的“六家”顯學中，實際上只有墨家和名家中道斷絕，而其中最帶有悲劇性的就是惠施之學了?；菔┑闹魅渴?，以致惠施的思想除了被人遺忘之外，就是遭人譏貶了。但從客觀上分析，惠施的有些思想仍然融入了中國傳統哲學和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成為中國傳統哲學自然觀中不可或缺的概念（盡管名詞表述可有不同，參見《管子》之《心術上》、《內業》、《宙合》，《楚辭·遠游》，《呂氏春秋·下賢》，《淮南子·俶真訓》，以及劉禹錫《天論》，張載《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，這是惠施之學對中國傳統哲學的重大貢獻！然而，后世哲學家在沿用“大一”“小一”的思想時，對其中深刻的自然辯證法內涵已經漠然不解了。古希臘的哲學家正是從對類似于“無厚不可積也，其大千里”以及“充虛之相施（移）易”這樣的命題的矛盾解析中，建構了原子論哲學[5]。惠施之學為中國傳統哲學埋下的原子論的種子，被“無用之辯，不急之察，棄而不治”的思想扼殺了！此外，惠施的“去尊”思想、把王權視為“當其時而已矣”的權宜之計的思想，也被“君臣之義，無所逃于天地之間”的思想掩埋了。這些不僅是惠施之學的悲劇，而且是中國傳統哲學和文化的悲劇。

與惠施的命運相比，莊子要幸運得多。他的思想影響的廣泛深入已無庸贅談，僅以其著作而言，《莊子》一書不但一直流傳，而且為之作注者古今相續。魏晉時期，《莊子》倍受玄學家和佛學家的青睞，此時難得的是竟也有人想起惠施：

司馬太傅問謝車騎：“惠子其書五車，何以無一言入玄？”謝曰：“故當是其妙處不傳。”（《世說新語·文學》）

莊子思想之“妙處”可以通過《莊子》書和《莊子注》不斷地領會，惠施思想之“妙處”則需于“不傳”中艱苦地挖掘。

注釋：

[1]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422頁。

[2]轉引自王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》先秦兩漢分冊，復旦大學出版社1989年版，第187頁。

[3]亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第20頁。

[4]后世哲學家對于這一思想的歸屬并不清楚，例如《朱子語類》卷六十三：“問：‘其大無外，其小無內’二句，是古語，是自做？”朱熹只答曰：“《楚詞》云：‘其小無內，其大無垠?！?/p>

[5]參見拙著《中國氣論探源與發微》“氣論與原子論”一節。