建筑現(xiàn)象學(xué)研究論文

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海德格爾曾經(jīng)在“關(guān)于人道主義的書信”中把倫（Ethik）帶回到θο（倫理）的原初經(jīng)驗即居住上面來。這封寫于1946年的書信是他在五、六十年代所做的關(guān)于居家和建筑主題的一系列現(xiàn)象學(xué)沉思的序曲。

“關(guān)于人道主義的書信”中廣為人知一個提法是“語言是存在的家”。為什么說是一個“家”？這個決非僅屬隱喻的本質(zhì)性提法本身即在暗示著一種居家和建筑之現(xiàn)象學(xué)的必要性；或者說，從此之后，海德格爾關(guān)于語言的思考——尤其是其中關(guān)于系詞Sein的思考——不再僅僅是“存在論的”，而且是相關(guān)于一個“家”及其生活世界（habitatio,θο）的，也就是“倫理學(xué)的”（ethical）。這正如海德格爾自己在“關(guān)于人道主義的書信”中所預(yù)告的那樣：“談到存在的家，這幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去，而是從按照事情來被思過的存在的本質(zhì)出發(fā)，我們終有一天將會來思‘家’和‘居住’是什么。”[2]這個預(yù)告在后來的“‘……人詩意地棲居……’”（1951年）和“筑·居·思”（1951年）等演講中得到了實現(xiàn)。

在1951年的演講“筑·居·思”中，海德格爾通過追溯到古高地德語的詞源學(xué)考證進一步把存在論帶回到居家建筑的原初經(jīng)驗。我們也許可以說，在那里實際上已經(jīng)蘊含了一種從建筑現(xiàn)象學(xué)-倫理現(xiàn)象學(xué)而來解釋存在論的可能性。在那篇演講中，海德格爾說道：

“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我們德語中的‘是’（bin），如在下列說法中：我是（ichbin），你是（dubist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味著‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也就是意味著：居住。古詞bauen表示：就人居住而言，人存在；但這個詞同時也意味著：愛護和保養(yǎng)，諸如耕種田地，種植葡萄。這種筑造只是守護著植物從自身中結(jié)出果實的生長。”[3]

在這里，海德格爾豈不是已經(jīng)向我們表明：建筑-倫理-現(xiàn)象學(xué)是比存在論更為根本的東西？在這些融會存在論與倫理學(xué)于一體的深沉思想中，我們看到一種本原意義上的居家建筑現(xiàn)象學(xué)的可能方向。這種居家建筑現(xiàn)象學(xué)之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一”的意義上予以根本的考察。而如此一來，我們的探討也許就不得不在某些方面嘗試著超出海德格爾曾經(jīng)思想過的范圍。

二、建筑與現(xiàn)象學(xué)：作為第一哲學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)？

然而，以“建筑現(xiàn)象學(xué)”這個名稱命名的思想，無論對于建筑來說，還是對于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和美學(xué)來說，至多不過是一種極為邊緣的和細節(jié)的考察罷了。現(xiàn)在，這種極度邊緣的和細節(jié)的考察竟然聲稱要“作為第一哲學(xué)”？如果我們暫且相信這么說的人幷不是為了聳人聽聞的話，那么，他會是出于何種考慮呢？

“將現(xiàn)象學(xué)的于建筑物的觀察”，這是人們對于“建筑現(xiàn)象學(xué)”這個詞的頗有理由的第一印象。但是，如果在這里作為思想之主題的乃是“作為第一哲學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)”，那么，一方面，現(xiàn)象學(xué)對于思想來說就絕不僅僅停留為一種可以隨便應(yīng)用于任何觀察對象之上的“方法”，另一方面，建筑也絕不是在任何一種對象的意義上被加以“現(xiàn)象學(xué)的”或者其他方式的觀察。在作為嚴格的建筑現(xiàn)象學(xué)中，無論“建筑”還是“現(xiàn)象學(xué)”都還不是現(xiàn)成的，或者說，都還是有待“建筑”的。這將隱隱地提示著：無論建筑還是現(xiàn)象學(xué)，它們作為人類的活動，無論偏重“物質(zhì)方面”還是“理智方面”，都是一種筑造。而且，顯而易見的是，建筑作為人之為人的人類生活的基本現(xiàn)象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本習(xí)性（θο），無疑為現(xiàn)象學(xué)這樣一種智性的構(gòu)造活動提供了生活世界的基礎(chǔ)。

現(xiàn)象學(xué)也許是人類理性的建筑技藝？而且是專事奠基的建筑技藝？那么，這是否意味著我們必須展開和進入一個全新的領(lǐng)域，與傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的考察方向截然相反的提問方向：即，要求我們在對“建筑”進行“現(xiàn)象學(xué)考察”之前，面對建筑，我們是否應(yīng)該反過來提問：如果不是從建筑-倫理（building-θο，建筑習(xí)性）出發(fā)的話，那么現(xiàn)象學(xué)何以可能？

由這個問題所提示出來的廣闊領(lǐng)域或許可以被稱為：關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的“建筑學(xué)考察”？這也許是關(guān)于作為嚴格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的嚴格科學(xué)的考察？這個考察的獨特的嚴格性將在于：在建筑現(xiàn)象學(xué)里，首先不是建筑，而是現(xiàn)象學(xué)本身——連同其全部的方法、興趣（Interesse）和價值預(yù)設(shè)——都要接受嚴格的審查。

因此，我們也許可以說，在“作為第一哲學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)”的提法中，所謂“第一”將體現(xiàn)在：這個名稱中的“建筑”一詞不但用作名詞，而且它首先是一個動詞。作為動詞，“建筑”在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的考察中將不再僅僅作為被動的、靜止的對象因素，而是主要作為能動的、解釋的一方，參與到建筑現(xiàn)象學(xué)的思想探索中來。以此，建筑現(xiàn)象學(xué)才是現(xiàn)象學(xué)之前的現(xiàn)象學(xué)，是建筑現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，是第一哲學(xué)。

三、存在與好好存在：在現(xiàn)象學(xué)的意義上孰為第一？

“存在”素來被作為西方形而上學(xué)的第一問題。一般來說，所謂第一哲學(xué)就是關(guān)于存在（τόόν）的考察，即ontology（存在論）。雖然正如海德格爾所言，自亞里士多德以來存在之為存在的問題久已被遺忘，從而存在問題蛻化為關(guān)于存在者總體的形而上學(xué)考察；但是，即使存在者問題也仍然不過是存在之為存在問題的流變的形式，它終究是歸屬于變化了的、次一級的存在論范疇。誠然，海德格爾對存在問題終身不懈的重新追問，已經(jīng)把存在問題從它的蛻變的存在者總體形而上學(xué)形態(tài)拯救回其原初的作為存在的存在問題的形態(tài)，從而復(fù)活了古老的關(guān)于存在本身問題的存在論；但是，這種對于存在本身或存在之為存在的存在論考察，是否就是第一哲學(xué)的考察呢？

如果我們的運思空間仍然僅僅限固在存在論的問題領(lǐng)域，那么，關(guān)于存在之為存在的考察無疑就是必須在第一位加以考察的問題了；但是，只要我們一旦意識到任何一種存在論的運思空間幷非獨立自存，而是無往不在倫理（θο）的生活空間中才得以展開的，那么我們就必須嘗試思忖：是否在存在論意義上的存在之前必須首先有一個孕育存在的倫理學(xué)意義上的存在？加斯東·巴士拉（GastonBachelard）曾在其先驅(qū)性的建筑現(xiàn)象學(xué)思考把這種比存在論的存在還要原初的倫理學(xué)意義上的存在稱為“好好存在”（être-bien）：

“生命（生活）已然好好開始了（commencebien），在房屋之溫暖的懷抱中，在其密藏和庇護中開始了。……從我的觀點看來，從一個現(xiàn)象學(xué)家的眼界看來，那種從“被拋入世界”的存在開始的意識的形而上學(xué)是第二位的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)錯失了更原初的東西，在那個原初之處，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在還被安置在好好存在（être-bien）之中，這個好好存在（bien-être）與存在有著原初的關(guān)聯(lián)。……”[4]

重新閱讀和思考這樣一位“偏離正統(tǒng)的”現(xiàn)象學(xué)家的話，是為了引起這樣一個問題：在主流現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，從它最原初的提問角度開始，是否就已經(jīng)受著它作為正統(tǒng)的特定角度的制約而忽略了某些同樣原初的、甚至更為基本的原-現(xiàn)象（Ur-phänomena），從而使得這個“正統(tǒng)”從一開始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？這誠然是任何一種思想方式——只要它不得不是“一種方式”——不可避免的處境。但是，只要這種方式自稱為“現(xiàn)象學(xué)的方式”，從而必須應(yīng)和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的視角之局限”為借口而放棄哲學(xué)對于真理的精誠而勇毅的追求。由是觀之，當我們借由另一種偏斜的角度以切入正題的時候，我們所意愿者，決非挑起兩種角度的意見之爭，而是為了“切磋”和“琢磨”[5]真理。

四、“在……之間”的能死與能生：屋檐下的好好存在

在上面的巴士拉引文中，有兩塊值得我們切磋和琢磨的玉石，兩個意味深長的表述：“commencebien”（beginswell），“êtrebien”（beingwell）。這里的bien或well幾乎是不可能被翻譯為漢語的。在這里翻譯的困難和表達的困難標識著思想的困難。思想已經(jīng)開始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的開端也是可能的？我存在著，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我對我之存在何以可能的反思何以可能？難道不是因為我已經(jīng)存在，我已經(jīng)“好好地”存在著，然后我才能反思，反思我的存在、那已經(jīng)開始的和好好的存在？一切早已經(jīng)開始，好好地開始了。“事就這樣成了，神看著是好的。”（《創(chuàng)世記》）

已經(jīng)開始的存在和好好的存在，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原反思里叫做“意識”：但這其實不是意識，而是存在。在海德格爾的基本存在論現(xiàn)象學(xué)里，已經(jīng)開始的存在和好好的存在被稱為“常人的生存論狀態(tài)”，非本真的渾渾噩噩的狀態(tài)。這個渾渾噩噩的常人既未在其經(jīng)驗中讓他的“被拋入世界”這一狀況明晰起來，也未能讓“先行到死中去”的經(jīng)驗在其日常生存中專題化出來。而一個本真存在的Dasein則應(yīng)該是異常清醒的：他是被拋入世界的，他是能死的。“能死”之“能”標識著“先行到死中去”的積極性：生活的積極性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的時間”撐開為一個“之間”，使得Dasein之Da成為一個富有張力的生存境域。[6]這個境域不必朝向一個永恒的超越之域而就其自身而言便是充滿朝向性、充滿張力的。Dasein的在世之在非必是有明確趣向的，但它必定是處在一種原發(fā)的興發(fā)態(tài)勢之中的。

然而，正是這種原發(fā)的興發(fā)態(tài)勢——這豈不就是在漢語思想傳統(tǒng)中以“仁”字所命名的？——提示我們：Dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味著Dasein之展開為“之間”的本真時間性決不是能夠在單方面的“向死存在”中展開的“一生時間”，而只能是在能生-能死中向著生-死兩端敞開的世代生成的時間（generativeZeit）。[7]那種單方面向死亡而敞開的僅此一生的時間性，雖然被海德格爾稱為Dasein的本真時間，但是在我們看里，寧可稱之為荒漠時間。荒漠時間乃是非-時間，是時間人類對荒漠存在的移情虛構(gòu)。整個《存在與時間》中的時間性思想也許不過是對這樣一種荒漠時間的虛構(gòu)。而在我們看來，即使荒漠時間性的虛構(gòu)，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不過是海市蜃樓。

由是觀之，我們還會發(fā)現(xiàn)，所謂“被拋入世界”對于人來說從來就不是被拋入一個赤裸裸的荒蠻的世界，而是降生/被降生[8]在一個人類的家庭；而且無論多么簡陋，這個家庭必定居住在一所房子或者類似于房子的居所空間里。居住、家庭、生育，這是最基本的原現(xiàn)象。“家庭是人類的第一個世界。”[9]這個世界是一個時間-空間或世-界，因為它是一個意義的建筑，一個敞開時間-空間的建筑。無論“原始”或者“高級”，建筑必定是一個文化的世界。一個孩子降生的家庭，無論其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已經(jīng)處在一定的倫常禮俗（θο）之中而且已經(jīng)受之習(xí)染教化過了的。在一個小孩降生之前，在他個人的“生存”開始之前，“文化生活”早已經(jīng)開始。家庭早已存在。這個存在不是“作為存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家過日子的存在。

這個“已經(jīng)發(fā)生的”“好好存在”非必是真的好，它極有可能是一種非常糟糕的狀況：譬如說，我們可以設(shè)想一個孩子降生在一個非常不幸的家庭，甚至一降生就慘遭遺棄。但即使在這些情形里，這個孩子也不是被拋向一個非人間的赤裸裸的“世界”。在一種元倫理學(xué)的意義上，這個好好的存在為無論好的還是壞的、無論幸福的還是不幸的存在提供了一個居所，只有在此居所中，一切或好或壞或幸福或不幸的存在方才得以可能發(fā)生。這個居所不是存在，而是好好存在。不是存在給出居所，而是居所給出存在。因此，第一哲學(xué)不是存在論而是倫理學(xué)，而且是作為建筑現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的倫理學(xué)。五、“EsgibtSein”：給出贈禮的倫理行動為存在論的存在奠基

在上面的引文中，巴什拉說：從“被拋入世界”或存在開始的已經(jīng)是第二哲學(xué)了；而第一哲學(xué)是從房屋或好好存在開始的。“房屋是人的第一個世界。”建筑現(xiàn)象學(xué)是第一哲學(xué)。

但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果沒有存在怎么會有好好的存在？或者說，如果沒有世界的存在怎么會有房屋的存在？存在顯然為好好的存在提供了一個形而上學(xué)的前提，恰如世界的存在為人間的存在提供了一個的基礎(chǔ)。房屋必須建立于大地之上。

然而，讓我們來仔細這些說法：

一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”

二、“房屋必須建立于大地之上。”

首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”這里使用了一個令人驚異的平常說法：“有存在”。其德語形式“esgibtSein”曾經(jīng)由海德格爾在其《時間與存在》的演講（1962年）中作過深刻的思考：“在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das"Esgibt"alssolches）幷未被思。”[10]應(yīng)該說，通過EsGibt、Gabe、打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艱苦努力，后期海德格爾是在努力走出西方傳統(tǒng)的存在論思路。但是，“有存在”之“有”，這仍然是一個存在論（Ontologie）——或根據(jù)更字面的翻譯“是論”——的陳述？在這一點上，后期海德格爾表現(xiàn)出模棱兩可的態(tài)度。通過EsGibt的思考，他已經(jīng)意識到這已經(jīng)不再是關(guān)于系動詞sein（einai，是）的道說（logos），而是關(guān)于動詞“給出”（geben）的道說。而給出（geben）是贈禮(Gabe)，是禮物（Geschenk），這不再是存在論的思辨，而是倫理的行動。

根據(jù)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的理解，存在本身已經(jīng)應(yīng)該是一切存在者之存在的原本基礎(chǔ)了，但是，它竟然還需要在一種倫的意義上被給出？猶如，我存在著，然而首先，我必須被出生，被出生在一個屋檐之下？被作為生命的贈禮贈予一個家庭？然后，我才是“存在的”？這是否意味著：ειμί（我在）必須以γίγνομαι（我[被]生[11]）為前提？Werden（生成、變易）先于Sein（存在）？生/被生，這在素以存在論為第一哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中何曾得到過認真的思考呢？只是在以基督教義為前提的神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)那里，曾經(jīng)在“創(chuàng)生/被創(chuàng)生”的名目之下得到過思考。

確實，這里蘊含著一種神學(xué)解釋的可能性，雖然這幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事實上，正是從關(guān)于esgibt和donner的思考出發(fā)導(dǎo)致了“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向中”對于先于存在、給出存在的上帝的指向。

但是，即使在神學(xué)取向的現(xiàn)象學(xué)思路中，居家、建筑的現(xiàn)象學(xué)作為更加原本的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)這一點也只會得到更加明確的顯露，而不是被削弱。因為即使宗教和神學(xué)，無論舊約的創(chuàng)世還是新約的認信基督，都無一例外地訴諸——事實上只能訴諸——家庭的基本想象。作為基督教神學(xué)最基本原則的三位一體論，實際上也不過是“能生”這一人間現(xiàn)象學(xué)之基本原則的一個精致雋永的隱喻性說明。這意味著，即使宗教世界意義的開顯仍然是有前提的，這前提便是人間的好好存在——再重復(fù)一遍，這個好好存在非必是幸福的存在，而同樣可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，這本身已經(jīng)說明，即使不幸的存在也是好好存在，否則無論多么巨大的苦難也只能孽生機械性的暴力反應(yīng)或物質(zhì)般冷靜的絕望而不會有宗教。是的，“有宗教”，EsgibtReligion。即使宗教也是“有的”，也是“被給出的”。那么什么才是給出這一切甚至包括給出存在和宗教的東西呢？這不是任何東西，而只是我們的已經(jīng)開始的、早已開始的、好好的存在。對這一好好存在的解說必須有賴于一種建筑現(xiàn)象學(xué)的努力。

六、何謂奠基？積極的和消極的虛無主義及其克服

第二個說法：“房屋必須建立于大地之上。”這句話可以算作對于建筑現(xiàn)象的一條基本描述：關(guān)于奠基這回事情的描述。“房屋必須建立于大地之上。”這句話強調(diào)奠基行動對于任何建筑物的不可或缺的重要意義。然而，如果我們還只是停留在“世界現(xiàn)象學(xué)”中而尚未學(xué)會從“人間現(xiàn)象學(xué)”的眼界來理解何謂奠基的話，那么我們就仍然對奠基概念的建筑現(xiàn)象學(xué)-倫理現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)一無所知，從而仍然停留在對其第一哲學(xué)之第一屬性一無所知的境地。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，所謂第一哲學(xué)之第一性也就是它的奠基性。這里首先蘊含著哲學(xué)活動（philosophizing）與建筑活動的本原聯(lián)系。這提示我們：對哲學(xué)奠基活動的理解有必要回溯到建筑中的奠基經(jīng)驗。顯而易見的是，奠基便要深挖；但是同樣顯而易見的是，過分的深挖或刨根究底得到的卻是奠基的反面：深淵（Abgrund，無底，無基礎(chǔ)）。誠然，深淵幷不是什么“壞東西”：它雖然與虛無主義有緊密關(guān)聯(lián)，但深淵幷不等于就是虛無主義。無論深淵還是虛無主義，還都是有待探討的事情；而探討它們的一個關(guān)鍵便在于：何謂奠基？

在某些虛無主義看來，深淵絕非某種“被挖出來的東西”，而是構(gòu)成著一切人類生存活動（當然包括“挖”的活動在內(nèi)）的基本狀況和基本前提。我們暫且不去爭辯說：這本身就是一種反深淵的基礎(chǔ)主義思想。現(xiàn)在且讓我們僅僅關(guān)注深淵與挖掘的關(guān)系。

在虛無主義看來，深淵乃是在先的、自存的，而不是“被挖出來的”。這種基礎(chǔ)-虛無主義的形而上學(xué)構(gòu)想的前提是對“深淵史”或“深淵發(fā)生史”的一無所知。“Commencebien”，“êtrebien”，人的生存首先是在θο之中——而這首先意味著房屋的庇護、家庭的養(yǎng)育和文化的教化——才得以可能的。這是第一性的前提。在此第一性前提之下才談得上虛無主義的發(fā)生以及對虛無主義的克服。深淵的發(fā)生史本身就是某種文化的結(jié)果而非相反。即使某種意義上的深淵被據(jù)信為一切存在和思想的超越的前提——即使根據(jù)這種思想，歷史也不過是深淵的淵藪之一——，但是在深淵發(fā)生史的意義上，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)：即使這個深淵也不過來源于過度的深挖或不知所止的刨根究底。

但是，另一方面，這種過度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身與其說是虛無主義的，還不如說恰恰是虛無主義的反面：因為它是如此執(zhí)著地相信一種叫做基礎(chǔ)的東西，從未懷疑和松懈，更不會執(zhí)持一種玩世不恭的心態(tài)。這種過度的激情意欲刨挖出一種叫做基礎(chǔ)的東西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基礎(chǔ)卻在持續(xù)地后退：它在持續(xù)地被掏空。于是這種激情在客觀上造成了虛無主義的后果。

不過，實際上還不需要等到客觀意義上的虛無主義結(jié)果出現(xiàn)——而且問題還在于：虛無主義永遠不會以一種既定的結(jié)果出現(xiàn)——，這種尋求基礎(chǔ)的深挖激情就已經(jīng)直接轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N犬儒主義的、相對主義的和懷疑主義的虛無主義形態(tài)。這種虛無主義形態(tài)直接來源于由深挖激情直接轉(zhuǎn)變而來的懈怠情緒或者“苦惱意識”。如果說前一種虛無主義是積極的虛無主義形態(tài)（“積極”在這里絲毫不意味著“好”的價值判斷意味，而只是標明病狀的陽亢特性），那么后一種虛無主義便是消極的虛無主義。兩種虛無主義都錯失了奠基這回事情，而且正因此，它們才是虛無主義的。虛無主義也許可以被描述為奠基經(jīng)驗的喪失——無論是陽亢過度的喪失還是萎靡不及的喪失；而奠基則必定是“克服”虛無主義的唯一途徑。

七、“止”與“讓”：作為建筑現(xiàn)象學(xué)奠基行動的在深淵中知其所止

如若回溯到建筑中的奠基經(jīng)驗，事實上非常顯而易見的是：奠基既不是takeitforgranted/grounded——拿來就當作被給予的基礎(chǔ)，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深淵。奠基就是在挖掘中的適可而止，以及在這一“止”中“讓”出基礎(chǔ)：讓基礎(chǔ)呈現(xiàn)出來，讓基礎(chǔ)被給予我們，讓基礎(chǔ)出生、然后存在。

奠基誠然有賴于挖掘，然而挖掘本身幷不給出基礎(chǔ)。純粹的挖掘本身毋寧是基礎(chǔ)和奠基的反面。挖掘僅僅是為基礎(chǔ)的給出、呈現(xiàn)做好準備。挖掘的中止——如果它不中止于適當?shù)臅r機和節(jié)度——幷不必然導(dǎo)致成功的奠基；而不知所止的純粹挖掘活動則必然導(dǎo)致奠基的反面：虛無主義。當然，我們在前面還曾提示過如下一點，但是出于論題的集中而不宜在此展開：即，出于奠基的第一哲學(xué)性質(zhì)，虛無主義本身也逃脫不了作為一種奠基方式的基本規(guī)定性。

這一給出基礎(chǔ)的“止”與“讓”，這一“止”與“讓”的給出基礎(chǔ)，不但構(gòu)成了對房屋建筑這一具體工程活動的奠基，而且構(gòu)成了對全部倫理生活——以建筑和居住為基本經(jīng)驗的倫理（θο）生活——的奠基。這是第一哲學(xué)的奠基行動，因為，如果不是出于這一“止”與“讓”的倫理行動，任何意義上的哲學(xué)思想都無從獲得一個開始反思的原點。倫理構(gòu)成了所有哲學(xué)反思的無限后退的背景，倫理的原初奠基構(gòu)成了第一哲學(xué)的初始行動。以倫理意義上的第一哲學(xué)的初始行動為奠基，作為第二哲學(xué)行動的反思才得以可能。

反思誠然是為了尋求無條件的直接的知識，然而恰恰是反思本身卻必定是有條件的、間接的、第二位的活動。反-思（re-flection,Re-flexion）的第二性直接體現(xiàn)在反思的“反”字（或前綴re-）上面。反-思必定是對……的反思，即使在反思中，這個“……”幷不是任何其他對象而正是反思自身。反思的“對……結(jié)構(gòu)”幷不因其對象的“非對象性”而有所改變。

反思的第二性或者由奠基而來的派生性還表現(xiàn)在：反思一方面是對基礎(chǔ)的拷問和破解，另一方面又把自身理解為對真實基礎(chǔ)的尋求。反思本就是重新奠基，或奠基行動的自我更新。反思有兩個明顯的特點：一、總是覺得現(xiàn)有的基礎(chǔ)幷不可靠；二、總是覺得還可以繼續(xù)往下挖掘，因為更基本的基礎(chǔ)還在下面。如此，反思實際上就成了作為一個整體的奠基行動之中的那個純粹能動的抽象方面。這個純粹能動方面的一陽獨亢便是導(dǎo)致積極虛無主義癥候的原因。

確實，在與那種虛無主義的觀點不同的意義上，我們也可以說：深淵不是挖出來的。如果還有的可挖，那就還不是深淵。積極虛無主義不在于它見到了深淵，而在于還沒有見到深淵的時候?qū)ι顪Y的深挖追求。積極虛無主義之所以是積極的，正在于它永遠見不到深淵。積極虛無主義的深淵恰是其自身，即作為整體的奠基行動之純粹能動方面。但是，這與其說是它的深淵，毋寧說正是它的基礎(chǔ)，或一切挖掘激情的來源。然而這激情幷非其他的激情，而是不知所止地持續(xù)否定所有既已達到之基礎(chǔ)的激情。

因此，積極虛無主義只認識否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固執(zhí)地以為肯定就是妥協(xié)，就是對奠基理想的可恥放棄。它忘記了基礎(chǔ)實際上乃是在先的東西，是需要在適當?shù)闹兄狗此贾谢刈尦鰜淼模皇遣恢沟赝巴诰虺鰜淼模核^奠基之奠乃是讓的禮節(jié)，而不是批判的理性暴力。

積極虛無主義還遠沒有學(xué)會批判的真理或批判的倫理，也就是說：通過批判而“讓”事情本身自行呈現(xiàn)/被生成[12]出來。積極虛無主義僅僅是對基礎(chǔ)的不斷否定，它還沒有達到對深淵的肯定。對深淵的肯定首先要求見識深淵，而一旦見識深淵就會在深淵中知其所止，而這也就是作為第一哲學(xué)的建筑-倫理現(xiàn)象學(xué)意義上的原初奠基。[1]柯小剛，1973年生，北京大學(xué)博士畢業(yè)，現(xiàn)為同濟大學(xué)哲學(xué)與學(xué)系副教授。

[2]海德格爾：“關(guān)于人道主義的書信”，見孫周興編《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，上卷，第400頁。

[3]海德格爾：“筑·居·思”，見《海德格爾選集》，下卷，第1190頁。

[4]GastonBachelard,Lapoétiquedel’espace,PressesuniversitairesdeFrance,1964,p.26:“…Laviecommencebien,ellecommenceenfermée,protégée,toutetiédedanslegirondelamaison....Denotrepointdevue,dupointdevueduphénoménologuequivitdesorigines,lamétaphysiqueconscientequiseplaceàl’instantoùl’êtreest«jetédanslemonde»estunemétaphysiquededeuxièmeposition.Ellepassepar-dessuslespréliminaresoùl’êtreestl’être-bien,oùl’êtrehumainestdéposédansunêtre-bien,danslebien-êtreassociéprimitivementàl’être....”

[5]《詩經(jīng)》、《大學(xué)》：“如切如磋，如琢如磨。”

[6]《存在與時間》第72節(jié)。

[7]參閱克勞斯·黑爾德：“世代生成的時間經(jīng)驗”（靳希平譯），見《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第242-268頁；另參見柯小剛：“黑爾德的世代生成時間經(jīng)驗與儒家慎終追遠的祭禮空間”，即刊于《現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)評論》第七輯。

[8]關(guān)于生/被生的主動/被動含義合為一體的情形，在古希臘語的γίγνομαι一詞中表現(xiàn)得非常直接。后文還將對此有所討論。

[9]Bachelard,Lapoétiquedel’espace,p.26.

[10]海德格爾：《面向思的事情》，第10頁。

[11]為什么在古希臘語里γίγνομαι是一個deponentverbs（即以被動態(tài)形式出現(xiàn)的主動含義動詞）？這個“語法規(guī)定”是否有著更深的淵源？

[12]在“讓”的批判倫理中，主動和被動乃是一回事情。