現象的美研究論文

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現象學出現于本世紀初，與其他一些思潮，比如生命哲學、克爾凱郭爾的生存哲學、弗洛伊德心理學、格式塔心理學等，一起極深刻地影響了歐陸哲學的發展。但是，在這些思想中，廣義的現象學最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力。主要通過它，現代西方哲學中的歐陸思潮與傳統的西方哲學保持了內在的聯系，在新的視野和語境中理解老的問題。這些問題中，除了傳統的存在論（本體論）、認識論、倫理學、宗教哲學等問題之外，當然包括美學問題。而且，在我看來，這新的方法論視野首先具有美學含義。迄今為止，已有一些西方美學家，比如W.康拉德（Conrad）、M.蓋格（Geiger）、R.英加登（Ingarden）、M.杜夫海納（Dufrenne）等有意識地運用現象學的方法來開辟新的理論天地。然而，對于現象學方法的理解具有、乃至要求極大的可塑性。胡塞爾之后有較大影響的廣義上的現象學家沒有一個得到胡塞爾的贊同，他們相互之間也往往言人人殊。所以，現象學方法的美學開展絕不是一件現成轉換的事情，而是一種真正的探索。這篇文章立于西文與中文的交叉語境之中來進行這種探索，而且有意識地利用這種交叉提供的獨特思想勢態，以求做出有自己特點的工作。

一、現象學方法的基本特點

現象學（Phaenomenologie）是由德國學者胡塞爾（E.Husserl,1859-1938）創立的一個哲學學派。這種學說分析性地描述人的意識活動，目的卻還是在解決邏輯的本性、表達式的意義的特性、客觀認知的可能性等哲學問題，特別是認識論問題。他之所以能在這種分析中基本上避免心理主義和經驗主義，其原因是他對于“意識活動”有了一種新的看法。在他那里，意識活動不只是心理學意義上的實在的（real）活動。那種完全服從于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人說的認知過程，在胡塞爾看來不過是把外物的關系變成了內物（感覺、觀念、印象）的關系，絲毫沒有捕捉住意識活動的獨特之處。他認為意識活動從根本上講是一種意向性的（intentional）活動或行為（Akt）。這種活動的特點就是總也不安分，總要依據現有的實項（reell）內容而統握或拋投出個浮現于實項之上的、有穩定性和普遍性的意義，構造出個超實項的觀念之物或意向對象，并通過這意義和觀念指向某個東西。這就是他常講的“意識總是對某個東西的意識”的含義。沒有哪個意識活動，包括被人視為最被動的感覺意識活動是個安于現成者的活動，它們總在讓各色對象，不管它們能否“被科學證實”，出現或被構成，好讓自己有個把握之物；用我們東方人的講法就是，人的意識總是在幻化緣生，含有構成萬法的種子。意向性行為就是這樣一粒含有構造出意義和意向客觀性的構成機制的“須彌芥子”。傳統西方哲學的許多不足就在于沒有看到這個機制或“幾微”，以至于總也成就不了胡塞爾心中的“嚴格科學”。

可以想見，這樣一種新見解，不論它被表達得多么蹩腳和晦澀，定會引起某種關注，讓人感到其中“大有文章可做”。胡塞爾的長處和短處都在于這樣一種“兩棲性”，即學數學出身的他表面上全力追求的是比實證科學還“嚴格”的科學，是有統一性和普遍性的意義內核，是有“自明性”的本質直觀，并以此來實現柏拉圖懷抱但未能實現的理念；但他的具體做法或方法卻包含著在直觀中“虛構”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“構成”（Konstitution）的特性。他的成功之處就在于讓這兩個維度在他討論的某些問題上相交或起碼相互接近，比如個別與一般就已在意向行為必然涉入的“邊緣域”（Horizont,Hof）中接近到相互貫通的地步；反之則不成功。有心人會感到：這里邊隱含了巨大的思想創新的可能，而且是以一種西方人也能接受的方式進行創新。

在那些利用了這個極難得的思想契機的人中，海德格爾（M.Heidegger,1889-1976）是最杰出者之一。他將胡塞爾的“意向性行為的構成”徹底化、“存在論”化了，以至超出了一般意義上的個人意識，透入人的原發的實際生活體驗中。在一切傳統哲學預設的二元分別、包括主體與客體的分別之先，那混混沌沌的實際生活體驗里已有意義生發的構成機制，所以盡管是“不做區別的”、“自足的”，卻已是“充滿了意義的”。[1]這“意義”或“原初現象”是不可被概念化和對象化的，所以去“表達”這原初體驗的方式不可能是一個個的陳述句，而只能是一種“正在當場體驗的、正在意義的構成之中的”言說方式。海德格爾稱之為“形式顯示”（dieformaleAnzeige），究其實乃是一種體驗與言說相交合的、憑語境而說話的言語方式。

海德格爾充分張大了胡塞爾意向性學說中的“虛構”的維度。當然，這個詞在這里不是貶義的，而是就其純字面含義，即“虛－構”而使用的。人在一切指示、區別、對象的構成或主客之分之前，已處于對世界的生動體驗之中，也就是已“意向性地”而不是在實在和實項意義上體驗著和非表象地言說著這個“世界境域”（Um-welt）。這么說，一方面并不是指人作為先驗的主體，構成一個作為對象集合的世界，以“邏各斯”規定著這個世界的存在與形態，就像先驗主義者們所講的；另一方面也不意味著人已處于一個現成的世界環境之中，以語言為工具表達外在世界在人內心中投射出的觀念，就像自然主義的實在論者們所講的；而只意味著人這種“緣在”（Dasein）式的存在者從本性上就緣發構成著（ereignen）自身，因而總已經與一個境域式的世界在根本處不分彼此，息息相通。這世界從根本上就充滿著意義生機，只是以隱含著的方式罷了。人從根本上講是一種緣構境域意義上的存在者，也就是在原發的“對談”之中的存在者，不能以任何概念種屬的方式，比如“理性的動物”來定義和理解。人因此而被理解為“緣在”或“在緣者”、“是其緣者”；它與世界、與他人、與自己打交道的方式在海德格爾手中得到了令人耳目一新的、“境域或語境引發式”的理解，對后來的歐陸思想發展產生了巨大、持久的影響。

在這樣一個胡塞爾與海德格爾的現象學視野中，對“現象”或“向我們顯現的存在者”的理解方式發生了重大變化。在我看來，這種變化關系到美學中討論的問題。當然，海德格爾對“美學”（Aesthetik）這個詞持保留態度。在他看來，將純思想活動分為“形而上學”、“認識論”、“倫理學”、“美學”等是傳統概念哲學的方法論使然。不過，他本人對美學問題充滿了興趣，并在“藝術作品的本源”等許多文章中直接加以討論。對于他，“藝術”、“美”的問題與存在論、認識論的問題不可分。本文則是在更廣的意義上使用“美學”一詞，意指一切與“美的問題”有關的思想和學說。二、美與現象

在西方傳統美學和以這種美學為理論背景的討論中，盡管出現過各種關于美的本性和美感經驗的學說，但似乎還沒有這樣一種看法，即認為事物對我們呈現的條件本身使得我們的美感經驗可能。人們認為某些事物是美的，某些不美，并給出美學上的理由；或者討論為何某種體驗有美感伴隨，某些則沒有。而這里要說的是，在現象學的新視野之中，那讓事物呈現出來，成為我所感知、回憶、高興、憂傷……的內容，即成為一般現象的條件，就是令我們具有美感體驗的條件。換句話說，美感體驗并不是希罕的奢侈品，它深植于人生最根本的體驗方式之中。原發的、活生生的體驗一定是“美”的，含有非概念的領會與純真的愉悅。當我們在體驗中感不到美時，是因為我們原本的體驗方式蛻化成現成的或二元區別式的了；也就是說，或是被動接受現成的被給予者，或是“主動”地進行觀念的規定、意愿的把握，于是，“使現象能呈現”的前提雖然仍然在起作用，其本身卻隱而不見了。概念化、對象化的現象不是現象學講的“純現象”或“原本現象”，而只是后者的貧乏形態。當我們體驗到純現象時，是在以完整的、原發的方式來體驗它們，而不只是經驗到作為對象的經驗之物。

為了在下面說明為什么“純現象”是美的，首先需要大致討論一下“美感經驗”的特點。縱觀歷史上關于美或美感的議論，特別是那些有分量的觀點，大致可以得出這樣一個看法：美感是一種總是居中的活生生體驗。這個看法有兩個基本點，即“體驗”與“居中”。分開來講就是：第一，“美”總是人的“美感經驗”感受到的，也就是在人的感知中當場投入地、活生生地體驗（erleben）到的；絕不會有純概念式的美感體驗，也就是所謂“不借任何可感事物的幫助，通過一系列的步驟，從理念開始，再從理念到理念，最后下降到理念而終止”[2]式的對美的體認。這個特點使美感體驗首先與形而上學思辯區別開來；美感永遠是直接體驗這個子宮中孕育出來的胎兒。這使美感經驗總帶有一個概念盲點，但同時也使得這種經驗是自發顯現的，并因此而給予了美學討論以一個不由概念體系擺布的經驗源頭和意會參照系。在這個意義上，美學討論比形而上學討論更有根據、也更“嚴格”。另一方面，這種美感體驗的特征與量子力學之前的自然科學所推崇的實證經驗又不同，因為在這種體驗中，體驗者與被體驗者或所謂“美感對象”之間不是觀察主體與被觀察對象之間的線性關系，而是共同參與到一個游戲中來的相即相生的關系或狀態，也就是中國人稱之為“入境”或“得意境”的那樣一種狀態。

第二，這種活生生的體驗“總是居中的”。這里“居中"的含義是指不落實到任何觀念對象－－比如感覺與知性、實用與純理、近與遠、自由與規則、本能與理性、混沌與結構、表現與抑制、等等－－的任何一邊。而總是懸浮暢游于一個意義更豐滿生動的“中間”。“中”即意味著沒能完全脫開“兩邊”，但又不受制于任何一邊或兩者的相加效應，而是以兩者的對峙為勢之所依，由此而撥弄、變化出個活靈活現的趣味和意境來，“化臭腐為神奇”。[3]因此，美感體驗不同于其他的“投入”體驗，比如對輸贏競賽的投入、對于吸煙、飲酒等“癖好”的投入、受環境擺布的投入等等。這些投入體驗都有偏于一邊或對某個現實目標的執著，因而往往痛苦大于愉悅，不是那種自由、應時、自足和真正“銷魂”的“無為而為”。一句話，美感永不會現成化，因為一旦那樣馬上就“不美了”；它永遠在“御風而行”。[4]

現在我們用一些例子來說明美感的這兩個特點。朱光潛先生三十年成的《文藝心理學》第一章的題目是：“美感經驗的分析（一）：形象的直覺”。[5]他在其中主張“意象的孤立絕緣是美感經驗的特征”，[6]強調美感經驗的直覺的特點。這與上面講的第一個特點有關，也與第二個特點中講的不落實到“某個現實目標”（“孤立絕緣”的本義）的說法相關。但如果將這直覺落實為直接獲得感覺材料的感性直觀，則“膠”[7]滯于眼前之物而失其本意了。所以，朱光潛先生在下一章馬上講到“心理的距離”，即“把世界擺在一種距離”[8]以外去看，這樣才能“培風積厚”，使直觀得到一個自由浮動的視域，“超脫目前實用”。[9]然而，這超脫也必“懸中取正”不可，不能落實為“純客觀的”超脫實用的態度。所以，“藝術家的‘超脫’和科學家的‘超脫’并不相同”。因為“科學家經超脫到‘不切身’（impersonal）的地步。藝術家一方面要超脫，一方面和事物仍有‘切身’的關系。”[10]所以這里講的“距離”的原本意義既不止是“遠”，也不止是“近”，而是“不即不離”。[11]可見對于“美”的探討,說到真切之處，無不有一個絕不能被落實為“什么”的虛活不羈之“中”。光說個“距離”并不透徹。

美學上又有一派認為“移情”是美感的根源。但很明顯，這里講的移情不能只是單向的由我及物的外射，即“把我的知覺或情感外射到物的身上去”。[12]一個走夜路的孩子把墳地邊上的古樹想作樹妖，一位看《哈姆雷特》最后決斗那一幕的英國老太太大聲警告哈姆雷特“那把劍是上過毒的！”，在他們的移情中，所體驗到的是恐懼感和焦慮感，不是美感；盡管這些感受有相通之處。產生美感的移情必是雙向的、“由物我兩忘進到物我同一的”。[13]其中有沖動，亦有“遏止”，還要有不即不離的距離，這樣才能讓原發的而不是偏滯于某些對象的想象力“幻化”出、“虛－構”出海市蜃樓般的美感境界。

康德對于美感的這種徹里徹外的懸中性，也就是懸浮于當場之中的特性有較深刻的自覺，并在他的《判斷力批判》中層層剝離那些防礙這種特性展示的因素，即阻塞鑒賞判斷形成的現成化態度。美既不是使感官滿意的快適，又不是通過普遍概念而使理性滿意的善，而是那只使人本身滿意的愉快。前兩者都受制于某種對象，不管是感性對象還是概念對象，而表達美感體驗的鑒賞判斷“對一對象的存在是淡漠的，只把它的性質和快感及不快感結合起來。”[14]所以這三種愉快滿足中“只有對于美的欣賞的愉快是唯一無利害關系的和自由的愉快。”[15]因其與任何對象、當然也包括概念化對象無任何利害關系，美感經驗與概念無關。[16]但這又并不意味著它只與特殊的、個別的東西相關；相反，由于當事人在美感體驗中“感到自己是完全自由的，于是他就不能找到私人的、只和他的主體有關的條件作為這愉快的根據，因此必須認為這種愉快是根據他所設想人人共有的東西。”[17]這也就是說，美感體驗既是非概念的，又具有普遍性；當然這種“普遍”不是抽象的“種類”型的，而是來自“自由”或“總可能是或不是……”這種“懸權待動”狀態的。[18]我們可以進一步說，美的一切特性－－她的嬌嫩、[19]樸質、閑散、不經意，邊緣化、出奇不意、至誠、等等－－都自這“自由”的本性而來。

說到形成美的表象的主觀能力，康德認為既不可能只是感性直觀，亦不可能只是知性統覺，而只能是在“各表象能力的相互關系間見到的”心意狀態。[20]"這表象里的心意狀態所以必須是諸表象能力在一定的表象上向著一般認識的自由活動的情緒。”這里講的“自由活動”的一個意思就是“沒有什么一定的概念把它局限在一個特殊的認識規律里”。這種自由活動并不意味著散亂，而主要意指一種原發的綜合，即“多樣的直觀集合起來”的“想象力”。所以，美的表象的普遍可傳達性“除掉作為在想象能力的自由活動里和知性里（在它們相互協調、以達到一般認識的需要范圍內）的心意狀態外，不能有別的”。[21]在想象力的自由活動之外還并列上“知性”，似乎只有知性統覺才能“把諸表象統一起來”，這是康德的思想中不透徹或不夠虛活的地方，因而他最后還是訴求于一個先驗主體的現成統一性。但引文中括弧里的話表明他想盡量排除知性的概念統一性，只取其“相互協調”的功能。

康德在這里觸及他的批判思想的關鍵，即居于感性直觀和知性概念之間的（先驗）想象力的作用和意義。在《純粹理性批判》第一版中，特別是它的最重要又最困難的“演繹”部分，他曾將先驗的想象力視為“先于統覺”的更原本的綜合。“它本身為所有的經驗可能性提供了基礎”。[22]但在第二版里他收回了這種近乎或相當于現象學的觀點，堅持統覺的第一性。然而，胡塞爾和海德格爾都看重這第一版中閃現出的現象學光輝。這個關鍵性的“想象力”在《判斷力批判》中雖然也在一定程度上受制于知性，但由于“美感”或“審美”問題天然具有的非概念本性，在這本書中是想象力而不是知性占了上風。這里的要點在于，必須將這種原發的想象力與再現的（已受制于某個過去對象的聯想式的）想象力區分開來，而通常美學討論中講的“想象”幾乎都是在后一個含義上使用。“如果現在在鑒賞判斷里想象力必須在它的自由性里被考察著的話，那么它將首先不被視為再現，像它服從著聯想律那樣，而是被視為創造性的和自發的（作為可能的直觀的任意的諸形式的創造者）。”[23]這就與胡塞爾講的意向性構成或虛構，以及海德格爾講的“自身的緣構”（Ereignis）有相通之處了。在《康德與形而上學問題》一書中，海德格爾著重闡發的也就是這種原發的想象力及其產生出的“純象”（reinBild,pureimage）－－時間－－的存在論含義，[24]這種想象力在康德的美學觀中實際上也是最重要的，盡管他沒有用很多篇幅來討論它。在《判斷力批判》第一章總注中，我們讀到這樣一段話：“當鑒賞判斷是純粹的時，愉快或不愉快是不顧及用途或目的的，而是直接地和對象的單純觀照接合著。……[這也就是]心意諸力和我們稱之為美的東西的一個自由的無規定而合目的性的娛樂，在這里知性對想象力而不是想象力對知性服務。”[25]

在這里，的確是原發的想象力而非知性統覺在主宰局面。而我們知道：這種想象力沒有任何可依憑的現成形式，但又在綜合出和引發出“自由的無規定的合目的性”，因而是徹底地“懸中而行”的。就是這里講的“合目的性”，也并不預設一個現成的目的；“它不具有一個目的表象而在[審美]對象身上被知覺”。[26]因此才能說它是“自由的和無規定的”，由之發生的是“沒有規律的合規律性”。[27]這種“辯證話頭”在康德討論美感問題的語境中的確是可理解的。一般的看法認為康德的美學表現出“形式主義的的傾向”；但不要忘記，“形式”在康德這里已經通過“參兩”（即回旋、“相蕩”于感性與知性、非概念之情感與普遍性、自由與合目的性之間），[28]在相當程度上“懸中”化了，絕不只是與質料相對的形式，或現成化了的外形、樣式、模式。三、“現象”（顯現）的原發含義

“現象”（Phaenomen）對于胡塞爾指顯現（Erscheinen）活動本身，又指在這顯現之中顯現著的東西（Erscheinende）；[29]這顯現活動與其中顯現出來的東西（比如意向對象）內在相關。首先必須將這種現象與傳統西方哲學所理解的“現象”區別開。無論是經驗論者（洛克、貝克萊、休謨）還是唯理論者（柏拉圖、笛卡爾、萊布尼茲等），都將現象看作由人的感官所受到的刺激而產生的感覺觀念、印象、感覺材料，以及由它們直接混合而成的還未受反思概念規范的復合觀念。簡言之，就是在感覺經驗中顯現出來的東西。相當于胡塞爾講的現象的第二層含義的末尾：“被顯現出來的東西”；它失去了活生生的現象學臍帶，即顯現活動的構成和“在顯現之中”的不斷維持，因此而是現成的、個別的、私有的和純主觀的。這樣的現象就與“本質”（Wesen,essence）、實體（substance）對應；被看作是認識的一個起點，卻無真理可言，因為它無確定性、條理性和客觀性。獲得這種現象的心理過程就是感知，與思想、意志等心靈能力完全不同。這種感知被認為是“盲目的”、“完全被動的和私人性的”。如果依據這種現象和感知來說明美感，就會形成完全主觀的、單純心理表現的美學學說。它的失誤主要不在“主觀”和“任意”，而在于它說明不了美感的非現成的微妙發生性和“懸中”性。這種現象和感知太平板和現成化，毫無內在的生機。

胡塞爾講的現象中含有一個意向性構成的生發機制；既體現在顯現活動一邊，又在一定程度上體現于被顯現的東西那一邊。這也就是說，任何現象都不是現成地被給予的，而是被構成（konstituieren，又譯為“構造”）著的；即必含有一個生發和維持住被顯現者的意向活動（Akt）的機制。這個機制的基本動態結構是：意識或意向行為不斷地激活實項的（reell）內容，從而投射出或構成著（在某種意義上是“創造”出）那超出實項內容的內在的被給予者，也就是意向對象或被顯現的東西。[30]在第一節中已講到，在胡塞爾的現象學看來，人的意識活動從根本上是一種總在依緣而起的意向性行為，依據實項內容而構造出“觀念的”（ideal）意義和意向對象（noema）；就象一個天生的放映機，總在依據膠片上的實項內容（可比擬為膠片上的一張張相片）和意識行為（放映機的轉動）而將活生生的意義和意向對象投射到意識的屏幕上。所謂“意識的實項內容”，是指構成現象的各種要素，比如感覺材料（Stoff）或質素（hyle），以及意識行為；它們以被動或主動的方式融入一個原發過程，一氣呵成地構成那更高階的意義和意向對象，即那些人們所感覺到的、所思想到的、所想象出的、被意志所把握著的、被感情所體味著的、……。當然，低階的意向對象可以成為更高階的意向性構成中的實項內容，成為起奠基作用的要素，而那更高階的意向活動及其構成物則是“被奠基的”。因此，除了有感覺直觀之外，還可以有“范疇直觀”，即構成那些不能被感覺到的意向對象，比如關系、事態及其表達式（包含系詞“是”或“存在”的語句）的直觀。對于胡塞爾，“直觀”指有體現性內容的意向行為。他所講的“范疇直觀”的重要性或革命性在于反駁了這樣一個傳統西方哲學中的成見，即只承認有感覺的直觀，而根本否定“知性直觀”或“范疇直觀”的可能。范疇活動屬于知性和理性，因而是間接的，在感覺直觀提供的感覺印象的基礎上進行概括、整理和規范。胡塞爾講的范疇直觀盡管也是奠基于感覺直觀之上的，但它本身畢竟是直觀，是一氣呵成的意向性構成，而不是對現成的感覺印象所進行的間斷的、松垮的規整。換句話說，這些包含范疇活動的結果于其中的事態、關系和語言表達，也是“現象”，是活在意向性的當場構成之中的顯現和被顯現。

由此可見，傳統哲學中個別與一般或特殊與普遍的根本區別在這個現象學的構成學說中已不能維持了。范疇直觀可以在一次性的特殊行為中把握有普遍意義的“關系”，比如系詞現象中所包含的屬性關系。而且，就是在感知行為及其意向構成物的初級層次上，傳統的二元區別也站不住了。按照現象學，我們對一朵具體的紅花的視覺并非就是一個或一串由視感官提供的感覺印象，而是由視覺的意向行為連續構成著的感知；其中有行為對感覺材料（由感官暗自提供的質素）的激活，及被感知到的意向對象－－一朵正在輕擺的紅花。這里已有對于“個別的、特殊的”質素的激活式的超越，因而已含有對于“普遍性”的潛在知覺。整個感知的意向活動是一道無間斷的“流”，而不是按聯想律組合成的一串印象。所以，就是在基本的感覺中，我們也已經在以一隱蔽的、“邊緣的”的方式知覺著一般性，比如“一般的紅”、“一般的形狀”，甚至“一般的花”。如果我們轉移注意力，直接關注這花的紅本身，那么我們就“純粹直觀地完成一般的紅和同種的紅的思想的意義，即從這個紅或那個紅中直觀出的同一的一般之物。……這里談的是紅的總本質或紅的意義，以及在總的直觀中紅的被給予性”。[31]這種直觀就既是感覺直觀，又是普遍（一般）直觀；用傳統的說法已經很難講清楚了。[32]

另一方面，雖然我們的每一次感性知覺都只能是從一個觀察角度面對一個事物的側顯面或投影面（Abschattung），不可能在實體的意義上顯示出這個事物本身；但在意向性構成的意義上，“每一個知覺系列中的單個知覺已經是一個對于這個事物（diesesDing）的知覺，不管我從上面還是下面、里面還是外面看這本書，我總在看著這本書。”[33]由此我們看出意向性構成所具有的“直接熔貫性”（unmittelbareVerschmelzung）[34]的力度；它實際上能夠穿透傳統的多種二元區分。

在1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念（第1卷）》（簡稱為《觀念》）及他晚期的作品中，胡塞爾進一步反思了這樣一種意向性構成的前提。他注意到了作為“實項”參與的還有一種更重要的在場“因素”，即任何意向性活動都要運作于其中的視域（Horizont）或邊緣域。以感性知覺為例，當我看桌子上的一張白紙時，不可避免地要同時以較不突出的方式也看到圍繞著這張紙的周圍環境以及其中的各種東西，而這種邊緣域式的“看”以隱約的和隱蔽的方式參與著、構成著對這張紙的視覺感知。[35]在我看這紙之前（那時我正在看桌子那邊的墨水瓶），我已經以依稀惚恍的方式看到了它；再往前，我則是以更加非主題的方式知覺這張紙的所處的環境；而當我的注意力或意向行為的投射焦點轉向這張紙時，它就從這個它一直潛伏于其中的邊緣域里浮現出來。當我的注意力轉開后，它又退入隱晦的知覺視域之中。盡管胡塞爾的這一邊緣域的思想受到過W.詹姆士（James）的意識流思想的影響，但這種知覺的“邊緣域”和“暈圈”對于胡塞爾來講絕不止是心理學意義上的，而是一切意向性活動的根本特性；它更深入地說明了從實項內容到意向對象的意向性構成為什么是可能的，如何實現的。這個視域或邊緣域為意向性行為“事前準備”和“事后準備”了潛在的連續性、多維性和熔貫性；使得意向行為從根本上講是一道連續構成著的湍流，而非經驗主義者們講的印象序列。而且，它還為從整體上看待人的生存方式提供了新的理論可能。

由此亦可看出，任何現象或意向性行為，比如知覺，從根底處就不是單個孤立的，它勢必涉及到邊緣域意義上的“事前”與“事后”，也就是現象學意義上的時間。這種時間比我們平時說的物理時間、宇宙時間更內在和原本，胡塞爾稱之為“內在時間”或“現象學時間”。對于時間本性的追究更清楚也更嚴格地表明了視域的不可避免。絕對不可能有一個孤立的“現在”，因而也就不可能有傳統的現象觀所講的那種孤立的“印象”；任何“現在”必然有一個“預持”（Protention，前伸）或“在前的邊緣域”（HorizontdesVorhin），以及一個“保持”（Retention，重伸）或“在后的邊緣域”（HorizontdesNachher）。[36]它們的交織構成著具體的時刻。這也就是說，任何知覺從根本上就涉及想象和回憶，只是這里涉及到的想象和回憶是原生性的（produktiv，生產的）而不是再生性的（reproduktiv，再造的）；也就是說，它們是使任何一個現象（知覺現象、時間現象、意志現象……）出現所必然具有的構成要素，而不是依據已有的現成現象而做的二手性想象、聯想和回憶。依據這種時間觀，“直觀超出了純粹的現在點，即：它能夠意向地在新的現在中確定已經不是現在存在著的東西，并且以明證的被給予性的方式確認一截過去。”[37]這一思路令我們想到前述康德關于“先驗想象力”如何與再現的想象力不同的說法。而且，這些邊緣域或意向暈圈從其本義上講就是聯成一氣的。我們的內在時間意識和眾多體驗共同預設、構成和維持著一個“世界視域”，晚期胡塞爾稱之為“生活世界”，它是一切認知活動，包括科學認知的意義源頭。當然，由于他將這本是純境域的生活世界最終歸為“先驗的主體性”，將其產生的意義作觀念（Idee）或意向對象式的理解，視域構成的思想被大打折扣，并沒有被發揮到極致。

至于說到人們在言及胡塞爾時津津樂道的“現象學的還原”，它是一種為以上所介紹的這條現象學主線或主要視域開路的方法。胡塞爾很正確地看到，人們之所以很難進入現象學的視域，是因為受制于各種或顯或隱的存在預設，即不加徹底考究就接受了某種現象和事物的現成被給予狀態和被給予方式。比如傳統哲學對于“現象”和“感性知覺”的看法。真正重要的哲學問題被忽略或含糊了過去。“還原”就意在去掉一切現成的存在假設，從而剝離出一個現象學的態度。它認為那“在直觀中原初地（可以說是在其機體的現實中）給與我們的東西，只應按其被給與的那樣，而且只在它在此被給與的限度之內被理解。”[38]這是一種“不再為任何現象的[形而上學]存在負責”，而只承認那能當場自身呈報者和維持者的態度。我們已經看到，如果真有了這種近乎于“純任自然”的態度，在我們視野中出現的就會是含有生發、構成機制的現象和境域，而不再是傳統哲學給出的世界圖象和知識圖景了。這個思路將我們引到了對現象學時間和生活世界這樣的原本構成視域的認識；由此可見，承認那預持和保持著的視域世界的原發性與承認現成的存在者所集合成的世界的決定作用（社會環境決定論等等）完全是兩回事，前者浸透了意向性的構成思想，是“懸浮”在一切存在者“之上”和“之中”的。

海德格爾充分吸收了現象學中所包含的意向性構成，尤其是視域（境域）構成的思想，但去除了其中那些還不盡乎純的“觀念化”、“先驗主體化”的傾向。在他那里，視域本身而不是投射出這視域的主體和由這視域構成的意向對象、觀念本質成了最本原的中心。首先出現的并非意向主體與一個個意向對象之間的認識論關系，而是純視域化的人與作為構成境域的世界之間的相互成就的關系；也就是海德格爾心目中的存在論關系和解釋學上的認知關系。這也就是說，離開了那原發的、預先準備下各種可能勢態的世界境域，就不會有現象學意義上的人的生存；而脫開人的根本的“意向構成”視域，也就說不上這樣一個潛伏的意境世界。海德格爾的起點就已是人與“生活世界”的境域關聯，他在1920年時稱之為“實際生活的體驗”；如第一節所言，這種生存境域化的體驗是“不做任何種屬區別的”，可被理解為不做現成的存在區別，因而可被視為還未具有任何觀念上的存在預設的；因而是真正“自足的”和“充滿意義的”，這是人與世界相交相生的原發狀態。是充分“混沌化”和境域化了的；還沒有受制于“主體性”和“觀念化的意向對象”，但又飽含隨時展現、乘機發動的生存勢態和領會可能。海德格爾在《存在與時間》中將它說成是“緣在”（Dasein，指“人”或“人的生存狀態”）與“世界”的相互構成關系，沒有緣在的世界境域和沒有世界境域的緣在都是不可想象的。

因此，緣在“認識”世界或與世界打交道的方式在一開始并非主體感知對象式的，而是境域化的，比如四周打量（Umsicht）的隱約了解，稱手地（zuhanden）使用工具，與“他人”混然難分的“共同緣在”（Mitdasein），等等。海德格爾講：“最切近的打交道方式并不是僅僅的知覺認知，而是操作著和使用著[工具]的牽念（Besorgen）。這種牽念具有它自己的‘認知性’。現象學問題首要地就是意指在這種牽念中所遭遇到的存在者之存在。”[39]他這里講的牽念是“牽掛”（Sorge，熊偉先生譯為“煩”）的在世間的一種形態，是比胡塞爾的“意向性”更原本的現象學行為，因為它更生存視域化，還沒有去把捉一個被構成的觀念本質或意向對象。一柄錘子的“存在”或“真本質”是不能作為一種現成在手的（vorhanden）對象而得到理解的，只要它脫開了原發的“緣在”式生存和直接的視域構成（在這里是稱手的使用），就只是被觀察、被分析、被生產的對象，因而成為次生的、再現的現象，而不是“錘子”自身或“錘性的純現象顯現”。只有當緣在以一種非線性指向的、不顯眼的、充滿了域狀的明白勁兒的方式來使用這把錘子時，它的物性或存在本性才被當場揭示、“顯現”出來。而且，你越是不意識到它的物質對象性和觀念對象性，越是出神入化、冥會暗通地運用它，你與它的關系就越是具有緣在與世界之間的那種境域關聯。

由此可見，理解海德格爾思想的關鍵在于真切了解他的緣發構成的思路，這里一切現成狀態（對象、實體的存在樣式）都退居為二等角色。而要了解這條“湍急的”思路的關鍵之一就是明白它與在胡塞爾的意向性構成學說的關系。可以說，沒有胡塞爾的現象學分析為先導，幾乎不可能透徹地、有清楚的構成機理地理解海德格爾講的“緣在在世界之中存在”以及其后的眾多討論。胡塞爾的意向性構成之說雖然并未完全境域化，但它的好處在于從“描述心理學”入手，以我們習以為常的認識論問題為討論對象；然后一步步地導向邊緣域的思路，使人真切領會到這虛構著的“暈圈”的必然性和原發性。接下來，如果你能將這“邊緣”之“域”放大為比“中心焦點”更原初的生存境域，明了人與世界從根本上是“虛極而作”的、純視域構成著的，那么，你就真正進入了海德格爾講的“人的實際生活體驗”及其“形式－境域顯示”的層次了。否則，就總是在臆測和望文生義，能感到海德格爾思想的魅力，卻無門可入。

有了這樣一個逐步扣滿弓弦的功夫，方能體會到海德格爾正面討論的所有生存現象－－比如“牽掛”、“在世”、“良知”、“朝死”、“時間”、“決斷”、“語言”、“詩”、“藝術”、“技藝”等等－－無不剔盡了現成狀態，處在一個憑空維持和構成著的境域之中，也就是蓄勢待發的“能存在”狀態之中，總有含義的“解釋學形勢”之中。人和世界說到底就是這樣一種總已在某種領會語境之中，總能把真話、假話、閑話、笑話、……說圓了的存在，總處在或真或假的“虛－構”之中和領會這種“虛－構”的狀態之中。真可謂“緣起性空”、“如癡如醉”、“如夢幻泡影”；從根本處就充滿了美感體驗或活生生的自由感知的可能。

盡管胡塞爾的學說中已出現了理解美學現象的新視域，他卻很少直接討論美學問題。在他致德國詩人霍夫曼斯塔爾的一封信（1907年1月12日）中，胡塞爾談到了美學。他的基本思路是：“現象學的直觀與‘純粹’藝術中的美學直觀是相近的。”[40]這種相似性在于，兩者都“要求嚴格排除所有存在性的執態”。[41]用我們以上用過的術語講就是，兩者都不關注那些超出意向性構成視域的實體存在與否的問題。從現象學一邊講，關注這種實體存在會使人看不到意向性之流或邊緣域的存在，也就認識不到這種“流”、“域”的構成“純現象”的本性。另一方面，現象學的直觀能夠構成各個層次上的普遍之物，因而也就不再需要設定直觀之外的實體存在。從美學的角度看，胡塞爾寫道：“一部藝術作品從自身出發對[實體]存在性表態要求得越多（例如，藝術作品甚至作為自然主義的感官假象：攝影的自然真實性），這部作品在美學上便越是不純。”[42]然而，由于胡塞爾的“意向對象”和“主體性”等講法中有違背“境域構成”的思路，他很難進一步闡述現象學的美學意義。海德格爾的學說則在很大程度上擺脫了胡塞爾思想中的板滯因素，使得人生的原本現象本身取得了近乎審美現象的純境域構成的特點。所以，他自1935年起就直接討論了“藝術作品的起源”、“語言的本性”、“詩的純思想含義”，并且將它們與他對“技術”和現代人類命運的討論緊密相聯。他分析和引用《老子》、《莊子》的文字就融于這些討論之中。他視老子之道為一種“詩化的（dichtenden）思想”，[43]是“能為一切開出道路之道域”或“湍急之道”。[44]并引用《莊子》“逍遙游”末尾莊子與惠施辯大樹之無用的段落，認為正是這種無用，也就是“無何有之鄉，廣莫之野”所表示的境域使得事物充滿意義。[45]當然，海德格爾并不認為他講的“藝術”、“詩”、“技藝”、“語言”等的意義限于傳統美學的范圍，因為后者的一些形而上的預設，比如主客在邏輯上的可分性、形式與質料、個別與一般、情感與思想、認知與存在的可分性等，在他的解釋學化的現象學中已不再有效了