意識形態終結論文

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“意識形態”（Ideology）這個外來詞，如今差不多成了我們的日常用語。據說，當年郭沫若曾譯為“意德沃羅基”，那倒頗像個俄國人的名字了。而海外的林毓生先生則主張將之譯成“意締牢結”，這樣，意義和聲音倒是巧妙地結合起來了。只可惜，不太像中國詞。事實上，我們對于這個耳熟能詳的概念，正像對意識形態本身一樣知之甚少。

到底該怎樣理解和面對意識形態呢？英國新馬克思主義者特里·伊格爾頓在一九九O年出版了《審美意識形態》一書之后，一九九一年又出版了《意識形態簡論》一書，企圖“清理附著在這一概念之上的一些混亂”（《意識形態簡論》，第221頁，以下僅注頁碼）。

伊格爾頓認為，“意識形態”的原初意義指的是對人類思想的科學研究（有后綴-ology為證）。但是，很快這個詞就用來指既定的思想和體系自身了。因此，說誰誰是意識形態論者，那么，很少是指他或她是思想的分析和批判者，更多的是指他們是某種特定思想的闡述者。這一概念的最初“發明者”，也許該是拿破侖時代的安東尼·德拉圖·特拉西，這位貴族出身的知識分子在獄中醞釀了“思想科學”雛形。伊格爾頓說，“‘意識形態’是產生于一種完全意識形態化的情形之下：與恐怖時期非理性的殘暴相反，屬于理性政治學。”（第66頁）它的建立是要把神學從作為一切科學的女王的地位上驅逐出去，建立思想自身的統一性，從而自下而上地重構政治學、經濟學和倫理學，重新認識從簡單的感知過程到崇高的精神領域的一切事實。例如，特拉西認為，私有財產就是建立在“你的”和“我的”二者的區分之上的，而這可以在關于“你”和“我”的對立中尋到蹤跡。也就是說，思想在這個意義上具有自身的規則，循其蹤跡，可以找到發生與發展的根源。而特拉西則稱自己是“思想科學的牛頓”，企圖通過“意識形態”來揭示這種規則或規律。很明顯，這具有極強的啟蒙主義色彩。

但是，很不幸，這位反對神學迷信企圖為法蘭西社會重建提供理論之翼的知名哲學家，很快就黯然失色了。理由很簡單，拿破侖后來拒絕革命的啟蒙思想，空想家（ideologues）之名被加在了特拉西們的頭上。皇帝聲稱，這些學院派的空想者必須由科學家、學者降級為宗派分子和顛覆破壞分子。由此，這位由霧月政變的領袖進而登上皇帝寶座的革命家，終于發動了一場“”，“意識形態”不復思想科學矣！在波拿巴·拿破侖看來，特拉西們在一個孤立的自我封閉體系中尋求理性法則的企圖，像精神病人所為，脫離了活生生的現實，并實際上曲折地否定了政治權力的絕對權威。所以，“意識形態”就漸漸地不再意指懷疑論的科學唯物主義，而指抽象的、脫離實際的思想觀念。今天，當我們重新回顧“意識形態”是怎樣由一個“冷血知識分子”（馬克思語）所認為的純粹精神的范疇，而被統治者宣稱為異端時，反諷意味不難見出：拿破侖也許并不自知，他所使用的批判的武器，卻正是時至今日仍在使用的意識形態策略。而也正是從拿破侖開始，意識形態概念不再只是思辨的范疇，它已進入了社會歷史運作范圍內，統治思想對非統治思想的歸化和統轄成了意識形態的一種類型。

伊格爾頓歸納出了特拉西以來，人們對意識形態所下的十六種定義。（第1——2頁）這十六種定義，我們又可粗略歸納為這樣三個方面：第一種觀點認為，意識形態即是指社會特定團體的信仰或觀念或者這些信仰和觀念的生產，它是在一定社會利益刺激下形成的思想形式或具有行動導向作用的話語；而第二種觀點則認為，意識形態主要指作為一個整體的社會權力的生產所形成的思想觀念；第三種觀點有所不同，它認為，意識形態是必不可少的中介，通過這個中介個體可以感知“它”所存在的世界，并激活個體與社會結構的聯系。在這樣三個主導性的觀點統攝之下，各種流派各個理論家的觀點各不相同。比如，同是主張意識形態即特定集團的觀念形態，但有人特指錯誤觀念形態，有人卻指正確的或一般的觀念形態。在伊格爾頓眼中，盧卡契就賦予了意識形態以其新的不具貶義的內涵。之所以這樣說，是因為盧卡契秉承了第二國際的思想傳統，否定了思想和存在之間機械“反映”和“對應”的關系，從而將他的意識形態理論建立在了新的哲學基礎之上。盧認為，科學、真理和理論，并不是與意識形態嚴格對立的概念，相反，它們是特定階級意識形態的表征，也就是說，意識形態不是錯誤意識。錯誤意識指的是思想的不正確，但是，意識形態特別是資產階級意識形態卻不是因為它不能與社會現實相對應，也許它恰恰是很好地反映了所處其中的現實的。只不過，它不能改變錯誤的現實，因而也不能以正確的意識來表現正確的現實。所以，意識形態相對的方面或“他者”，應該是無產階級所代表的“總體性”（totality），而它自身則是一種舉隅法（synecdoche），從整體中只抽取了部分。換言之，在盧卡契看來，當意識形態達到了總體性也即轉變成無產階級意識形態時，它就是正確的思想觀念了。這無疑是一個后馬克思主義理論家對經典馬克思主義關于意識形態思想的重新闡釋。不過，這些觀點同時又遭到了另一些后馬克思主義者的反對，比如，法蘭克福學派的阿多諾從后結構主義立場出發，視意識形態的對立面為差異性或異質性（heterogeneity），而不是盧卡契所謂的總體性。作為否定辯證法的堅決主張者，阿多諾認為，意識形態同化了這個世界，過分地將有差異的現象等同了起來。作為對這種同化的破壞，思想者必須具有否定和持異的力量。而藝術正是這樣一種力量，因為它以差異的而非同一的方式來言說，從而反對那些“天衣無縫”的整體性并進一步肯定了審美領域。

這么說，并不意味各種定義的意識形態沒有共通性。在伊格爾頓看來，一切意識形態均程度不同地具有六種主要的策略（strategies）。通過這些策略，一定社會力量的特定利益所標舉的價值和意義，得以實現。這六種策略就是：一元化（unifying），實踐化（action-oriented），合理化（rationalizing），合法化（legitimation）、普泛化（universalizing）和當然化（naturalization）。意識形態總是通過各種各樣的方法和手段，使人們相信，這是一種唯一正確、可行的，并且是既合理又合法的具有普遍意義的，關于這個世界、關于某個社會的正確認識（這與阿爾都塞的神話說互相對照）。因而，人們情不自禁地接受并承認它。正像伊格爾頓所說的那樣，“成功的意識形態常常被認為是呈現其自然而又自明的信念的，這些信念與一個社會的‘共識’等同了起來，從而沒有人會設想它們可能是不時地具有差異性。”（第58頁）這就是說，意識形態的魔法使我們潛移默化地成為其中的一個組成部分，甚至我們自己對此還一無所知。

這使人想起葛蘭西的霸權（Hegemony）理論和福科的權力話語理論。當然，就葛蘭西而言，霸權和意識形態之間是有區分的。霸權應該指統治力量贏得認同和強制的方式，藉此，它取得了對被統治者的統治，這不僅存在于政治領域，而且存在于經濟和文化領域，存在于非話語實踐之中也存在于理論言說之中；然而，意識形態卻不同，它特指在符號和意義制作的層面上一決雌雄的斗爭方式，而對福科及其追隨者來說，權力和權力話語并不僅僅與軍隊或者議會相聯系，它是一種滲透性的、無形的強力的網絡，將我們的微不足道的言談、舉止與之交織在了一起。對此，伊格爾頓指出，“如果權力像上帝一樣萬能，那么，意識形態這個詞，就不再能特別地突出指任何事物，它就變成全然沒有內容的了。”（第7-8頁）

事實究竟怎樣？意識形態已經早已被霸權或權力話語所取代了嗎？意識形態已經還是并沒有終結？

意識形態似乎是已經終結了。因為，后現代主義的現實本身就好像宣告了主流性、中心性、一元化價值和意義的失效。伊格爾頓分析說，“經典意義上發揮中心作用的公共價值，再也不具有嘩眾取寵的吸引力，如今它已純然被技術官僚管理形式所取代。”（第37頁）對晚期資本主義來說，商品本身已經自動地提供了它的“意識形態”，它全靠自身來運作，而不需要求助于什么“話語辯解”！猧scursivejustification）。換言之，“它是一種日常生活中慣例的物質邏輯，而不是那些教條或主義之類的東西。”（第37頁）這個問題可以分開來看，一方面，因為意識形態從本質上說是一種意義（meaning），但是，發達資本主義的情況則恰恰是無意義（non-meaning）：技術和實用已經使社會生活的意義蒼白如紙，使用價值變成了交換價值的空形式；為了將主體約束在下意識地、本能地對世界作出反映而不是進行反思的水平，消費主義（consumerism）回避了意義。這樣，在這個方面，形式壓倒了內容，能指統治了所指，因而也將人們引向了無意義的、麻木的、平面的后現代社會“秩序”之中。實質上，這已“不再是這個社會是否具有意義或一種特定的意義是否比另一種更可取的問題，而是問這樣的問題是否可以被理解了。”（第38頁）因為，意識形態畢竟還需要具有一定深度的主體，但是，發達資本主義已將人的主體削平成觀看的眼睛和饑餓的胃。如此這般的退化了的、耗盡了的主體，不僅不適合于意識形態的意義，而且它根本就不需要意識形態。于是，社會如機器一般運轉，典型的公民不是那些高喊“自由萬歲”的意識形態熱衷者，而是一批麻痹的、眼睛瞪著電視的觀眾，他們的腦袋簡單到只能接受呈現在他們面前的屏幕上的一切。必須承認，這是對技術官僚統治時期主體失落現實的一種很有力量的批判。但這只是問題的一方面。另一方面，伊格爾頓認為，沒有任何一個人，包括那些主張意識形態終結的人，可以完全剝脫意義而生存。一個社會，如果走那種虛無主義的道路，那么，它就會培養大批的社會破壞者，而這是任何統治者所不愿意看到的。因此，在伊格爾頓看來，發達資本主義就搖擺在意義和無意義、道德主義和懷疑主義之間，而且被二者之間令人難堪的分歧所困擾。

所以，毫不奇怪，人們對“意識形態終結論”持有不同的意見。首先，這種觀點過于夸大了社會的整體性，因為，并不是社會的每個成員都會自然地被“后現代”所同化。其次，意識形態并不僅僅是我們對某種情況、形勢或局面的認識，它是被銘寫在這些事物和現象之上的。伊格爾頓舉例說，如果某白人坐在一個寫著“白人專用”的長椅上時，這時他提醒自己要反對種族主義，實際上為時已晚，坐在那張椅子上這個行動本身就已經承認了甚至是推進了種族主義意識形態。“意識形態，在長椅上，而不在人的頭腦中。”（第40頁）再次，總的說來，意識形態終結論不可信之處在于，如果我們認為它是正確的，那么，我們將無法回答一系列問題：為什么蕓蕓眾生仍然成群結隊走向教堂；為什么人們仍在小酒店里為政治問題爭得面紅耳赤；為什么人們會對自己的孩子受什么樣教育憂心忡忡……而這些問題的實質就是，意識形態仍然存在，每一個社會、每一個國家，特定的人群、特定的集團，都有自身的利益、主張、價值、意義需要捍衛需要鼓吹需要“意識形態化”。