形而上學解析論文

導語：形而上學解析論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內容提要：近代以來，隨著科學理性在人文領域中的強勁蔓延，傳統形而上學遭受了前所未有的打擊。然而，從形而上學發展的歷史過程來看，實際上存在著三種形態的形而上學：宇宙本體論、范疇本體論和意義本體論?？茖W理性所拒斥的實則主要是基于思辨虛構的宇宙本體論。在后形而上學時代，就意義本體論而言，形而上學沒有終結，也不會終結。

關鍵詞：形而上學｜宇宙本體論｜范疇本體論｜意義本體論

近代以來，由于經驗科學在人類精神世界與日常生活中全面而深刻的影響，以邏輯推導和經驗的可驗證性為主要特征的科學理性逐漸上升為凌駕于一切之上的新的合理性標準。[1]科學理性在人文領域中的強勁蔓延不僅促成了“有情宇宙觀”的解體和終極價值的消解，[2]也對傳統形而上學帶來了前所未有的沖擊。首先對形而上學發難的是休謨。休謨通過對知識的性質和類別的考察，依據經驗和邏輯分析，否定了古典形而上學關于“實體”、“上帝”等觀念的可靠性。休謨的懷疑論將康德從獨斷論的迷夢中驚醒，直接促成了康德對理性的反思和批判。康德通過對“先天綜合判斷何以可能”的精深分析，雄辯地證明了以超越實體為追求對象的傳統形而上學作為科學不能成立。休謨和康德之后，實證主義的創始人孔德認為形而上學以思辨的虛構代替了對世界的實證研究，是人類精神不成熟的產物，為了維護實證科學的權威，他明確提出了“拒斥形而上學”的口號，成為19世紀西方哲學“認同危機”的發難者。［3］自那以后，形而上學便不斷遭遇各種形式的詰難：比如尼采通過宣布“上帝死了”，［4］分析哲學借助語言的邏輯分析，海德格爾通過揭示“在”的遺忘，各自從不同角度對傳統形而上學展開了一浪高過一浪的批判。20世紀后期，隨著“后形而上學時代”等提法的出現，[5]越來越多的人要求走出傳統形而上學的思辨虛構，形而上學似乎進一步被視為已經終結或應該終結的歷史現象。面對這一狀況，我們有必要追問：何為形而上學？形而上學是否只有一種形態？科學理性所拒斥的到底是哪一種形態的形而上學？后形而上學時代，面對來自科學理性和生活世界的各種詰難，形而上學還能夠有所作為嗎？

一

從實證主義的“拒斥形而上學”到20世紀中國思想界的“科玄論戰”，再到今天的所謂“后形而上學時代”，盡管形而上學一再成為哲學的中心話題，但學界對這一核心哲學范疇似乎遠沒有達成一致的意見。反形而上學是近幾個世紀以來哲學的主題之一，但形而上學并沒有因此而壽終正寢。其實，康德、海德格爾這兩位反形而上學的巨匠在摧毀傳統形而上學之后又都在事實上分別建構了自己的形而上學，這一頗具意味的事實早已表明，作為哲學的核心和靈魂，形而上學不可能在真正意義上消亡，同時也意味著形而上學并不只有一種形態。筆者以為，如果將本體論看作是形而上學的主要表現形式，那么，從形而上學的發展過程來看，大致存在著三種形態的形而上學：“范疇本體論”、“宇宙本體論”和“意義本體論”。公元1世紀，羅德斯島（Rhodes）的安德羅尼科（Andronicus）在整理亞里士多德的浩繁著述時，將亞氏在不同時期撰寫的關于“存在”、“本體”、“實體”的論文、講稿、筆記匯編成冊，放在物理學著作之后，取名為“Tametataphusika”，這便是后來的“Metaphysics”，大意是“物理學后諸篇”。由于這些文稿主要是關于“第一哲學”的論述，所以，“Metaphysics”這個原本屬于編纂技術上的術語便被沿襲下來，專門用來指稱有關本體的哲學。［6］1900－1902年間，我國著名翻譯家嚴復在翻譯《穆勒名學》時，遇到metaphysics這個術語，鑒于這門學問的超驗性和思辨性，他參照《易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將其漢譯為“形而上學”，并指出該詞的本義是指“出形氣學”、超乎“形氣之學”，“與格物諸形氣學相對”。意即形而上學超越于各門以具體事物為研究對象的科學。［7］從那以后，形而上學這一術語便在漢語中保留和沿用下來。

在亞里士多德那里，形而上學，即“第一哲學”（Thefirstphilosophy）被認為是關于“有之為有”（存在之為存在）以及有之為有的種種“屬性”的科學：“有一門科學（第一哲學或形而上學—引者），專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性?！保?］聯系上下文，我們發現，亞氏所謂“作為有的有”（“是”或“存在”）并非如某些論者所言是指某種客觀性的實體，而是指存在于語言中的、作為范疇的“有”，準確地說，是指能夠運用于所有學科和對象的最基本的概念。在亞氏看來，盡管一切存在者都與“有”相關，但“有”本身并不是某個實體，而是一切實體的共同屬性，即對一切存在者的思議和言說都必然涉及和運用到“有”這一最基本的范疇：“我們可以在許多種意義上來說，‘有’某個東西。一切‘有’的東西都與一個中心點發生關系，這個中心點是一種確定的東西，它之被稱為‘有’，不是帶有任何含混意義的。”［9］正因為一切具體的存在者都與“有”這一最純粹的范疇發生關聯，我們才能說某某東西“有”（存在），“甚至對‘非有’也說它是‘非有’?！保?0］這表明，此處的“有”或“存在”主要是在語言的層面上提出的，以此為對象的形而上學所探討的主要不是言語之外的具體存在，或與具體存在相區別的另一種存在（比如“存在整體”或“存在一般”），而是思義、研究、言說、指稱一切對象所必須使用的最基本、最純粹的范疇和思維規則。相應地，“作為有的有”的“屬性”，也不是指作為實體的客觀屬性，而是指從屬于“有”、與“有”相關或為“有”所蘊含的其它基本范疇，比如“種”、“屬”、“整體”、“部分”、“完全”、“單一”、“同”、“異”、“相反”、“先于”、“后于”等概念。［11］從這里我們便不難理解，亞里士多德對“實體”的研究為什么常常要借助于對語法句式的探討來進行：一個東西是不是實體或本體，就要看它是不是只能作判斷句的主詞，而不能作謂詞。正是因為這個緣故，在亞氏那里，形而上學與語法學、邏輯學、范疇學往往很難分開。這意味著，形而上學在亞里士多德那里所涉及到的問題主要是我們如何能夠思議和言說“這個世界”，而不是作為客觀存在的“這個世界”的本源—盡管亞里士多德在第一哲學中也探討了第一因等神學問題，但這些探討也只有從語言范疇的角度出發，才能獲得正確的理解。

亞里士多德所講的形而上學（第一哲學）在西方哲學史中通常又被稱之為“本體論”，［12］即“ontology”。該詞源于希臘文“logos”（theory）和“ont”（Being）?！皁nt”也就是亞里士多德所說的作為“有”的“有”（“是”或“存在”），所以“ontology”一詞通?？梢宰g為“是論”或“存在論”。作為關于“存在”的一般理論，本體論事實上早已成為形而上學的核心和靈魂。因此，在西方哲學中，本體論又常常用來指稱整個形而上學。雖然“ontology”一詞出現很晚，但西方學者大都認為對“存在”問題的研究早在巴門尼德（Parmenides）那里就已經開始了，［13］而亞里士多德的第一哲學則可以看作是對本體論的進一步展開。不管是巴門尼德，還是亞里士多德，他們的本體論研究都已經超越了感性事物的限制，上升到了抽象的語言層面，其內容主要是對人類思維的邏輯結構，也就是純粹范疇和邏輯形式的探討。從這個意義上講，本體論又可以看作是關于人類理性純粹原理的研究。正是鑒于本體論的這一特征，斯特勞森（PeterStrawson）在《分析與形而上學》（AnalysisandMetaphysics）中說：“關于邏輯與本體論或形而上學之間密切關系的普遍思想，就象千絲聚一線，橫穿從亞里士多德至今的整個哲學史?！保?4］聯系亞里士多德本人的相關思想，不難看出，這種對本體論和形而上學的理解比較符合形而上學在亞里士多德那里的原意。

不過，筆者認為，從古希臘哲學發展的全貌來看，實際上存在著兩種形態或進路的形而上學，我們姑且將其稱之為“范疇本體論”（也可稱之為“邏輯本體論”或“先驗本體論”）和“宇宙本體論”（或“本根論”）。

“范疇本體論”著力于對人類理性的純粹部分，比如思維、語言的邏輯本性，也就是后來康德所謂的先驗原理的探究，往往表現為某種概念范疇的邏輯推演系統。范疇本體論似乎隱含了這樣的邏輯：世界是語言和思維中的世界，思維與存在本質上具有相同或相似的結構—思維自身的規定性歸根到底總是用來思議和言說存在的。換言之，存在是通過范疇和邏輯得到規定的。所以，思維的規定性在某種意義上也可以看作是存在的規定性。于是，在范疇本體論中，對思維自身—純粹范疇和先天原理的探究便取代了對真實存在的追問。這種本體論中的“本體”實際上是語言和思維世界中的本體，它與中國人從字面上所理解的本源或本根意義上的本體顯然相去甚遠。

與范疇本體論不同，宇宙本體論則著眼于宇宙整體（大全），力圖尋求一個萬物不得不由、不得不依、最終又不得不向之而歸的本原性實體或質料，并試圖對這一實體或質料的特征及其演生萬物的過程和原理進行描述。宇宙本體論實際上是在經驗模擬的基礎上，以想象或虛構的方式向我們提供的一幅幅宇宙生成、發展和演化的圖景。古希臘的自然哲學家將世界的本源歸結為“水”、“火”、“氣”或“原子”等元素，并以這些元素的運動變化說明世界萬象的生成發展，這些學說與中國的陰陽五行學說一樣，都是這方面的典型代表。［15］

比較而言，與宇宙本體論專注于本源性的實體或質料及其演化歷程不同，范疇本體論更著力于對世界純粹邏輯性的解釋和說明，這種解釋和說明實則是對人類自身精神內在結構的挖掘。亞里士多德便是這方面的早期代表。從古希臘哲學發展的歷史進程來看，亞里士多德將本體論的研究由“宇宙本體論”較為徹底地轉向了“范疇本體論”，從而在某種意義上使形而上學擺脫了感性的束縛，從想象和虛構走向了科學。事實上，亞里士多德的真正興趣的確不在于對最高本體的實體性描述，而在于純理的探討?！按嬖凇弊鳛樾味蠈W的核心范疇，在他那里已經被剔除了一切感性具體的內涵而升華為純粹抽象的邏輯范疇，即便是“四因說”，亦是在語言和思維層面對宇宙萬物生成由來的一種純粹邏輯性的解釋和說明。也正是因為這個緣故，亞氏才把“存在”、“整體”、“部分”、“同”、“異”、“種”、“屬”等基本范疇和數學中的公理、邏輯學中的三段論、同一律等等都統統納入了形而上學的研究范圍。［16］這清楚地表明了亞里士多德在本體論上的邏輯學或范疇學走向。

從西方哲學在此后的發展歷程來看，宇宙本體論在歷經古希臘的米利都學派之后，又逐漸演變為對超驗對象，比如靈魂、世界、上帝、現象背后的本體等的探究，試圖發現世界的第一因、終極目的和最高法則。但隨著近代實證科學的興起，這種本體論在經過休謨、康德、實證主義和分析哲學的不斷批判與拒斥之后，逐漸淡出了本體論的主流，其研究對象在相當程度上也已為自然科學，如宇宙生成學、生物進化論、天體物理、生物化學等瓜分和取代。與之不同，以范疇和先驗原理探究為主要內容的范疇本體論卻在西方哲學史中獲得了長足的發展，并形成了一種悠久深厚的傳統：近代的唯理論者笛卡爾試圖將形而上學建構成為一個絕對自明、有資格成為一切知識的根本基礎或最高原理的科學；現代哲學家中，斯特勞森（PeterStrawson）的描述形而上學試圖通過對語言用法的分析來揭示我們實際的思維結構，胡塞爾的現象學試圖通過對“意向結構”的描述克服自然科學的“基礎危機”……這些努力都在不同程度上沿襲并深化了范疇本體論的傳統，并試圖將范疇本體論發展成為一門嚴格意義上的科學。

需要著重指出的是，在這方面，康德對科學形而上學的設想和建構具有典型的意義?？档聟^分了兩種意義上的形而上學：“一般形而上學”和“作為科學的形而上學”。前者是指以超越者，如靈魂、世界、上帝等為探究對象的傳統形而上學，后者則是指以純粹理性先天原理為探究對象的形而上學?？档略谡J知的意義上否定了前者之后，又試圖通過對純粹理性的批判建構后者。其實，他的三大《批判》便可以看作是對人類精神世界中認識、道德和審美等領域先天原理的揭示和闡述，這些揭示和闡述為科學形而上學勾畫出了一個宏觀的輪廓，并為這種形而上學的最終建立在目標、方向和方法上打下了基礎。由此可見，盡管康德曾多次聲明他的這種批判只是通向科學形而上學的導論，但從康德批判哲學的總體意圖來看，這實際上不過是自謙之辭。從這個意義上說，康德哲學實際上主要是圍繞形而上學展開的。他的三大《批判》與其說是對形而上學的消除，不如說是對形而上學的改造和重建?？档逻@種以人類精神領域先天原理為主要內容的科學形而上學在一定意義上可以看作是對范疇本體論的深化和發展。［17］

二

在宇宙本體論為科學理性所解構，范疇本體論又轉變成了科學之后，我們不免產生這樣的疑問：形而上學是否已經走到了盡頭？然而，細究之下不難發現，這里實際上隱含著一個需要先行回答的問題：形而上學是否只有上述兩種形態？筆者認為，在范疇本體論與宇宙本體論之外，還存在另一種形態的形而上學：意義本體論。

“意義”本身可以有認知、評價（如道德、審美）、語言分析等多方面的涵義。在認知的層面，意義展示為對實然的把握；在評價的層面，意義則與應然的設定相聯系；在語言的層面，邏輯實證論者則將語詞和命題的意義理解為與之相對應的“所指”（事物、事態或事實等），并根據命題的類別確定了相應的意義標準。筆者所謂“意義本體論”中的“意義”則主要是就存在的意義，即人生價值的終極安頓而言。與前兩者不同，意義本體論肇端于對生命意義的困惑、反思和追問，它所關注的是人的存在本身，著力于對意義之本、價值之源的探究和建構。中國傳統儒學中的心性本體論，現代西方哲學中海德格爾的“此在”形而上學，都是典型的意義本體論。就前者而言，個體通過盡心、知性、知天，所獲得的不是關于世界的知識，而是應當如何存在的實踐智慧。心性所擔負的主要不是自然意義上的存在，而是人生的價值和意義。就后者而言，“此在”不同于其它“在者”的特別之處在于，他不是任何意義上的“現成存在者”，沒有任何預先給定的本質，而是始終對自己之“在”可以有所作為的“能在”。“此在”通過自身的操心、操勞、領會、言說、決心、籌劃和行動不僅建構了自身，同時也建構和敞開了“周圍世界”和“共在世界”。這表明“此在”本體論實際上是一種意義本體論。它向我們昭示，在“上帝退隱”之后，作為個體的人必須自己擔負起自己的存在。從歷史上看，意義本體論往往與宇宙本體論相糾纏，從而表現出了頗為復雜的形態：儒家將心性作為意義和價值的本源，但同時又將心性理解為天道的內化；基督教的上帝不僅是生命意義的來源，也是自然的創造者；科玄論戰以來，中國現代哲學家所理解的“玄學”大都既牽涉到存在的意義，同時也指向宇宙本體，無論是熊十力，還是馮友蘭，他們所建構的形而上學都同時具有意義本體論和宇宙本體論的雙重內涵。不過，上述糾纏并不能從根本上妨礙我們對三種本體論的宏觀劃分。從問題視域上看，雖然宇宙本體論、范疇本體論和意義本體論都是對宇宙人生的超越性追問，但各自所針對和所要回答的問題并不相同：宇宙本體論要回答的是“世界是什么？”，范疇本體論要回答的是“人何以能夠思議和言說這個世界？”，意義本體論要回答的則是“人為什么而存在？”，即試圖從終極的層面回答人生的價值和意義問題，以此求得生命意義的寄托和人生的安頓。如果說宇宙本體論與范疇本體論本質上都具有認識論的傾向（前者試圖把握整個世界的終極真理，后者則是對人類精神深層結構的探尋），那么，意義本體論則具有鮮明的實踐品格和存在特征，它本質上是一種生命的學問，具有知行合一的內在要求，需要哲學家自身的人格來擔當。需要指出的是，長期以來，中國學界一般認為，形而上學從內容上包含宇宙論（Cosmology）和本體論（Ontology），前者側重于對宇宙發生、發展和演化過程的探討，后者側重于對存在根據的尋求。而從上面的敘述中不難看出，這種望文生義式的理解顯然遺漏了本體論在巴門尼德和亞里士多德那里的原初含義：對存在于語言和思維中的邏輯本性的探討（“是”論）。本文將形而上學從總體上劃分為范疇本體論、宇宙本體論和意義本體論，意在囊括本體論一詞在中、西方哲學中已經形成的多重內涵。本文認為，哲學的核心是形而上學，形而上學的核心是本體論。事實上，就形而上學的主要內容而言，對世界生成演化圖景的勾畫往往以對世界本源的探討為出發點，邏輯本性在某種意義上可以看作是思維領域中的本體，對存在意義的終極追問則可以看作是對意義本體的尋求。就此而言，如果不局限于“本體”一詞在西方哲學中的原初涵義而就漢語中的意義而言，形而上學的三種形態實際上都可以看作是關于“本體”、“本源”的理論，因此，都不妨用“本體論”來概括和稱謂。

三

按照德國當代哲學家哈貝馬斯的理解，康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求。依哈氏之見，個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了生活世界（即我們生活和置身其中的現實世界）。作為前反思的、背景性的存在，生活世界是一切追問的自然源頭，也是我們思想和行動的前提。傳統形而上學所追問的整體、大全或超驗本體本質上是生活世界的整體性被對象化、實體化之后所產生的先驗幻相，是對生活世界整體性的扭曲。在后形而上學時代，哲學必須從根本上消除這種先驗幻相，放棄將生活世界整體性對象化的企圖。但為了保持對生活世界的反思和批判，克服伴隨現代化而來的價值領域（如科學、道德、藝術等）之間的分裂以及日常生活與專家文化之間緊張，哲學又需要以新的方式保持與整體性的關聯（不過，這種整體性是一種生活世界非對象化的真實的整體性）。［18］不難看出，生活世界在哈貝馬斯這里，已經具有某種本體的意味。換言之，哈氏在拒斥虛構的超驗本體的同時，又在一定意義上將生活世界本身變成了新的本體。在哈氏力主回歸生活世界的背后，似乎隱含著這樣一個前提：生活世界是唯一健康和真實的世界。但我們有理由反問：生活世界既然是一個健康而無需“治療”的世界，又為何要保持對它的反思和批判呢？從邏輯上看，任何反思和批判都隱含著對某種先在價值的確認，正是這種先在的價值構成了反思和批判的出發點。從這個意義上講，沒有蘊含價值理想的意義本體，又如何展開對這個世界的反思和批判呢？從更深的層面看，在“上帝退隱”、本體消解的后形而上學時代，如何遏制社會生活日益嚴重的表面化、平面化趨勢，如何規避存在的“無根化”所帶來的虛無感和荒謬感，如何防止生命的物化和墮落，恢復生命的莊嚴和神圣，如何保持對存在本身的敬畏……這些問題的解決似乎都有賴于意義本體的重構。

韋伯認為，科學理性的蔓延使普世性的價值系統分崩離析，統一的世界變成“文明的碎片”。在經驗和邏輯的催逼拷問之下，已不再存在任何普遍必然的價值本體。［19］然而，科學在解構已有的價值本體之后，卻無法、同時也拒絕對人生的意義作出任何說明。這表明，在后形而上學時代，科學雖然可以使人“頭腦清明”（馬克思·韋伯語），卻無法為人生提供意義。科學對意義和價值的無能為力似乎正好為意義本體論留下了一塊自由活動與創造的空間。

事實上，綜觀形而上學的三種形態，聯系近代以來科學理性對形而上學的攻擊和詰難，我們不難發現，真正為科學理性所不容的乃是基于思辨虛構的宇宙本體論，范疇本體論則在某種意義上轉化成了科學，而意義本體論盡管遭到過來自實證主義、分析哲學、尼采、存在主義、解構主義的種種攻擊，但這種攻擊的結果最終所改變的不過是意義本體論的存在方式而已：尼采在宣布“上帝死了”以后，又迫不及待地抬出了體現“強力意志”的“超人”；海德格爾在摧毀傳統以“在者”為中心的形而上學之后，又將“此在”推向了意義本體的寶座；世界觀解咒（disenchantment）導致終極本體的消解，然而，面對各種價值相對主義的甚囂塵上，人們終久無法忍耐存在的“無根化”所帶來的虛無感和荒謬感的折磨，正是在這種背景下，“實踐”、“生活世界”、無限的“不在場”（存在的“無底深淵”）、以及被改裝以后的“上帝”等觀念才紛紛登場亮相，試圖填補意義本體的空缺。這些事實表明，意義本體的探尋和建構，實則是人類對自身存在的反思和追問，它從一個側面展示了存在的深度，深刻地體現了人之為人的本質。它啟示我們，在后形而上學時代，意義本體論仍然可以作為形而上學的存在樣式，就此而言，形而上學沒有終結，也不會終結。

注釋：

［1］注：普特南（HilaryPutnam）就已經意識到了這一點：“科學的成功把哲學家催眠到如此程度，以致認為，在我們愿意稱之為科學的東西之外，根本無法設想知識和理性的可能性。”（普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社，1997年，第196頁）。

［2］參見：馬克思·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1999年。

［3］注：一般認為，“拒斥形而上學”的口號是由代表邏輯實證主義的維也納學派明確提出的，但根據趙修義、童世駿的研究，在維也納學派之前，實證主義的創始人孔德（AugusteComte）就已經明確提出了這一口號：“實證主義的創始人法國哲學家孔德，是19世紀哲學家中明確提出‘拒斥形而上學’口號，向傳統哲學觀挑戰的第一人?！保ㄚw修義、童世駿《馬克思恩格斯同時代的西方哲學》，華東師范大學出版社，1996年，第67－68頁。）［4］注：尼采所發出的“上帝死了”的吶喊，直接針對的當然是基督教所代表的價值體系，但同時也具有顛覆傳統形而上學的意義。因為在尼采那里，“上帝”所代表的是傳統形而上學所虛構的作為“這個世界”價值來源的“彼岸世界”（超感性世界），而“上帝死了”也就等于宣布這個虛構的彼岸世界的崩潰和傳統形而上學的終結。海德格爾對此有過十分深刻的分析：“在尼采的思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的?！倍俺行允澜纭本褪恰靶味蠈W的世界”。這樣，“‘上帝死了’這句話意味著：超感性世界沒有作用力了。它沒有任何生命力了。形而上學終結了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。”因此，“尼采把他自己的哲學看作對形而上學的反動，就他言，也就是對柏拉圖主義的反動?！保ā逗５赂駹栠x集》，孫周興選編，上海三聯書店，1996年，第770、771頁。）又說：“由于以往的最高價值是從超感性領域的高度上統治了感性領域，而這種統治的結構就是形而上學，所以隨著對一切價值之重估的新原則的設定，也就進行了一種對一切形而上學的顛倒。尼采把這種顛倒看作對形而上學的克服?！保ā逗５赂駹栠x集》，第785頁。）

［5］參見：于爾根·哈貝馬斯《后形而上學思想》，曹衛東、付德根譯，譯林出版社，2001年版。

［6］參見尼古拉斯·布寧、余紀元編著《西方哲學英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第614－615頁。

［7］參見：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第1055頁；以及約翰·穆勒《穆勒名學》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第12、45、417、419等頁。

［8］《古希臘羅馬哲學》，北京：三聯書店，1957年，第234頁。或參見吳壽彭譯亞氏著《形而上學》卷四，北京：商務印書館，1996年。括號內的字為引者所加。又：希臘文中的“有”，相當于英語中的Being，兼具系詞和動詞雙重屬性，根據上下文，可以翻譯為“存在”、“在”、“是”、“有”等。

［9］《古希臘羅馬哲學》，第234－235頁。

［10］《古希臘羅馬哲學》，第235頁。

［11］參見《古希臘羅馬哲學》，第240頁。

［12］按：本體論（ontology）一詞源自拉丁文，該詞為17世紀德國經院哲學家郭克蘭紐（1547－1628）所創，但第一次給本體論下定義的是德國哲學家沃爾夫（1679－1754）。根據沃爾夫的定義，凡是討論“是”，即“有”或“存在”以及與之相關范疇的哲學便被稱之為本體論。（參見俞宣孟《現代西方的超越思考—海德格爾的哲學》，上海人民出版社，1989年，第3－4頁。）因此，一般認為，自沃爾夫以來，本體論是指研究作為世界的普遍本質的最高概念和范疇，比如一與多、實在、存在、因果性等等的學問。（參見楊祖陶、鄧曉芒《純粹理性批判指要》，人民出版社，2001年，第43頁）。

［13］按：巴門尼德第一個提出了本體論的核心范疇—“在”。“在”作為范疇的提出，將可感世界與可知世界區分開來，是純粹思維掙脫感性內容的開端，使“思”在相當程度上擺脫了感性世界的束縛，為本體論的誕生奠定了基礎。（參見謝遐齡：《康德對本體論的揚棄》，湖南教育出版社，1987年，第21頁。）

［14］轉引自《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第708頁。

［15］注：古希臘的自然哲學是對世界本原和宇宙整體秩序的探討，自然哲學家向我們提出的是不同的本原學說和宇宙圖式。（參見趙敦華《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2001年，第3－4頁。）

［16］參見：《古希臘羅馬哲學》，第234－242頁。

［17］康德對哲學和形而上學門類的劃分可參見：康德《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1997年版，第569－581頁，即“先驗方法論”中的第三章“純粹理性之建筑術”；或《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年版，第36、37頁；以及《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1996年版，第8－36頁，即“導論”部分。

［18］參見：于爾根·哈貝馬斯《后形而上學思想》，曹衛東、付德根譯，譯林出版社，2001年版，第二、三、七、八、九等章。按：哈貝馬斯所謂的生活世界就是我們置身和生活其中的現實世界：個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了生活世界。（參見哈貝馬斯《后形而上學思想》中譯本，第17頁。）在他看來，作為前反思的、背景性的東西，生活世界是一切追問的自然源頭，也是我們思想和行動的前提：“生活世界總是作為不成問題的、非對象化的和前理論的整體性，作為每天想當然的領域和常識的領域而讓我們直接地感知到?！保ü愸R斯《后形而上學思想》中譯本，第37頁。）關于生活世界的整體性，哈氏說：“我們生活歷史的視野及我們先天就置身其中的生活方式，構成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前對它熟悉，一旦進入反思，立刻就會覺得陌生。無論從哪個角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻又有待確證，同時也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如‘人是什么’等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。由此，哲學的基本問題才和整體發生了關系，并獲得了整合和終極的特征。”（《后形而上學思想》中譯本，第17頁。）哲學所要建立的便是與這種背景性的、自明的生活世界的整體性之間的關聯，但必須防止將這種整體性對象化、實體化進而加以形上把握的企圖。

又：關于“生活世界”這一概念的來源，與胡塞爾有著直接關系。晚年的胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現象學》一書中提出了“生活世界”的概念。與早期追求沒有任何前提的絕對明證性不同，此時的胡塞爾已經認識到，沒有任何前提的科學是不可能的，科學的最初前提在科學之外的生活世界。現象學除了先驗的還原之外，還應該進行“歷史的還原”。經過一個歷史的還原，我們最終所達到的便是“生活世界”。生活世界本身是一個不能再被還原的最后的“剩余”，是不可超越的前提。通過對生活世界的關注，胡塞爾不再僅僅在純粹意識的范圍內論證科學的基礎，而是轉向了構成科學背景的現實世界。這一轉變使得他能夠從更加廣闊的精神視野來審視、批評歐洲人所面臨的精神危機。胡塞爾的現象學從“嚴格科學”開始，終結于“生活世界”。胡塞爾之后的現象學所關注的，實際上就是他所謂的生活世界。（參見趙敦華：《現代西方哲學新編》，北京大學出版社，2000年，第163－166頁。）胡塞爾說：“這個我們在清醒時生活于其中的生活世界總已經在那兒了，先于我們而存在，而且是所有實踐的基礎；不管這些實踐是理論的或是超理論的?！保ê麪枴稓W洲科學的危機》卡爾英譯本，1970年，第142頁。轉引自《西方哲學英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第554頁。）

［19］參見：馬克思·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1999年。

注：該文已在《青海社會科學》2004年第5期作為重點文章發表，其擴展成果也已被《哲學與文化月刊》（臺灣）采用。在此，謹向《青海社會科學》和《哲學與文化月刊》的編輯同志及審稿專家表示誠摯的謝意。

附：“題目”、“提要”、“關鍵詞”英譯、“作者介紹”及聯系方式

NewUnderstandingOnTheMetaphysics

Abstract:Inmoderntimes,asthestrongextensionofscientificreasoninthehumanities,thetraditionalmetaphysicssufferedanunprecedentedimpact.However,inahistoricalview,thispaperfindsthatthereare3typesofmetaphysics,i.e.,Cosmos-Ontology,Category-OntologyandValue-Ontology.InthePost-Metaphysics-Era,asfarasValue-Ontologyisconcerned,metaphysicshasnotended,anditwillneverend.

KeyWords:metaphysics；Cosmos-Ontology；Category-Ontology；Value-Ontology