啟蒙的流亡與回歸研究論文

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摘要：人類思想的發展在近兩個世紀顯得特別動蕩，而在最近的二三十年中產生了一種全新的態勢，大有向古典主義或傳統文化復歸的傾向。啟蒙的流亡與回歸乃是把握現時代的思想脈絡的關鍵。啟蒙自康德黑格爾而后就開始了流亡的歷程，在后現代主義的式微中開始復歸。而福柯的一生的發展就是“啟蒙的流亡與回歸”歷程的縮影。“流亡與回歸”的歷史變奏喻示著一個新時代的來臨。

關鍵詞：啟蒙；流亡；回歸；福柯

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近現代——尤其是“最近”的現代，或曰“后現代”——這個史詩般的進程中，啟蒙的命運成了現代性的龍骨，是我們考察文化進渡的向導。二百多年前，康德對“什么是啟蒙”問題的回答具有里程碑式的歷史意義。一方面，他的回答不僅是對成就非凡的啟蒙運動的總結，同時還給后世思想規定了諸多問題并提供了解決這些問題的途徑。另一方面，這位“出色地將啟蒙運動的最大優點薈萃于自身”（文德爾班語）的哲人所做的總結最終成了“史家之絕唱”，雖然黑格爾對此作了精深的理論提煉，但也就幾乎到此為止，此后兩個世紀的曲折發展給啟蒙蒙上了一層陰影，啟蒙的道路異常坎坷。在這段如晦飄搖的精神歷程中，只有極少數人還堅持純正的啟蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，啟蒙經受了巨大的考驗，穿越了“重估”、“斷裂”、“解構”的地帶，因此也就外在地具有了一種“流亡”的特征。但啟蒙在接受了“練獄”般的考驗后，逐漸有了火中涅磐后的新生趨勢，以至于談論啟蒙的人越來越多，有了一種“回歸”的氣象。本文主旨不在于為“新啟蒙”張本，那種走投無路后的回顧算不得真正地認識到了啟蒙在本體意義上的永恒性，至于所謂“啟蒙與救亡”的明星型標簽式思想則還絲毫沒有受到啟蒙的召喚，而時下聲名正顯的“新啟蒙”也不過是水中之月，離懸在天上的月亮還很遙遠。但這些依然浮泛的影像卻折射出這個動蕩時代的歸宿：流浪與回歸。

一

從濫觴于文藝復興而鼎盛于歐洲各國啟蒙運動的現代（modern，又譯近代）文化來說，它在后黑格爾時代的衰敗以及由此伴生的種種“災難”都表明了它的史詩般的流亡特征。我們通過考察啟蒙理性的歷史命運，就能夠明了這種頗具創世色彩的歷程。理性在文藝復興和啟蒙運動的裹挾之下迅猛發展，但在作為理性最高現實成就的法國大革命后期的恐怖主義打擊之下，人們對理性的看法發生了急遽的轉變，理性的道路在18世紀上半葉進入低谷。康德最早察覺到這一變故，并分析了導致理性二律背反窘境的深層次自我生成性原因。他以形而上學這個“通過純粹而掌握的所有東西按系統排列出來的清單”為切面，剖析了形而上學的從“一切科學的女王”到為人所鄙視的孤苦零丁、流離失所的海古巴（Hecuba）的命運，他認為形而上學之所以成為“永無止境的糾紛戰場”的原因就在于理性自身永遠無法擺脫的“一種特殊命運”：對于自身本性所規定的問題，自己既不能置之不理又無能解答。[1](P3)康德因此欲以純粹理性的批判來重新樹立理性的尊嚴和作為人類天性的形而上學的權威。就從由康德所開創的哲學黃金時代來反觀理性哲學的命運，我們也可以知道在理性合法性論證的背后存在著一個永恒的問題，即理性的內容及其相應地位必定是隨大化流行而不斷變更著的，而所謂理性的命運之升降沉浮，本就源自其本體深處的運行機制，有如席勒所謂“唯運行（Bewegung）為然”，間有老子“道法自然”之意，因之對于“解構”、“流亡”、“后現代”等等，實在不值得大驚小怪。

從康德那里我們可以學到很多，與本文主旨相關的主要有兩個方面。一是對理性的猛烈批判最后卻反諷性地導致了理性的空前繁榮，產生了理性哲學的最高峰，這對當前全面反傳統風潮的出路來說，無疑是一種絕佳的暗示，直接讓人產生富有啟發性的聯想。的確，從德國古典唯心主義“這果實中必將迸發出至今仍難猜測的新發展的嫩芽”（文德爾班語）。二是康德對此前的思想史的總結以及對時局的看法至今仍然具有指導意義，他說：“形而上學女王的政權，在獨斷論者的統治下，起初乃是專橫的。但是由于那時的立法還帶有古代野蠻的參與，她的帝國就因內戰的頻仍，而逐漸變為完全無政府的狀態；而懷疑主義者們，這種游牧民族，由于藐視一切生活的安定，就不恃把所有的文明社會破壞掉。幸虧這種人為數不多，不能妨礙社會的一再重建，雖然重建的計劃不是一律而前后一致的。”[1](P4)由此推而論之，我們可以把整個傳統文化看做是在理性的獨斷統治之下的，這與尼采、海德格爾、德里達等人所批判的“邏各斯中心主義”、“認識論的傲慢”異曲同工。在理性的時代就已經存在類似的問題，說明當今被渲染得過于濃烈的“重估”、“解構”也不見得就是什么新鮮貨。至于從“為思想而放逐歷史”的方法漸始而走向懷疑主義之文化相對主義的思想路數卻被康德不幸而言中，同時康德所說的“重建”工作，卻已從歷史的迷霧之中走了出來，慢慢地成為了時代的主旋律。我們花了很大的代價才體會到這層含義，唯其不同者，乃是那種“游牧民族”式的破壞者在當今已不是“為數不多”，而是一種世界性風潮，解構主義（Destructionism）不就最直接地意味著破壞（destroy）么？正因為這樣，我們的重建工作才如此步履維艱，難怪有人要等待圣本尼迪克特（而非戈多）、有人堅信“只還有一個上帝能救渡我們”，確乎茲事體大矣哉。

從康德所面臨的問題可知，理性和啟蒙在達其最大值的時候就開始了下降的歷程，它們的成就之頂點也就是我們所謂“流亡”的出發點。理性的式微、啟蒙的破滅在康德黑格爾時代就已經是一個課題。從某種意義上說，康德給啟蒙的著名定義雖在表面上是對啟蒙運動的總結，而實際上卻喻示著啟蒙自身所蘊涵的問題性表面化和實質化了，因為一個問題之能被討論就意味著其自明性和合法性受到了質疑，其內在自洽性成為歷史，從此必將作為成問題的問題漂浮在根基之外。思想的這種自然進渡方式便具有了動蕩的意味，很容易被文學化、規約化為“流亡”之類的話語，大抵今日風頭正勁的各種歷史反思思潮即由此而產生。所以康德對“什么是啟蒙運動”的擲地有聲的回答一方面當然是啟蒙運動中的一塊里程碑，同時也無疑是理性的絕唱、啟蒙的挽歌。

從學理上講，先驗的理念（如道德禁令）再也無法與不斷漂移的現象（如禮崩樂壞，河不出圖洛不出書）之間保持功能性的對應關系，也就是說，先驗的理念在“一切皆流”的現象世界中失去了抓伏的根基，思想的平衡和精神世界的相對和平被打破，那么思想只得背負著破碎的輝煌逐水草而居，開始了悲壯的史詩般的流亡生涯。追尋德性（aftervirtue）在“德性之后”（aftervirtue）的日子里升華為流亡的理由。難怪霍克海默這位“天生的流亡者”（阿多爾諾語）這樣承重地追問道：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙自始至終的目標就是使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，這個徹底啟蒙了的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。”[2](P43)。

二

20世紀末期，各種形式的守成主義占據了話語世界的大半領土，在荒原（艾略特所謂的WasteLand）上收拾著文明的碎片，播種著沉穩和理智，形成一種富有希望的古典意象。而啟蒙話語的回歸便是一個重要的方面。從許多現象可以推知，啟蒙話語的回歸與“后現代主義”的失敗之間必定有某種極為切近的關聯，或者就是互為因果。傳統哲學的生命力得到了最近兩百年思想史的無情考驗，結果就如同18世紀人們對理性的批判卻最終導致了理性的空前繁榮一樣，傳統哲學在最近似乎取得了決定性或轉折性的勝利。在北美進行的一次調查中，“統計表清楚地表明，后現代主義哲學在認識論、倫理學、形而上學等等方面對傳統哲學的攻擊，已被證明是徹底失敗的。后繼者借助于大量精確自然科學分支在哲學上向文藝或社會學的大量沖擊也沒有成功。判決：傳統哲學無疑地擊敗后現代主義哲學。”[3]在這樣的語境下，啟蒙的回歸似乃題中之義。

在“回歸名士”如過江之鯽的潮流中，我們發現福柯一生的轉變特別具有代表性，可以說，福柯一生思想歷程就是本文標題“啟蒙的流亡與回歸”的絕佳范本。福柯一生經歷了從60年代對知識體系的考古學關注，到70年代對權力性質的系譜學關注，再到80年代對倫理學、自由的關注這樣一個耐人尋味的過程。而具有典型意義的則是他晚年的轉變（類似的轉變還可以在維特根斯坦、海德格爾等人身上找到）。福柯晚年以《道德的復歸》和《何為啟蒙》等一系列文章，重估了啟蒙運動對當前時代之批判的積極貢獻，并且認識到了自己同康德再到法蘭克福學派的批判理論之發展軌跡的一致性，福柯在反傳統的浪潮中睿智成熟之后，最終還是走向了對啟蒙價值的維護之路。

具體到福柯身上，就表現在，他最終還是放棄了對后現代性的同情，遁入塵封的古代卷帙中，他從困境中從廢墟上站了起來，變成了某種具有康德主義成分的古典主義者和現代主義者。在他身上，我們發現了前現代、現代和后現代成分的一種復雜而折衷的混合。福柯要為啟蒙正名和張本，要“為一個更為豐富的理性恢復名譽”。他承認他的思想與法蘭克福學派在啟蒙方面的精妙分析的一致性，在他看來，“道路已被法蘭克福學派打開了”。在《何為啟蒙》一文中，福柯回顧了康德對啟蒙的總結，并認為自此以后很少有哲學不曾直接或間接地碰到啟蒙這一問題，于是福柯如此看待現代思想的根本性質，他說：“現代哲學，這正是試圖對兩個世紀以前如此冒失地提出的那個問題（按即“何為啟蒙”）作出回答的哲學。”[4](P528)在福柯看來，現代哲學自始至終沒有認識清楚什么是啟蒙，但又沒能擺脫這一根本性的問題。于是他主張，我們這些作為由“啟蒙”在某個方面從歷史上加以確定而成其為自身的人，應當首先設法對自己進行分析，也就是做一系列盡可能精確的歷史性調查，用他的話說，就是要做一番“知識考古”的工作。這項工作不僅是發掘啟蒙之中那些無論如何必須加以挽救的“合理性的基本內核”（就像某些教條主義者對待黑格爾一樣），而是還要指向啟蒙的“必然性之現在的界限”，也就是指向對于我們自身作為自主主體的建構來說并非必不可少的方面。所以他認識到：“我們所經歷的許多事情使我們確信，‘啟蒙’這一歷史事件并沒有使我們變成成年，而且，我們現在仍未成年。”[4](P542)因為，在他看來，“啟蒙”作為通過直接關系的紐帶而把真理的發展同自由的歷史聯系起來的事業，構成了一個至今仍擺在我們面前的哲學問題。這就為啟蒙的回歸找到了事實上的依據，福柯以其極富傳奇色彩的變化喻示了啟蒙的流亡歷程的終結，他在情緒激動且漂浮無根的時代吹響了醐醍灌頂般的回歸號角。

三

啟蒙思想從流亡到回歸的各中原因是顯明的，歷經了現代性的“話語通脹”（inflationofdiscourse）并厭倦于后現代玩世主義的精神冒險游戲之后，我們漸漸地對無所不在且面貌猙獰的“后學”產生了懷疑：如果存在就是合理，那么當今文化精神中日漸顯露出的暫時性又將如何支撐未來的意義？如果我們所處的時代只是一個過渡性的時期，那么被大多數現代人當作了不證自明的具有永恒價值的短命理論是如何炮制出來的？由此進而言之，人類文化怎么會走到今天這般田地？接下來人們要追問的一個更根本的問題自然就是：澄明的思想何以可能？這些顯明的問題意識正逼應著我們任何可能維度的思考，而在根本性的思考中，我們必能觸及到隱藏不露的機樞，勾勒出一幅思想史的“先遣圖”，從而給艱難的時世一點精神確定性的慰藉。于是，“回歸”成為了東山再起的守成主義的旗幟，并且很有可能成為21世紀乃至更長一段時間內于人類命運休戚相關的主題。

歷史的發展需要從傳統中吸取營養，越來越多對傳統思想遺產（尤其是啟蒙思想）采取論戰態度的學說大都不可避免地采取了傳統觀念并且都是建立在傳統哲學基礎上的。更具反諷色彩的是，這些反對者、解構者最終卻證明了他們所反對的東西的正確性。從目的論的角度來說，回歸是必然的，胡塞爾高屋建瓴地作了原則性的說明，他說：“從那勢必焚毀萬物的無信念的大火之中，從對西方對于人類負有的使命的絕望的洪流之中，從嚴重的困倦造成的廢墟之中，一種新的內在精神生活的不死鳥將站立起來支撐人類偉大而遙遠的未來；因為，只有精神才是不死的”。[5](P175)雖然對啟蒙的回歸未必就是任何一種形式的復古（其實復古也沒什么不對），但人文精神的內在發展軌跡終歸指向了回歸的途程。

在20世紀這個“天下大亂”（維特根斯坦語）的“極端年代”（霍布斯鮑姆語）里，各種形式的流亡成為了思想放逐的絕佳隱喻，成為思想飄零的直觀紀念物，代表著文化精神的苦難歷程，或者干脆就是“禮崩樂壞”的外化。猶太人棲棲惶惶的生死奔突乃是“理性”猙獰本質的必然結果，俄羅斯流亡思想家塞翁失馬的異鄉輝煌實是“主義”論戰的誤賜，其他國度大多數的“無罪流放”只為純化一種審美主義的不實理想，至于全球化時代包裹在高科技中的平庸更是最為隱蔽的足以讓思想“安樂”死去的價值耗竭。從表面上看，思想、政治上的流亡只是特殊時代的奇特現象，但它卻承載著幾百年、幾千年的磨難和緊張，聚集至今，終于以排山之勢席卷人類生活的所有領域，勾勒出一幅思想史上最新一輪的“出埃及記”。

而時人所謂“流亡”、“練獄”云云，一方面受到了歷史事件的強烈刺激，另一方面也是一種創傷意識的沉淀和精神上的夸張呻吟，或者是“貧乏時代”的思想家在語言表述上為求“取譬”之便而造作出的口號。實際上，思想的轉型或動蕩無處不在無時不有，而且這種破壞性的思想進渡不僅出現在“禮崩樂壞”的年代，就算在凱歌行進的的時期里，傳統的理性精神也要受到極大的挑戰并出現大的波動。在17、18世紀這兩個被稱作“理性的世紀”和“啟蒙的世紀”之中，理性和啟蒙的發展也絕非一帆風順。與此相應的是，此前成就輝煌的文藝復興內部（一說在1517年，一說在1520年）也曾經出現過較大的裂痕，只不過被文藝復興的光芒遮蓋住了，或被思想史的“宏大敘事”（grandnarrative）的春秋之筆刪削掉了。此后而至黑格爾，思想的歷程亦頗多坎坷。其實當時的思想家早就感受到了今人所謂的“危機”與“破敗”，不獨今日為然。經受了現代、“后現代”風雨的浸淫之后，我們再回過頭看歷史上思想的步履、理性的發展以及啟蒙的命運，便會在俯仰取舍之間將人們習為圭臬的歷史理念做一重新整合，以此消弭由歷史表象所造成的斷裂感受，至于流亡、危機之說也將得到恰當的理解，如此則“流亡與回歸”的歷史雙重變奏也就昭然若揭了。

當今的文化流變與兩千多年前的“軸心時代”（AxialPeriod）的情勢極為相似，我們必能從中“究天人之際，通古今之變”而成當代之言。回歸之路具有形上的先驗性，因為歷史的發展一直就是循此而行的。雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》中對軸心時代的反思乃是一種方法論的提煉，理解今天的“流亡與回歸”仍然有指導意義，他說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。”[6](P14)雅斯貝斯的這段話也解釋了想啟蒙復歸的深層次原因。而流亡與回歸作為一個歷史的小圓圈，產生了偉大的革命性變化。

“流亡與回歸”的變奏成為了一個顯明的標志，喻示著一個新的軸心時代已經來臨。而我們完全有理由把當今的文化流變看成一種逐漸展開的“啟蒙”，如是，則有希望。

參考文獻：

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[3]“美國哲學季刊”社論.誰贏得了二十世紀哲學大戰的勝利[J]？哲學譯叢.2000(1).

[4]福柯.福柯集[M].上海：上海遠東出版社，1998.

[5]胡塞爾.現象學與哲學的危機[M].呂祥譯.北京：國際文化出版公司,1988.

[6]雅斯貝斯.歷史的起源與目標[M].魏楚雄等譯.北京：華夏出版社,1989.