現(xiàn)象學技術哲學探究論文

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摘要:20世紀初興起的現(xiàn)象學運動涉及廣泛，也逐漸滲入到技術哲學研究領域。通過對技術哲學研究文獻的考察，發(fā)現(xiàn)相當數(shù)量的西方技術哲學家運用現(xiàn)象學方法研究技術哲學問題，對西方技術研究具有較大影響。這些技術哲學家雖然都是運用現(xiàn)象學方法考察技術，但由于采取了不同的視角，針對不同的對象，因此呈現(xiàn)的不是一種統(tǒng)一的現(xiàn)象學研究路徑，而是具有“家族相似性”特點的多維視角。主要表現(xiàn)為考察技術根本問題的視角、考察具體人工物品的視角和考察人與技術關系的視角等。

關鍵詞:現(xiàn)象學；現(xiàn)象學運動；技術哲學

繼胡塞爾從現(xiàn)象學的角度談論科學問題以來，海德格爾專門將技術作為其思考的對象。他的技術之思，為后來現(xiàn)象學技術哲學的發(fā)展開啟了思路。后繼技術哲學家可以說都與海德格爾有一定的關聯(lián)，但卻以他的思想為起點，重新劃定自己的現(xiàn)象學技術哲學的研究范圍。他們的工作，本質上是以現(xiàn)象學的方法作為根本的基礎和方法，但由于視角和研究對象及問題的切入點的不同，并沒有形成一種同一的現(xiàn)象學技術哲學，而是表現(xiàn)出了“家族相似”的特點。

一、現(xiàn)象學運動與技術哲學

現(xiàn)象學是20世紀初在反對心理主義的浪潮中產(chǎn)生的一個哲學流派。胡塞爾認為，心理學是關于事實的科學，不可能具有絕對的確定性。因此，用心理學的經(jīng)驗方法無法對絕對的概念和邏輯規(guī)律作出說明。心理主義在哲學上必然會導致懷疑論和相對主義。哲學要以絕對確定的方式來說明認識的本質，就不能采用心理學的方法，而應當用直觀的方法去確定純粹的意識現(xiàn)象，這種研究純意識現(xiàn)象的哲學就是現(xiàn)象學。“現(xiàn)象學:它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯(lián)系；現(xiàn)象學同時并且首先標志著一種方法和思維態(tài)度:特殊的哲學思維態(tài)度和特殊的哲學方法。”[1]40

為了解決認識的客觀性問題，避免懷疑論和相對主義，胡塞爾提出了現(xiàn)象學還原的方法，即通過把意識還原到絕對確定的純粹意識，以揭示認識之可能性的確定的可靠的基礎。胡塞爾哲學要解決的是認識的可能性的問題，說明各門自然科學的基礎，因而不能采用自然科學本身所采用的方法，而只能采用現(xiàn)象學的直觀方法。他把自然科學的思維方法態(tài)度叫做自然的態(tài)度，把哲學的思維方法態(tài)度叫做哲學的態(tài)度。“自然的思維態(tài)度尚不關心認識批判。”[1]34自然的態(tài)度對認識可能性的樸素的反思必然要導致懷疑主義的悖謬。哲學認識論一方面要指出這些悖謬來反駁自然思維的素樸反思，另一方面又要通過對認識本質的研究來提出一種最終的、明白的、自身一致的看法，“只有通過還原，我們也想把它叫做現(xiàn)象學的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性”[1]55。

現(xiàn)象學還原，就是要給所有的超越之物掛上無效的標志，加上“括弧”，暫時懸擱，不把它們當做有效的開端、前提和假設，“我仍排除它們，我對它們的有效性絕對不做任何運用”[2]，而只把它們當做需要加以研究的現(xiàn)象。

現(xiàn)象學自從誕生以來，引起許多哲學工作者的關注，更有大批學生投到胡塞爾門下學習現(xiàn)象學。經(jīng)過他們的傳播，形成了一場普遍的現(xiàn)象學運動，涉及哲學、社會學、心理學、文學、美學、藝術、建筑學等廣泛領域，成為西方20世紀的四大哲學運動之一。對于該運動和影響，斯皮格伯格曾經(jīng)作了專門的研究。在《現(xiàn)象學運動》一文中，他認為，存在著四種現(xiàn)象學概念:最廣義的現(xiàn)象學，廣義的現(xiàn)象學，嚴格意義上的現(xiàn)象學和最嚴格意義上的現(xiàn)象學(即胡塞爾本人的現(xiàn)象學)[3]ⅴ。從事這些方面現(xiàn)象學研究的人們都可以被納入到現(xiàn)象學運動中去。

保羅·里科爾也試圖用下面這句話來為現(xiàn)象學運動劃定界限:“從根本上說，只要我們把事物的顯現(xiàn)方式作為單獨的問題來研究，而將存在問題或是暫時地或是永久地‘放到括弧里’，現(xiàn)象學就產(chǎn)生了。”[3]ⅷ他的意思是說，名副其實的現(xiàn)象學家，必須特別注意“事物、概念、價值和人”的顯現(xiàn)方式。

斯皮格伯格將現(xiàn)象學思潮的發(fā)展稱做“運動”所要表達的特殊意義，它的意思是說，現(xiàn)象學不是一種靜態(tài)的哲學，它的發(fā)展取決于內(nèi)部固有的原則，也取決于它所遇到的“事物”，它所遇到的領域的“結構”。它像一條河流，包含著若干平行支流，這些支流有關系，但絕不是同質的。它們有共同的出發(fā)點，但并不需要確定的可以預先指出的終點，在現(xiàn)象學運動中出現(xiàn)這種“傾向”并不奇怪。但是，它們在現(xiàn)象學這一內(nèi)容廣泛的關系中，仍在完成這一運動的一種確定的基本任務，這就是從其廣度和深度上研究和描述現(xiàn)象學本身的客觀方面和主觀方面[3]ⅷ。

技術哲學的現(xiàn)象學研究也是如此。雖然不少學者自覺地采用了現(xiàn)象學的方法，但是并沒有構成一個完整的現(xiàn)象學的技術哲學體系的企圖。他們從不同的視角出發(fā)觀看技術，針對不同的技術對象進行現(xiàn)象學的研究。可以說，他們也有著共同的出發(fā)點，但并不需要同一的終點。具體說來，他們的現(xiàn)象學的技術哲學研究主要是從以下三個不同視角進行的:①考察技術根本問題的現(xiàn)象學視角；②考察具體技術人工物品的現(xiàn)象學視角；③考察人與技術關系的現(xiàn)象學視角。在下面的具體描述中，我們能夠看到，同在一個視角下進行研究的技術哲學家們所關注的內(nèi)容也是有差別的。

二、考察技術根本問題的現(xiàn)象學視角

所謂技術的根本問題，也就是技術本質的問題。這方面的工作主要是海德格爾的研究內(nèi)容。海德格爾對技術本質的分析是從批評技術和本質的“流俗”觀念開始的。他認為:“技術不同于技術的本質。”“技術之本質也完全不是什么技術因素。”[4]924

人們對于技術的認識是多樣的，比較流行的看法就是把技術看成是實現(xiàn)目的的手段和人的活動。“當我們問技術是什么時，我們便在追問技術。盡人皆知對我們的問題有兩種回答。其一曰:技術是合目的的工具。其二曰:技術是人的行為。這兩個對技術的規(guī)定是一體的。因為設定目的，創(chuàng)造和利用合目的的工具，就是人的行為。”“因此，流行的關于技術的觀念——即認為技術是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學的技術規(guī)定。”[4]925這種通常的技術觀念說出了實際的情況，因而是正確的。

但海德格爾認為:“單純正確的東西還不是真實的東西。唯有真實的東西才把我們帶入一種自由的關系中，即與那種從其本質來看關涉于我們的關系中。照此看來，對于技術的正確的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術的本質。為了獲得技術之本質，或者至少是達到技術之本質的近處，我們必須通過正確的東西來尋找真實的東西。”[4]926正確的未必就一定言說出了技術的本真的和本質的東西。在他看來，技術決不僅僅具有狹隘的工具性的意義，同時還具有形而上學的意義，體現(xiàn)了人和人所置身其中的世界之間的關系。

他認為，技術首先是人的活動，存在于人類的勞動之中。技術把握不只是為了人主觀效用的有限目的，而是人對存在的領悟，是人的一種存在方式。技術是一種展現(xiàn)真理的方式與領域，它展現(xiàn)全體存在者的真理的命運。他說:“技術在其本質上實為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的歷史的天命。……是使存在者顯露出來的方式。”[4]932這就是說，技術不單純是工具和手段，它不是工具性的而是存在性的。

伴隨技術活動而來的是存在者的紛紛到場，技術的物化把存在者天、地、神、人共聚為一體。技術改變了空間的性質，使空間成為某種被設置的、被釋放到一個邊界中的東西，而邊界不再是某物停止的地方，相反，乃是某物賴以開始其本質的那個東西。同時，“技術乃是一種解蔽方式”[4]931。一切技術使用過程和生產(chǎn)制作過程的可能性都基于解蔽之中。技術的實施是基于對某物的精通和理解，基于認識給予人類的啟發(fā)。人們首先把物的外觀質料聚集到已完全被直觀的完成了的物那里，并由此來規(guī)定制作方式，這里決定性的東西不在于制作和操作及工具的使用，而在于解蔽。技術乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領域中、在真理的發(fā)生領域中成其本質的[4]932。

原始技術的解蔽意味著展開和產(chǎn)出，先前農(nóng)民耕作著田野，在播種時把種子交給生長之力并精心守護著種子的發(fā)育、成熟，耕作意味著關心和照料。現(xiàn)代技術中起支配作用的解蔽是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供能被開采的礦物、能被貯藏的能量，連田地耕作也淪為一種完全不同的擺置自然的“訂造”(Bestellen)，土地為著礦石而被“擺置”，礦石為著某類材料而被“擺置”，鈾為著原子能而被“擺置”，而原子能則為毀滅或和平利用的目的而被釋放出來。這種促逼著的要求，海德格爾稱之為“座架”(Ge-stell)，座架不是什么技術因素，不是什么機械類的東西，它是現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式[4]941，現(xiàn)代技術的本質顯示于“座架”中。

他認為:“這樣，座架作為展現(xiàn)的命運雖然是技術的本質，但絕不是在類的意義上的本質。……當我們說‘家政’、‘國體’時，我們也不是指一個種類的普遍性，而是指家庭和國家運行、管理、發(fā)展和衰落的方式。這就是家庭和國家的現(xiàn)身方式。……Wesen作動詞解，便與‘持續(xù)’同，兩者不僅在含義上相合，而且在語音的詞語構成上也是相合的。”[4]948

“技術之本質在最高意義上是兩義的。……一方面，座架促逼入那種訂造的瘋狂中，……從根本上危害著與真理之本質的關聯(lián)。另一方面，座架自行發(fā)生于允諾者中，此允諾者讓人持存于其中，使人成為被使用者，用于真理之本質的守護。”[4]951在這里，海德格爾發(fā)掘出名詞性的座架作為技術過程的基本事件的動詞意義，從現(xiàn)象學的視角闡述了技術的存在和活動，為我們深刻理解技術的發(fā)展開創(chuàng)了一個新的途徑。

三、考察具體技術人工物品的現(xiàn)象學視角

從具體的技術人工物品出發(fā)進行現(xiàn)象學考察的哲學家，主要有德雷福斯(HubertL.Dreyfus)和伯格曼(AlbertBorgmann)等人。德雷福斯研究的是人工智能中的認識論的問題，也就是計算機是否能夠像人類大腦一樣思維的問題。而后者，將技術人工物品看做是“聚焦物”(focalthings)，并提出“聚焦實踐”(focalpractices)、技術裝置范式的概念，提出行動主義的技術綱領。

德雷福斯從現(xiàn)象學出發(fā)，考察人工智能這一具體的計算機技術科學。發(fā)表了《計算機不能做什么》、《心智超越機器》(MindoverMachine)等專著。在德雷福斯那里，現(xiàn)象學不是通向人工智能成功的工具，相反，現(xiàn)象學從理論上就否定了人工智能研究的前途。他交互采用現(xiàn)象學和格式塔理論對樂觀的心理學學派進行了批評[5]。

德雷福斯看到，在人的智能研究中，把世界分成三個層次:物理的、心理的和現(xiàn)象學的層次。事實上，人的行為中意指的各種意義實際上是一種指稱客體的功能。“使椅子能起物的作用的是椅子在全部實踐環(huán)境中的地位。這又預設了有關人類的某種事實(疲勞、人體彎曲的方式):一種由文化所決定的其他設備(桌子、地板、燈)的網(wǎng)絡和技能(吃、寫、開會、講讀等)的網(wǎng)絡。”[6]44由于人工智能研究者忽視現(xiàn)象學發(fā)現(xiàn)的第三層次，即意義網(wǎng)絡的層次，所以他們設計的計算機無法區(qū)別日用品。按照德雷福斯的看法，具體的觀念和物理能一樣都是具體的，但又是完全不同種類的現(xiàn)象。物理對象不能轉化為被現(xiàn)象學描述發(fā)現(xiàn)的意向性對象，即不能直接轉化為意義。

意義網(wǎng)絡的整體性是由意向性活動構建而成的。德雷福斯將意向性活動的構建活動稱為非確定性的全局預感或設定[6]245。人類對外界事物的感知都是由于對整體的感知確定的。在人類的感知中存在著一種圖形—背景現(xiàn)象，“這對任何一種感知都是必不可少的:我們經(jīng)驗中突出的、會引起我們注意的東西都會出現(xiàn)在某種背景上”[6]247。也就是說，我們經(jīng)驗到的大部分東西都必須停留在背景中。這種復雜的背景關系只有人類的身體才能夠經(jīng)驗和作出判別。“傳達意義的正是我們的軀體。”[6]256人類的智能活動——思維不可能離開人的軀體而存在。

德雷福斯為了進一步批判人工智能心理學學派的觀點，提出了人類技能獲得的五個階段說，即①新手(novice)；②高級初學者(advancedbeginner)；③有一定能力的(competence)；④精通者(proficiency)；⑤專家(expertise)。在這五個過程中，“判斷”的方式是不同的。處于前兩個階段的人是不會判斷的，中間階段的人通過有意識地計算來判斷，而在后兩個階段中，作出的判斷則是依賴于他們先前獲得的實在經(jīng)驗，而不關心如何解釋的問題。因為，人類擁有能夠直覺的軀體。如果說有一定能力者的行為是理性的(rational)，精通者的行為是過渡和變化的(transitional)，那么專家的行為則是處于理性(rational)和非理性(irrational)之間的不設定理性的(arational)。這種認知的方式與計算機的蘇格拉底式的計算理性是截然不同的[7]。

伯格曼的觀點可以被看做是海德格爾思想的進一步延伸。通過現(xiàn)象學還原，他將技術還原的剩余物鎖定為具體的技術人工物品，而不是把技術作為一個獨立的實體。他認為，海德格爾雖然從上手之物出發(fā)，但最后導致的是一個形而上學的“座架”概念，從而超出了經(jīng)驗的范圍，結果是很嚴重的，即人類自己作為“座架”中被促逼的存在者，顯然失去了控制自己命運的權利，任由技術的主宰。

伯格曼強調(diào)從技術與社會的關聯(lián)中理解技術，把物的因素與人的因素放在具體情景和生活世界之中進行研究。伯格曼運用了現(xiàn)象學的方法，“懸置”技術的各種具體的和歷史的條件，提出聚焦物的概念。這個概念一方面與海德格爾聚集了天、地、神、人的物相似；另一方面，通過“聚焦實踐”進入了生活世界。“聚焦實踐的目的是憑借其原本的深度和一致性來保衛(wèi)物，物是這種實踐的中心。聚焦實踐使物免于遭受被技術分裂為目的和手段的境地”[8]209，與前技術時代的實踐者相比，如今的技術實踐已經(jīng)不能再被稱為實踐。“倘若我們繼續(xù)要把技術看做技術改革的基礎，聚焦物和實踐顯然只有在它們與我們?nèi)粘Ｉ钍澜绲年P系中才能被進一步闡明。”[8]210針對當代生活的特點與前技術時代的不同，伯格曼提出“裝置范式”(deviceparadigm)概念，“裝置范式”是與“聚焦物”或“聚焦實踐”相對應的概念。通過對日常用品功能的分析，他闡明了“裝置”的內(nèi)在結構。同時，結合全球范圍內(nèi)的商品生產(chǎn)和商品消費情況，也剖析了技術的現(xiàn)狀和前景。在他看來，一件物，是不可能跟相關的具體情景和人們對這一物及它的情景的影響相分離的。“對一種物的經(jīng)歷總是一種涉及到對這種物的周遭世界的親身體會和社會的參與。”[8]41而人與技術的關系，就是技術的本質。

伯格曼認為，今天人們對待現(xiàn)實的典型方式是技術，技術在裝置范式中得到了最具體和最明顯的體現(xiàn)，裝置代表了現(xiàn)代技術的本質。現(xiàn)代人充實他們的生活是通過消費而不是參與現(xiàn)實本身，按照這種方式，技術塑造人們生活的模式，它激勵人們用商品的消費來取代人們參加聚焦實踐，這種模式使人們的日常生活不再聚焦。他以“裝置范式”這個概念作為對海德格爾“座架”概念的替代品，以排除過多的形而上學的、超驗的內(nèi)容，強調(diào)人類在交往中以及與技術打交道的過程中的主動作用和地位。“裝置范式”雖然在庫恩的意義上，有著一種超越了個人努力的集體的和個人無法掌握的力量，但畢竟已經(jīng)不再如“座架”那樣，留給人的只是無奈的命運。通過交往活動，人類在某種程度上可以達到對技術施加影響，改變其行程，進而使其被控制和掌握。這就是技術哲學的行動主義(activist)的理論核心。

伯格曼還認為，我們現(xiàn)在同時面臨著民主危機和技術危機。“民主危機表現(xiàn)在市民的冷漠，公共目標的喪失，統(tǒng)治權威的減弱，市民生活支離破碎和平庸不堪等方面。技術危機體現(xiàn)在這樣尖銳的問題里:我們的星球是否能夠繼續(xù)成為我們所希望的高速增長的生活水平的源泉和堅實基礎。這兩個危機相互聯(lián)系并相互強化。”[9]同樣，他認為，如果技術危機被改變，則民主危機就可避免;如果民主危機被克服，技術危機也將降低到最低程度。通過對政治的積極參與，發(fā)揮主體間性在生活世界中的作用，我們對技術抱有的悲觀態(tài)度必將得到改善。

四、考察人與技術關系的現(xiàn)象學視角

美國技術哲學家伊德與法國哲學家斯蒂格勒則從不同的角度運用現(xiàn)象學的方法考察了人與技術的關系。前者從認識論上，對技術在人與世界的認識關系中的作用和地位作了細致的分析;后者則從本體論的角度，宏大地敘述了人與技術的本質的關系。

伊德對技術的現(xiàn)象學分析是以海德格爾的思想為出發(fā)點的，同時借助了梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學。在他看來，海德格爾是從整體上看待技術和技術所產(chǎn)生的后果，缺乏對人與技術關系的具體分析。伊德認為，如果我們僅僅局限在討論技術產(chǎn)生的后果，便無法認識到技術的本質和技術與人的關系。他認為哲學的任務是有限的，哲學能做的事情有兩件:“它可以為研究領域提供視角——在這里的領域就是技術現(xiàn)象，或更好地說，人類—技術關系的現(xiàn)象。其次，哲學可以為理解提供構架或‘范式’”[10]9。由此出發(fā)，伊德的現(xiàn)象學技術哲學所關注的就不是作為揭示世界的整體的技術，他所關心的技術哲學中的問題是:“在人類日常經(jīng)驗中，技術起什么作用?技術產(chǎn)品如何影響人類的存在和他們與世界的關系?工具如何產(chǎn)生了變形的人類知識?”[11]

在伊德看來，現(xiàn)象學的意向性概念表明現(xiàn)象學首先是一種強調(diào)對人類知覺經(jīng)驗和身體活動的解釋的哲學方法。與海德格爾不同的是，伊德強調(diào)用知覺來理解人與世界的關系。他認為，所有的現(xiàn)象學在深層次上都是知覺的現(xiàn)象學。

他區(qū)分了兩種不同的知覺，一種是梅洛-龐蒂所說的身體范圍內(nèi)的知覺，伊德稱之為“微觀知覺”(microperception);另一種就是我們借助于技術所實現(xiàn)的知覺，他稱此為“宏觀知覺”(macroperception)。“經(jīng)常被稱為感覺的知覺的(它是直接的，關注身體的實際的看、聽等)，我稱為微觀知覺。但是還有一種被稱為文化的或詮釋的知覺，我稱為宏觀知覺。兩種都屬于生活世界。兩種知覺的范圍相互連接和滲透。”[10]29微觀知覺和宏觀知覺并沒有哪一個是基礎的問題:沒有微觀知覺，宏觀知覺就不能發(fā)生;而沒有宏觀知覺，微觀知覺也不能發(fā)生。

伊德將人與具體的技術產(chǎn)品的關系分為四種:“體現(xiàn)關系”(embodimentrelation)、“解釋關系”(hermeneuticrelation)、“他者關系”(alterityrelation)和“背景關系”(backgroundrelation)。在對技術產(chǎn)品的使用中，人與技術的這些關系往往是相互交織的。在所有這些人與技術的關系中，都隱藏著一種人類的自我意識。人并不是僅僅通過自我反思來認識自我和世界，更大程度上要通過技術來實現(xiàn)。人通過技術擴展了自身對自我和世界的知覺，技術成了人的身體和語言的延伸，技術本質上是轉化我們的知覺。

斯蒂格勒是法國著名哲學家，他主要借鑒了海德格爾的生存現(xiàn)象學，將其時間概念引入對技術的分析之中。在此過程中，胡塞爾的內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學、德里達的解構主義等哲學的思想和概念，則是他得以進一步展開分析的基礎。

斯蒂格勒認為，海德格爾和哈貝馬斯都將語言的技術化看成是一種墮落，這說明他們還停留在最古老的哲學傳統(tǒng)之中。海德格爾之所以將語言和器具化的器物相對立在于他認識到了語言包含了原始的時間性，而技術和計算的時間性則相反。斯蒂格勒不贊成海德格爾的這種劃分，認為考察語言的產(chǎn)生也可以從本原上理解技術與時間的關系。

針對胡塞爾三種回憶的區(qū)分，斯蒂格勒反對語音中心主義，并將文碼與技術聯(lián)系起來，認為技術及其產(chǎn)物就是一種文碼，并構成了特定的語言系統(tǒng)。技術也就包含了原始的時間性，技術成為此在生存的實際性。同時，斯蒂格勒在不同的層面應用了“延異”這一符號。

基于以上的分析，得到的結論是技術與人是處于一種延異的存在方式之中。技術發(fā)明人，人也發(fā)明技術，二者互為主客體。技術發(fā)展的動力如同人發(fā)展的動力，兩者互為動力。技術之無本性猶如人之無本性，因此斯蒂格勒說“由此在時間的墻上烙下這樣一句奇特的論斷:無未來”[12]。

五、結語

從上述的描述，我們可以初步得出如下一個結論。首先，承認有一種技術哲學的現(xiàn)象學研究活動的存在，同時已產(chǎn)生一定的理論和方法。其次，這些現(xiàn)象學的技術哲學研究遵循了共同的現(xiàn)象學口號和方法，朝向實事本身。再次，這些研究之間存在明顯差別。海德格爾在形而上學的傳統(tǒng)內(nèi)部，就技術的本質作出了生存論解釋，并得出了座架這樣一個具有本質主義特征的結論。在他那里，“實事”即是存在。技術的研究是為追問存在而獲得意義的。而德雷福斯和伯格曼則將現(xiàn)象學還原后的剩余物理解為技術物本身，在他們這里，“實事”就是技術物品。伊德與斯蒂格勒則跳出了對物的“實事”的追求，傾向于從意向性活動本身出發(fā)，分析和描述技術領域中意向活動的展開行為。對后兩者來說，“實事”可以說是以意向活動的形式到來的。這里，只是對他們研究的聯(lián)系和區(qū)別作一膚淺和簡單的表述。具體情況要復雜得多，希望將來能對他們的思想作出更深刻的理解。

值得欣慰的是，國內(nèi)有一些哲學研究者已經(jīng)開始從現(xiàn)象學的視角作技術哲學方面的研究。如肖峰、韓連慶、舒紅躍等人，撰寫了若干關于技術現(xiàn)象學或有關技術存在的具有獨創(chuàng)性的文章，使我國技術現(xiàn)象學的研究有了一個良好的開端。

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