科學(xué)觀的實(shí)踐研究論文

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摘要：庫(kù)恩在科學(xué)論中實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)變革。這一變革的實(shí)質(zhì)是用實(shí)踐的科學(xué)觀來(lái)取代表象主義的科學(xué)觀。本文通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)論、權(quán)力與實(shí)踐關(guān)系的闡釋，對(duì)知識(shí)的構(gòu)造及其與情境關(guān)系的探討，為重新理解科學(xué)構(gòu)筑了一個(gè)有效的平臺(tái)。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；認(rèn)識(shí)論；權(quán)力；解釋學(xué)

Abstract:Kuhnrealizedarevolutioninthetheoryofscience.Theessenceofthisrevolutionisreplacingrepresentism’sconceptionofsciencewithpracticalone.Throughinterpretingtherelationbetweenepistemelogy,powerandpractice,discussingtheconstructionofknowledgeanditsrelationwithcontext,thepaperconstituteavalidplatformforre-understandingscience.

Keywords:practice;epistemelogy;power;hermenutics

一

科學(xué)技術(shù)在二十世紀(jì)的飛速發(fā)展對(duì)我們所生活的世界產(chǎn)生了深刻的影響，這很大程度上體現(xiàn)于自然科學(xué)在理智與實(shí)踐上所取得的成就。由于自然科學(xué)的發(fā)展而興起的技術(shù)創(chuàng)新的應(yīng)用已使地球表面發(fā)生了質(zhì)的變化，同時(shí)也使我們的生活方式產(chǎn)生了巨大的變革。

這些重大的轉(zhuǎn)變無(wú)疑會(huì)引發(fā)眾多對(duì)科學(xué)知識(shí)及其本性的反思。事實(shí)上，對(duì)知識(shí)的反思早在亞里士多德就已經(jīng)開始了。亞氏將他的工具論分為分析和論辯。在分析篇中，他創(chuàng)導(dǎo)了普遍性證明的邏輯手段，并將這種知識(shí)確立為分析的、確定的和普遍有效的；但同時(shí)他也為我們留下了“修辭學(xué)”與“論辯篇”（“topica”，指有立場(chǎng)的論辯），以這種方式確立的知識(shí)是一種實(shí)踐的知識(shí)，即“實(shí)踐智慧”（phronesis），它是通過(guò)商談和論辯而達(dá)成的一致。我們稱前者是knowthat的知識(shí)，后者是knowhow的知識(shí)。

笛卡爾以后的近代哲學(xué)家都在試圖為knowthat的知識(shí)奠立牢固的基礎(chǔ)。這一對(duì)阿基米德點(diǎn)的笛卡爾焦慮引發(fā)了基礎(chǔ)主義（foundationalism）的哲學(xué)探討，與此相關(guān)的合理性話語(yǔ)（discourse）幾乎支配了之后所有為科學(xué)奠基的哲學(xué)思考。20世紀(jì)初興起的實(shí)證主義、新康德主義、約定論、邏輯原子論和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是沿此思路發(fā)展的。這些學(xué)派的盛衰很大程度上受到數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，諸如非歐幾何、相對(duì)論、量子理論等發(fā)展的推動(dòng)，并最終促成了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義這一20世紀(jì)初英美科學(xué)哲學(xué)的公認(rèn)觀點(diǎn)。

但是，由于奎因?qū)ζ鋬蓚€(gè)教條的批評(píng)，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義走向了衰落。這一批評(píng)在后期維特根斯坦的自我批判和“語(yǔ)言游戲”理論，以及波普爾對(duì)歸納邏輯的批判中得到進(jìn)一步加強(qiáng)。1960年前后，皮特•溫奇（PeterWinch）出版了他的社會(huì)科學(xué)著作，伽達(dá)默爾出版了關(guān)于哲學(xué)解釋學(xué)的著作，意義的確證觀念和說(shuō)明的普遍法則（covering-law）的觀念均受到社會(huì)科學(xué)家和人文學(xué)者的挑戰(zhàn)。在他們看來(lái)，社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科中的理解具有不可或缺的解釋學(xué)維度。這一論點(diǎn)很快就為許多科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家應(yīng)用到自然科學(xué)中。1962年，庫(kù)恩出版了其劃時(shí)代著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。在這本在科學(xué)哲學(xué)界引起巨大反響的書中，庫(kù)恩以范式為中心展開其觀點(diǎn)，將歷史和概念的相對(duì)性引入了對(duì)科學(xué)的理解，從而標(biāo)志了對(duì)科學(xué)的理解已經(jīng)從knowthat轉(zhuǎn)向了knowhow——實(shí)踐的知識(shí)。引入“實(shí)踐”問(wèn)題，可以說(shuō)是庫(kù)恩區(qū)別于以往科學(xué)哲學(xué)的顯著特征，也是他對(duì)當(dāng)代科學(xué)論轉(zhuǎn)向的一大貢獻(xiàn)。然而，真正的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向并非庫(kù)恩一人所為，而是一個(gè)由諸多思潮共同匯集而成的潮流。其中有維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”論、言語(yǔ)行為論和解釋學(xué)，以及稍后興起的新實(shí)用主義和后結(jié)構(gòu)主義等。之后更為激進(jìn)的社會(huì)建構(gòu)論者、文化建構(gòu)論者、眾多解釋學(xué)家和人類學(xué)家正是在這一轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上談?wù)摽茖W(xué)的。

其實(shí)，實(shí)踐的科學(xué)觀念并非什么新東西，它有著十分悠久的傳統(tǒng)。實(shí)踐的觀點(diǎn)在歐洲大陸哲學(xué)中一直占有十分重要的地位。黑格爾早就提出過(guò)替代康德先驗(yàn)論的辯證法。根據(jù)辯證法，知識(shí)失去了其無(wú)時(shí)間性的特性，并在辯證過(guò)程中不斷生成、被中介和進(jìn)化。馬克思在“費(fèi)爾巴哈論綱”中進(jìn)一步明確聲明，以往的哲學(xué)都試圖解釋世界，而新的實(shí)踐論哲學(xué)則以改造世界為宗旨，該宗旨要求我們把科學(xué)作為一種社會(huì)實(shí)踐來(lái)理解。之后，在尼采主義者那里，實(shí)踐則更明確地作為權(quán)力的形式表現(xiàn)在對(duì)知識(shí)的理解中，因?yàn)橹挥袑?shí)踐才具有支配的力量，而支配就意味著權(quán)力的介入，從而有效地拒斥了邏各斯中心主義和知識(shí)、真理或合理性的基礎(chǔ)。20世紀(jì)以后，實(shí)踐的觀念在大陸哲學(xué)中非但沒(méi)有削弱，反而得到了進(jìn)一步增強(qiáng)。作為尼采的后繼者，海德格爾告別了胡塞爾的科學(xué)主義迷夢(mèng)。在其后期的實(shí)踐解釋學(xué)中，他將科學(xué)知識(shí)看作是歷史地形成的，并根植于語(yǔ)言體系中的世界觀結(jié)構(gòu)，即將科學(xué)知識(shí)實(shí)踐地納入我們的生活世界中來(lái)理解。

本文所涉及的實(shí)踐問(wèn)題，既與歷史上的實(shí)踐概念有聯(lián)系，又具有當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向所賦予它的新的含義。在亞里士多德那里，所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”（PhilosophiaPractica）就已經(jīng)超越了倫理學(xué)的范圍，而進(jìn)入政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等實(shí)際問(wèn)題的領(lǐng)域，“實(shí)踐智慧”則是我們面對(duì)具體問(wèn)題做出明智決斷與妥貼應(yīng)對(duì)的能力。馬克思對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)是想彌合近代認(rèn)識(shí)論在自然的本質(zhì)與人類歷史的本質(zhì)之間所造成的斷裂。在這之后，尼采與福科等人則力圖展現(xiàn)一個(gè)通過(guò)權(quán)力而不斷打造的新的世界。而60年代以來(lái)的庫(kù)恩、哈金、戴維森、羅蒂以及拉托爾等人則是在反表象主義的意義上重新引入實(shí)踐概念。這個(gè)概念首先體現(xiàn)了言語(yǔ)行為論的成果。正如奧斯汀所說(shuō)：“說(shuō)話就是做事”，話語(yǔ)能引發(fā)行為，并能產(chǎn)生效果，說(shuō)話獲得他人的實(shí)際認(rèn)同才叫有效。其次，實(shí)踐是一個(gè)參與的概念，是科學(xué)家、工程師們置身于科學(xué)實(shí)驗(yàn)室、田野等場(chǎng)所構(gòu)造科學(xué)事實(shí)的行動(dòng)（action）本身。另外，實(shí)踐的概念也體現(xiàn)了一種解釋學(xué)的觀念。正如海德格爾所強(qiáng)調(diào)的那樣，對(duì)行為的理解只能通過(guò)行為者對(duì)自身的不斷追問(wèn)來(lái)進(jìn)行，因而，理解行為必須在一定的情境中才能實(shí)現(xiàn)；理解行為與理解整體的情境之間的循環(huán)是必要的和合理的。在此意義上加以改造的實(shí)踐概念，為我們?cè)诒硐笾髁x之外尋找到了一條重新理解科學(xué)的途徑。

二

在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中，知識(shí)就是世界的表象。科學(xué)作為“被大量書寫的常識(shí)性知識(shí)”，是我們用來(lái)描述世界的手段。科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)是為成功的描述做出解釋、說(shuō)明和辯護(hù)。科學(xué)的成功通常是這樣完成的：先觀察對(duì)象，記錄其相關(guān)特征，進(jìn)而檢驗(yàn)其理論表述，隨之對(duì)那些與觀察不符的理論進(jìn)行修改或替換。當(dāng)然，科學(xué)的表象主義模式無(wú)疑也包含著這樣的可能性：世界的存在方式與我們對(duì)其的表象是有差距的。正因?yàn)槭澜绐?dú)立于我們對(duì)它的表象，我們的表象也可能并未正確地描述世界，因此，科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的目標(biāo)就是用不斷積累的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)彌合這一差距。

從這里我們可以引出兩點(diǎn)結(jié)論，這兩點(diǎn)結(jié)論事實(shí)上對(duì)這種表象主義構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅。一是，用于獲得和積累經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察必須是中立的、客觀的或無(wú)偏見的，否則這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)就不可能為理論提供獨(dú)立的、唯一合法的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。可是這種“中立的”觀察者畢竟是理論上的抽象。任何實(shí)際的觀察者都做不到這一點(diǎn)，他們多少要受到歷史、文化情境的制約。從這個(gè)意義上說(shuō)，表象主義是一種“無(wú)主體”的哲學(xué)。二是，除了在主體間的交往中征得他人的認(rèn)同外，一個(gè)人憑什么說(shuō)自己感覺到的東西是真實(shí)的？在這里，表象主義封閉了自己，很難擺脫唯我論，至少是卡爾納普所謂的“方法論唯我論”的困境。

如果轉(zhuǎn)換一下思路，我們也許會(huì)提這樣的問(wèn)題：科學(xué)研究實(shí)際上是如何進(jìn)行的？其目的何在？如何達(dá)到目的？科學(xué)研究的成就如何得到公認(rèn)？等等。當(dāng)這么思考時(shí)，我們已經(jīng)轉(zhuǎn)換了看待科學(xué)的視角。事實(shí)上，并非所有有關(guān)自然世界的真理都有科學(xué)的意義，都能引起科學(xué)家的興趣。科學(xué)史上，有多少正確的，已經(jīng)證實(shí)的觀點(diǎn)被人遺忘，悄然消失，不是因?yàn)樗鼈兪清e(cuò)誤的，而只是由于對(duì)當(dāng)下的科學(xué)事業(yè)來(lái)說(shuō)顯得不那么重要罷了。試想一下，哪一種規(guī)劃是值得實(shí)施的？什么樣的結(jié)果和效果是值得重視的？哪些實(shí)驗(yàn)和計(jì)算工作是必需的？何種設(shè)備和技能是必需具備的？什么樣的成果才值得推廣、出版？“除非我們了解了科學(xué)家是如何區(qū)分什么是值得去知道，值得去做，值得運(yùn)用，值得考慮的，什么是無(wú)關(guān)緊要，無(wú)用的和無(wú)意義的，否則我們將不可能真正理解科學(xué)。”[1]

如果科學(xué)不再被看作是客觀世界的表象，而是一系列實(shí)踐過(guò)程的集合，又會(huì)怎樣呢？首先，你不必再為證明或者證實(shí)一個(gè)命題而頗費(fèi)苦心，因?yàn)榭茖W(xué)是一個(gè)尚未被給定，或者說(shuō)是正在形成中的東西。與之相關(guān)，科學(xué)本質(zhì)上是一種能產(chǎn)生效果的施行過(guò)程。其次，這個(gè)過(guò)程不只是某一個(gè)體或抽象的類主體的實(shí)踐，而是不同文化群體公共地參與的社會(huì)行為。對(duì)這樣一種科學(xué)實(shí)踐的研究與其說(shuō)是哲學(xué)中的知識(shí)論問(wèn)題，不如說(shuō)是與社會(huì)建構(gòu)論、文化建構(gòu)論、乃至與權(quán)力相關(guān)的政治學(xué)（福科與法蘭克福社會(huì)批判）密切相關(guān)的問(wèn)題。可以說(shuō)，正是引入了實(shí)踐，才使我們擺脫了純粹思辨的束縛，使科學(xué)論進(jìn)入一個(gè)更廣闊，更富有成效的研究領(lǐng)域。

用實(shí)踐的觀點(diǎn)如何看待認(rèn)識(shí)論問(wèn)題？早在黑格爾與馬克思那里就已提出，認(rèn)識(shí)論不是獨(dú)立于本體論，而是與本體論相一致，聯(lián)接二者的紐帶就是實(shí)踐。在他們的理解中，本體論不是世界本身是什么或存在著什么，而是存在著的感性的人具有改變對(duì)象的物質(zhì)力量，這使認(rèn)識(shí)論與本體論得到統(tǒng)一。因而，馬克思指出，實(shí)踐不僅是一種認(rèn)識(shí)世界的能力，更是改造世界的能力。確切地說(shuō)，認(rèn)識(shí)與改造是同時(shí)進(jìn)行的，認(rèn)識(shí)就是改造。馬克思的實(shí)踐觀是一種感性的活動(dòng)、物質(zhì)的力量，是力的較量和碰撞，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象間的力量對(duì)比。而實(shí)證主義的問(wèn)題就在于將本體論與認(rèn)識(shí)論割裂開來(lái)，從而在認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象間建起了一條無(wú)法逾越的鴻溝。

在尼采、福科、法蘭克福學(xué)派以及勞斯那里，實(shí)踐則體現(xiàn)為權(quán)力問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論也是與權(quán)力相一致的。勞斯將構(gòu)造科學(xué)現(xiàn)象、生成科學(xué)知識(shí)的實(shí)驗(yàn)室理解為一個(gè)權(quán)力關(guān)系場(chǎng)。他認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)室小世界是一個(gè)精心布置的空間：有工作臺(tái)空間、材料處理空間、設(shè)備運(yùn)行空間、儲(chǔ)藏空間等，這種被分割的空間使得其中發(fā)生的事件被監(jiān)視與跟蹤成為可能。在福科的軍營(yíng)、監(jiān)獄、學(xué)校、醫(yī)院等規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)中，人們被監(jiān)視、封閉、隔離和分割。這兩者存在著許多相似之處。從而“實(shí)驗(yàn)室里對(duì)現(xiàn)象的構(gòu)造、操作和控制的策略必須被視為貫穿現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的一部分，使科學(xué)知識(shí)得以可能生成的實(shí)驗(yàn)室活動(dòng)也直接包含著對(duì)人的強(qiáng)制（約束）形式。”[2]鑒于權(quán)力在實(shí)驗(yàn)室里所發(fā)揮的不可替代的重要作用，勞斯將權(quán)力刻畫為場(chǎng)本身的特征，而不是場(chǎng)中的事物或其關(guān)系的特征，這一點(diǎn)與福科的“權(quán)力之網(wǎng)”是一脈相承的。在勞斯看來(lái)，既然對(duì)實(shí)驗(yàn)室中權(quán)力的說(shuō)明不能脫離人們的行為與實(shí)踐，那么說(shuō)實(shí)踐包含著權(quán)力關(guān)系，權(quán)力對(duì)實(shí)踐有極大影響，也就是說(shuō)“實(shí)踐以一種重要的方式塑造并限制著特定社會(huì)情境中的人們可能行動(dòng)的場(chǎng)”[3]。總的來(lái)說(shuō)，一方面，權(quán)力本身只有付諸于實(shí)踐，才能顯示出力量，才能控制與改造外在事物，按照馬克思的說(shuō)法，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[4]，而這也正是尼采權(quán)力意志哲學(xué)的本意所在。另一方面，對(duì)權(quán)力的任何言說(shuō)與討論，僅停留在說(shuō)的階段是不完整與不充分的，只有身體力行，對(duì)權(quán)力的充分詮釋才是可能的。

三

在實(shí)踐的科學(xué)觀中，實(shí)踐的解釋并非只是對(duì)科學(xué)知識(shí)做出辯護(hù)與奠基，而是通過(guò)實(shí)踐本身來(lái)實(shí)際地構(gòu)成知識(shí)。因?yàn)橹挥袑?shí)踐才直接相關(guān)于知識(shí)的發(fā)生，我們不可能脫離知識(shí)的發(fā)生來(lái)構(gòu)成獨(dú)立的辯護(hù)理論，發(fā)生本身已經(jīng)包含辯護(hù)了。前邊我們提到了“know-how”，這很重要。早在希臘時(shí)代，人們就已經(jīng)明白，所謂“episteme”（知識(shí)或科學(xué)）就是，知道X意味著知道如何把X做出來(lái)，當(dāng)時(shí)的工匠，乃至詩(shī)人只有在干活時(shí)才顯示出知識(shí)。同樣，在馬克思及其尼采、福科、海德格爾等人的理解中，對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)就意味著改造、權(quán)力的較量，或?qū)ψ陨淼淖穯?wèn)。

正因?yàn)槿绱耍覀儗?duì)知識(shí)的考察不應(yīng)只看到那些文本的，業(yè)已形成的知識(shí)，而應(yīng)該回到知識(shí)實(shí)際發(fā)生的情境中去構(gòu)造并理解知識(shí)。在1975-1977年期間，拉托爾（BrunoLatour）和沃爾加（SteveWoolgar）著手嘗試這樣的工作。他們直接參與薩克生物學(xué)研究所的研究活動(dòng)，親自體驗(yàn)構(gòu)造科學(xué)事實(shí)的全過(guò)程，并采用文化人類學(xué)的方法來(lái)描述并分析科研活動(dòng)的實(shí)情。他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)與其說(shuō)是自然規(guī)律的表象，不如說(shuō)是通過(guò)科學(xué)家之間相互協(xié)商，通過(guò)說(shuō)服政府和企業(yè)獲得經(jīng)費(fèi)資助等一些微不足道的活動(dòng)過(guò)程構(gòu)成的。[5]1987年，拉托爾出版了《行動(dòng)中的科學(xué)：如何通過(guò)社會(huì)追蹤科學(xué)家和工程師》，在該書中，他帶著讀者直接跟隨科學(xué)家本人進(jìn)入科學(xué)研究的實(shí)驗(yàn)室中去。發(fā)現(xiàn)科學(xué)領(lǐng)域并非一片圣土，這里的爭(zhēng)論比在其它日常生活中的爭(zhēng)論有過(guò)之而無(wú)不及。持不同觀點(diǎn)的人經(jīng)常引經(jīng)據(jù)典，旁征博引，甚至列出一大堆數(shù)據(jù)、資料和文獻(xiàn)，以達(dá)到說(shuō)服對(duì)方的目的。正如拉托爾所描述的：“當(dāng)我們從‘日常生活’進(jìn)入科學(xué)行為，從街上的行人到實(shí)驗(yàn)室人員，從政治學(xué)到專家意見，我們不是從嘈雜走向安寧，從激情走向理性，從熱烈走向冷靜。我們是從爭(zhēng)論走向了更為激烈的爭(zhēng)論。”[6]只要我們仔細(xì)想想那些鋪天蓋地的科學(xué)論文、不可計(jì)數(shù)的文獻(xiàn)資料，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的爭(zhēng)論和說(shuō)服行為在科學(xué)中是極為普遍的，更不用說(shuō)科學(xué)家和工程師在實(shí)驗(yàn)室中所進(jìn)行的磋商行為，以及兩個(gè)反對(duì)的實(shí)驗(yàn)室之間為證明一個(gè)截然相反的結(jié)論所做的一切辯論了。科學(xué)事實(shí)就在論辯、說(shuō)服、協(xié)商這樣一些“行動(dòng)”過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)了。

行動(dòng)中的科學(xué)有哪些特點(diǎn)呢？首先，它是一項(xiàng)集體參與的行為。參與科學(xué)活動(dòng)的主體既包括科學(xué)家和研究者，也包括科學(xué)研究的對(duì)象、儀器設(shè)備以及以往的科學(xué)研究成果，甚至還包括學(xué)生、投資者等。因此，主體并非傳統(tǒng)意義上進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家共同體，所研究的客觀世界也不是被看作與主體對(duì)立的客體。相反，這里的主體是一個(gè)擴(kuò)大了的共同主體，在這個(gè)共同主體中，所有參與研究的人與物都被納入其中。其次，科學(xué)不再被理解為對(duì)客觀世界的表象，而是所有參與者——共同主體通過(guò)彼此之間的相互磋商和談判在情境中共同構(gòu)造出來(lái)的。最后，行動(dòng)中的科學(xué)是一個(gè)不斷重構(gòu)的過(guò)程。科學(xué)永遠(yuǎn)處于進(jìn)行中，處于一種不斷變化并持續(xù)重構(gòu)的情境之中。

說(shuō)到底，科學(xué)不是描述和觀察世界的方式，而是操縱并介入世界的方式。科學(xué)家不是對(duì)所看到的東西作中立的記錄，而是以感興趣的方式直接介入科學(xué)實(shí)踐的活動(dòng)。因此，我們對(duì)科學(xué)知識(shí)的理解只有在特定的情境中才能實(shí)現(xiàn)，科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)直接取決于構(gòu)成它們的情境條件的性質(zhì)。我們知道，在解釋學(xué)中，若想揭示個(gè)體的行為，必須揭示使這種行為成為可能的整體情境；反過(guò)來(lái)，對(duì)整體情境的揭示也須通過(guò)個(gè)體的行為進(jìn)行。這就是“解釋學(xué)循環(huán)”。因此，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題同時(shí)也是解釋學(xué)問(wèn)題。解釋學(xué)是歐洲大陸哲學(xué)發(fā)展的，但卻對(duì)英美哲學(xué)，尤其70年代以后產(chǎn)生了重要影響。庫(kù)恩就是最早在科學(xué)哲學(xué)中提及解釋學(xué)的哲學(xué)家之一，他曾說(shuō)：“不管自覺不自覺，他們（歷史學(xué)家們）都在運(yùn)用解釋學(xué)方法，但是對(duì)我來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)的發(fā)現(xiàn)不僅使歷史更重要，最直接的還是對(duì)我的科學(xué)觀的決定作用。”[7]

然而，這里所提的解釋學(xué)概念與狄爾泰意義上不同。在狄爾泰眼里，解釋學(xué)的方法只適合于人文科學(xué)，或精神科學(xué)，但不適用于自然科學(xué)。因?yàn)槿宋目茖W(xué)所研究的社會(huì)、文化行為本身就具有反思性，但是我們顯然不能指望自然科學(xué)的研究對(duì)象也具有這樣的特性。其實(shí)，作為實(shí)踐的科學(xué)并不是單純的研究對(duì)象，或與認(rèn)識(shí)相割裂的本體。正如前面所論述的，它是本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，因而本身就具有反思性。海德格爾將這種解釋學(xué)稱為“實(shí)踐解釋學(xué)”，關(guān)注的是事情的發(fā)生，或者行為所引發(fā)的現(xiàn)狀的變化。

四

剛才已經(jīng)提到作為實(shí)踐的科學(xué)與人文科學(xué)一樣，本身就具有反思性，因?yàn)槲覀冊(cè)谕ㄟ^(guò)實(shí)踐活動(dòng)改造對(duì)象的同時(shí)，也在反思這種行為的合理性。這是科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)與其它軀體（body）活動(dòng)的重要區(qū)別，也是科學(xué)之所以成為典范的原因。現(xiàn)在的問(wèn)題是，科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)如何在情境中加以理解和解釋？它與整體情境的關(guān)系如何？

首先，在實(shí)踐的解釋中，解釋不是別的，而是解釋的行為本身。事物是什么，如何存在，這些都是通過(guò)我們對(duì)周圍事物的處理而揭示出來(lái)的。參與世界的行為本身就是對(duì)世界會(huì)成為什么，以及事物在世界中如何存在的解釋。從而，我們理解世界的情境不再是“信念之網(wǎng)”，而是“生活形式”，用海德格爾的話說(shuō)是“在世（being-in-the-world）的方式”。情境，即生活形式是我們所不能選擇的，我們只有，并且必然已參與其中了。例如，在燃燒理論中，拉瓦錫拋棄了傳統(tǒng)的燃素說(shuō)而選擇了氧化說(shuō)，但是實(shí)驗(yàn)所用的材料、操作程序以及表達(dá)新學(xué)說(shuō)所用的語(yǔ)言等都是他從前人那里承襲下來(lái)的，“生活形式”對(duì)拉瓦錫實(shí)驗(yàn)來(lái)說(shuō)不再是假設(shè)，而是別無(wú)選擇的前提。[8]

其次，解釋的情境并不是既定的，而是隨著實(shí)踐活動(dòng)的變化而不斷變遷的。“情境是不斷變動(dòng)更新的，我們找它卻無(wú)法找到，因?yàn)樗幱诓粩鄶U(kuò)展、變遷與修正之中。”[9]事實(shí)上，情境不是一種理論，也并非外在于實(shí)踐活動(dòng)而存在，它本身就是由各種科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)造出來(lái)的。因而，一旦構(gòu)成情境的這些要素發(fā)生變化，整體情境也就隨之改變。勞斯將這種科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)比作“敘事”。敘事就是講故事，作為故事的講述者，我們總是已經(jīng)被置于故事之中了，我們講述的是一個(gè)包括講述者在內(nèi)的故事。因此從根本上說(shuō)它是一種“共同敘事”（commonnarrative），我們總是依賴于與他人共同構(gòu)成的情境來(lái)敘述他人，同時(shí)也是其他人所講述的故事中的角色。在互相講述中，我們與他人一起構(gòu)成并共享這個(gè)新的情境。[10]

第三，情境不僅是變遷的，而且還是重構(gòu)的，是“持續(xù)重構(gòu)”（continualreconstruction）的過(guò)程。敘事并不是已經(jīng)完成的（completed）行為，而是正在進(jìn)行中的（ongoing）。“我們與各種正在進(jìn)行著的故事生活在一起，這是我們能夠講述它們的情境條件，或者是做其它任何可稱之為行為之事的情境條件。”[11]科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)不是一次完成的，而是不斷對(duì)自身進(jìn)行反思與批判，同時(shí)也包含對(duì)自身的辯護(hù)。正是批判與辯護(hù)的統(tǒng)一，使我們不致簡(jiǎn)單地認(rèn)可，并委身于一種既成的情境，而是不斷地重構(gòu)它們。這樣一來(lái)，科學(xué)知識(shí)就不存在確鑿無(wú)誤的意義，意義也始終處在重構(gòu)和不斷形成的過(guò)程之中。“科學(xué)知識(shí)的可理解性、意義和合法化均源自于它們所屬的不斷重構(gòu)著的，由持續(xù)的科學(xué)研究這種社會(huì)實(shí)踐所提供的敘事情境。”[12]也正因如此，科學(xué)研究才能吸納來(lái)自各個(gè)方面的反思和批判，并對(duì)自身進(jìn)行反思和批判，從而更具開放性。

從上述三點(diǎn)可以看到，我們對(duì)我們所生活的世界的理解已經(jīng)不是一套信念或?qū)ο蟮囊?guī)律，不是傳統(tǒng)意義上的“認(rèn)知”，而是內(nèi)在于我們身體中的全部技能（即實(shí)踐的知識(shí)），只有將我們、實(shí)踐的對(duì)象以及物質(zhì)環(huán)境一起置于一個(gè)實(shí)踐的解釋的情境中加以構(gòu)造，才可能更為全面地理解科學(xué)、理解世界，同時(shí)我們的解釋性行為也才是可理解的。另一方面，實(shí)踐知識(shí)的獲得同樣也不是通過(guò)學(xué)習(xí)和使用規(guī)則或依據(jù)信念行事，而是通過(guò)庫(kù)恩所說(shuō)的范例的學(xué)習(xí)。這樣所獲得的技能或?qū)嵺`知識(shí)才具有創(chuàng)造性，具有向外延伸和發(fā)展的可能性。一個(gè)牙牙學(xué)語(yǔ)的小孩，之所以能從所教會(huì)的單個(gè)的詞句中衍生出無(wú)窮多的句子，既不在于先天的深層結(jié)構(gòu)，也不在于一個(gè)被給定了的文化與歷史的語(yǔ)境，而是由于他們一開始就已經(jīng)實(shí)踐地參與了生活。同樣，只有實(shí)踐地解釋并參與科學(xué)，科學(xué)對(duì)我們才是開放的，其自身才具有不斷發(fā)展的可能性。

參考文獻(xiàn)

[1][2][10][11][12]JosephRouse:“TheNarrativeReconstructionofScience”,in:Inquiry,Vol.33,1990,186,183-185,181.

[3]J.Habermas:“交往能力的預(yù)備性考察”，in:TheoriederGesellschaftoderSOZIALTECHNOLOGIE:WasleistetdieSystemforschung?SuhrkampverlagFrankfurtamMain,1971,118,120.

[4]JosephRouse:KnowledgeandPower,CornellUniversityPress,1987,53.

[5]BrunoLatourandSteveWoolgar:LaboratoryLife,London:Sage,1979.

[6]BrunoLatour:ScienceinAction,OpenUniversity.Press,1987,30.

[7]T.S.庫(kù)恩：《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社，1981年版，第V頁(yè)。

[8]維特根斯坦：《論確定性》，NewYork,1969,§167.

[9]WilliamMacomber:TheAnatomyofDisillusion,Evanston,Ill.:NorthwesternUniversityPress,1968,201