社會變革

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一、可控性與“風險”

由于變革是一種人為的操作，可控性就成為變革發動者的關注中心：他們總是希望變革的過程有最大的可控性，這樣才能運籌帷幄、穩操勝券。當然，變革者必定認為期望中的變革后社會狀況比變革前的社會狀況更可取，不然他們就沒有理由實行變革了。于是，我們似乎可以對社會變革的合理性問題進行如下的理論簡化。

如果變革過程是完全不可控的，那么只有在社會狀況被視為最壞的情況下，變革才可以被接受。這時，因為事情似乎不可能變得更遭，任何變化都只能被當作是向好一些的狀況移動，對過程的控制雖然是所希望的，但卻不是絕對必要的。如果過程完全不可控，變革向好壞兩個方向移動的概率看似相等，發動變革的理由就不存在。一般說來，如果變革過程基本不可控，發動變革的理由就很少。

如果變革過程是完全可控的，那么只要當前的社會狀態沒被視為達到了可能達到的最佳狀態，變革的實施就有必要。這時，因為變革的方向可以準確地被操縱，而社會現實又存在被改善的余地，變革就意味著社會向變革發動者所期望的最佳狀態接近。在完全可控與完全不可控之間，是不同程度可控性的一個連續統。問題的關鍵在于，在實施變革之前，沒有可靠的方法可用來測量變革的可控程度處在這兩個極端之間的什么位置上。這樣，我們就可以引入變革的“風險”概念，并在兩個層次上理解這個概念。我們首先按某種方法對變革可控程度進行估計，這個估計是對變革風險程度進行直接衡量的嘗試，得到的結果是對可控程度在連續統中的定位。過程越可控，風險度越小，這是在第一層次理解的風險。但是由于不存在對變革風險進行估計的可靠方法，我們又有了第二層次的風險，那就是我們在第一層次所做的“風險度”估計很可能根本靠不住，比如說，原來以為基本可控的過程有可能實際操作起來是基本不可控。這里涉及的是第一層次理解的風險度的可信度問題，而這種可信度就更是沒有可行的測試方法了。不過，至少從理論上講，我們如果能把以上兩個層次的風險降低到某種程度，我們似乎就有充分的理由實行社會變革了。可不是嗎？

但是，這篇文章的目的是要表明，雖然以上勾勒的風險概念可以為研究社會變革過程提供一個理論框架，但是如果把這個框架當作理解社會變革的最基本的框架，把“風險”問題當作社會變革的中心問題，是誤入歧途的、有時甚至是危險的，因為這種思路只把社會變革當作一個純粹的工程項目，而把其中涉及的最為重要的問題---價值底線問題---置之不顧、完全忽略。

二、目標與過程

設想有這樣一個社會變革計劃，其過程幾乎完全可控，變革后其他社會生活指標一樣，但自殺率可以減半。這樣，社會變革的發動是否具有充足的理由呢？按照以上的“風險”理論，這里的風險幾乎為零，似乎沒有任何其他理由阻止我們實行變革。

但是讓我們進一步設想，在變革前，社會上有三分之二的人相信自殺是最好的死亡方式，且他們都是非暴力主義者。他們采用某種人工的自殺器械實施自殺，如果沒有這種器械供他們使用，他們將放棄自殺，選擇自然死亡。這里，變革的過程之所以幾乎完全可控，是因為政府設計了一種改革方案，這種方案能順利使自殺及這種自殺器械的制造和流通成為非法。并且，政府掌握了近乎完善的社會工程技術，根據計算，變革過程中要把當時總人口的五分之一投入監獄，終身監禁。這種處置是一次性的，往后毋需重復，一勞永逸。

加上以上的背景條件，雖然變革的風險幾乎為零，我們是否應該發動這場變革呢？問題的答案已不是一目了然的了。

這個假想的例子，揭示了兩個社會變革必然涉及的價值底線問題：一個是衡量社會生活質量的價值評判的最終根據問題，另一個是變革過程中受影響的國民成員的權利問題。這兩個問題是根本性的，但又超出從社會工程觀點出發的“風險”評估程序一般可以達到的視野。

史學家往往只用成功或失敗來評判以往的社會變革。所謂成功，就是變革的發動者在變革結束時達到了預先宣布的目標。所謂失敗，就是變革發動者的目標沒有在變革結束時實現。很顯然，這樣的成敗評判繞過了根本性的問題，即價值底線問題。評判人為發動的以人的生活方式為主題的任何事件，繞過價值底線問題，都是危險的，因為對過去的評判，往往意味著對未來的引導。對未來引導的失誤，可能會帶來毀滅性的結果。

值得提醒的是，以成敗論歷史，卻是最為大多數人接受的模式。本文開頭建構的“風險”理論的框架，如果初看起來似乎給理解社會變革的根本問題提供了一個可行的工具，就是因為它符合人們習慣性的實證思維定勢。而這種思維定勢，恰好是我們應該破除的。那么，上面假想例子中突現出來的兩個價值底線問題，到底要如何看待呢？

僅僅以“風險”的角度看待社會變革，就是把變革發動者意欲達到的社會狀態當作社會本身應該達到的狀態，將當權者的意志和被當權者認同的某種價值準則凌駕于所有社會成員的意志之上，進而一意孤行只問如何將未經社會成員接受的生活方式強加于他們。以上的例子中之所以乍一看似乎變革的理由充足，就是因為“自殺率越低越好”這個價值判斷被當作具普遍有效性的準則，而對多數社會成員的價值觀念和生活方式加以否定。我們可把所有價值判斷分為兩類：一類是有普遍理性根據的，一類是沒有普遍理性根據的。但不管哪一類，如果在沒被價值判斷的主體接受的情況下就強迫他們接受由這類價值原則主宰的生活方式，就是把他們僅僅當作他人意志的工具或他律的奴仆。說俗了，就是不把他們當人看。當然，有一種簡單的方法可以消除這種麻煩，那就是把這些持不同價值觀的社會成員中的頑固分子從社會中排除出去，剝奪他們的“生存權”，作為社會變革過程中付出的“代價”。這樣的話，在上面的假想例子中，就是把人口的百分之二十投入監獄。顯然，這里涉及的價值底線問題更加嚴重，那就是：誰給我們道義上的權利，迫使一部份人為實現另一部份人的意志而犧牲？

由于變革的發動者是當時占統治地位的政治力量，變革的直接起因往往是整個社會面臨失控的危險，而變革似乎是維持或重新獲得控制的最有效的選擇。這樣，在變革者的意識中，改善社會生活的各種指標往往會或明或暗地被當作取得變革后社會的更高可控性的手段。這種情形下，在變革發動者那里，行為動機就是本末倒置的。

 一定程度的社會控制是必不可少，但被一種外在力量控制絕對不是任何人生活的內在要求。正如阿蘭·葛沃夫所論證的那樣，所有行動主體，都必然要求有按自己的意志采取行動的自由，必然排斥與自己的意志相沖突的外來意志。利他主義者，也必然要先把利他當作自己的意志，才能在行為上做出利他的事。之所以我們能夠接受某種程度的外在控制，是我們意識到，如果我們不出讓一部分個人自由，各分散個體間的意志沖突就會使我們失去更多的自由。因而，從價值的終極載體---個體的人作為價值評估的出發點，首先不是一種文化的偏好或一種傳統的習慣，而是邏輯的必然。由此看來，社會控制屬于一種“不可避免的惡”，而不是生活本身內在訴求的外在化。

這樣，衡量社會文明程度的一個至關重要重要的標準，就是在能夠維持基本的社會穩定的條件下，每個社會成員在多大程度上能夠按照自己的意志去自由地安排管理自己的生活、創造和保持與他人的和諧關系。也就是說，我們所向往的最佳社會狀態，是用最少的社會控制取得基本的(而不是最多的)社會穩定，讓每個社會成員保留最多的自由。人們會問，這樣一個標準與生產力標準的關系如何？自由重要，還是生產力重要？對于生活在絕對貧困狀態的人，自由有什么實質性意義？這一類的問題，看似雄辯，其實是由概念混亂引出的偽問題。這里所說的自由，指的是不用外部力量去阻礙人們追求自己想要的東西，只要這種追求不危及社會的基本穩定、不危及他人進行類似的追求的前提條件。這樣，生活在絕對貧困狀態中的人們就會自覺地去發展生產力、消除貧困，在需要合作的時候，他們就會進行合作。這時，政府介入的唯一理由，就是為這種合作制造機會、創造條件。只有當各個體間或各團體間出現不可調和的沖突時，或有人想強迫他人就范時，政治制度中的強制因素才應該發揮作用。因而，我們這里所說的自由，就是伯林所說的“消極自由”。在這樣的“消極自由”中，發展生產力的問題，在一般情況下是被包含在內的。

但從邏輯上講，還有另外一種可能，那就是自由的人們并不想去發展生產力。于是，在這種情況下，以上所說的文明標準不就包含不了生產力標準了嗎？這里，有兩種可能的背景情況：第一種是生產力發展到相當高的程度，人們只需維持當時的生產力水平就可以了，因而人們除按現有的生產力進行生產活動外，把精力放在非生產性的事情上，進行諸如藝術創造、哲學玄思等精神活動。第二種是人們由于被某種信念所支使而選擇了物質貧困的生活方式，比如，他們認為物質上的貧困是精神解脫的必要條件，而精神上的解脫則是世俗生活的目標，所以他們心甘情愿在物質貧困中生活。現在的問題是，在這兩種背景條件下，國家政治力量是否有理由強制人們發展生產力呢？我們的答案是否定的，因為生產力的發展只是服務于人的生活的手段，如果人們的生活在某種條件下沒有這樣的需要，這個手段就失去了其為之服務的目的。可見，生產力標準是在特定條件下的操作性標準，而不是衡量文明進程的最后價值標準。

三、不可化約的道義問題

有人說，真遺憾，社會科學很難做實驗，影響了社會科學的進步。我說，真幸運，社會科學家沒有到處做實驗，使我們沒被奪走最基本的尊嚴。試想，假如我們沒被告知，就被某個社會實驗家納入他的實驗軌道去企圖證實他的某種社會理論，我們作為人的尊嚴還剩幾許？

從純理念上講，除非所有被影響到的人完全自愿而使實驗成為他們的自我超越行為，社會實驗在道義上是不允許的。這里涉及到兩個方面的基本價值問題。其一是不存在一個凌駕于所有個體利益之上的某種超越價值，使得個體利益的犧牲獲得更高的意義。其二是實驗的結果按本性就是未知的，在人類社會做實驗，就等于將社會現今及未來成員的命運當賭注，即拿我們所能確定的價值的最后源頭當賭注。

由此看來，我們不能把社會變革當作一種社會實驗看待。如果某些政治強人為某種社會政治理想在我們中間進行大規模的強制性的社會實驗，無論這種實驗的結果顯得多么輝煌，實驗者如何被后人稱道贊頌，在道義上，這種強制性的實驗行為都是對人類尊嚴的極大侵犯。

俄國小說家托夫妥耶夫斯基在他的小說《克拉瑪佐夫兄弟》中，講了一個寓言性的故事。我們在這里按照他的思路稍加發揮，也來一段，以使此處討論的道義與利益的關系問題更具戲劇化。

人類的某個首領惹怒了一個威力無比的惡魔，這個惡魔拿整個人類作為報復的對象。惡魔向人類給出了這樣的一個兩難選擇：或者人類選出一個五歲的無辜的小女孩交給他，然后他在全人類面前用一天的時間以最殘酷下流的手段糟蹋蹂躪肢解這個無辜的少女，這樣他就讓人類照常生活下去；不然的話，他就讓整個人類在未來二百年遭盡劫數、受盡苦難。這里的兩難，就在于兩種情況都是我們不希望發生的，但其中一種必定要發生，而哪一種會實際上發生，完全取決于我們自己的選擇。

如果我們選擇了第一種情形，五歲少女就為與她毫無關系的肇事者的行為受盡侮辱并送命，并且她是被我們肇事者親手送到惡魔的手上的。作出這樣的抉擇，顯然是非正義的，但作為整體的人類卻免于受難。如果我們選擇了第二種情形，人類的整體利益受到了巨大的損害，但我們作出選擇者是自己忍辱負重，沒有讓無辜者遭受額外的冤屈。很明顯，這里的兩難，是道義與功利之間的兩難，是極少數人的應有權益與絕大多數人的利益之間的兩難。在這樣的兩難情形下，我們到底會做出怎么樣的選擇，取決于功利考慮與道義考慮何種力量占了上風。從這里我們可以看出，道義上的要求根本不能被化約為整體利益的要求，有時兩者之間還可以產生直接的沖突。如果有人相信多數人的利益相對于少數人的利益有無條件的道義上的優先性，不是出于概念混亂，就是良知泯滅。

西方政治哲學中的社會契約理論是否可被接受，在這里沒有深究的必要。但是，在任何社會制度下，毫無疑問，政府制定的法規、政策方針，都與國民及其組織達成了一種契約關系，因為這里的基本句法是：“如果你如此如此或不如此如此行為，政府就會這樣這樣對待你”。政府是立法與執法的機構，也是政策的制定與貫徹機構，通過制度化的行為對國民成員作出一系列的允諾。以此種允諾為條件，國民的行為接受政府的約束，同時正當地期待政府的允諾如期兌現。然而，重大的社會變革都涉及法律與基本政策的更新，并且這種更新是突破正常的程序的。因而，制度性的變革往往意味著政府單方面宣布原先有關的允諾無效，而新的允諾開始。這樣，無論對將來變革的結果有何種樂觀的估計，如果沒有一個被他們普遍接受的補救措施，國民成員并沒有義務承受變革給他們帶來的負面影響。舉例來說，在制度變革以前，某些國民成員按制度的要求長期從事某種職業。而變革以后，這種職業被取消了，新的制度要求原來從事這種職業的人與其他社會成員競爭其他職業的崗位。可以假設，這種職業的取消從社會運行的角度看是合理的，或許代表了巨大的社會進步。但是，原來從事這種職業的人卻受到了不公平的處置。他們在原來的崗位上工作，或者根本自己沒有選擇，或者是在舊制度提供的機會面前做的局部選擇，他們學會的技能只適合于在這種崗位上發揮作用。現在，同一個政治力量卻拋棄了他們，要他們在毫無技能準備的情況下與其他有技能的人競爭，他們在原則上是沒有義務接受這種困境的。這就相當于要求長期練游泳的運動員與長期練長跑的運動員站在同一起跑線上參加賽跑，而他們能否可以正常生活下去，基本取決于他們能否在比賽中領先。顯然，這樣的競賽沒有公平可言。因而，這里我們看到的道義上的缺陷，是與變革以后社會是否進步了不相關的。

以上的討論表明，當我們為人類社會的未來做出決策時，道義上的問題決不能還原成前后兩個時間點的兩個社會狀況的優劣對比，因為改造社會的工程與改造自然的工程不同，這里直接受影響的是人本身，這些人是與生活在未來的人具有同等人格尊嚴的價值承載者。在這里，任何作為人的人，其自足的內在價值是不能用他人生活的改善作為籌碼進行折算的，正像我不能以我自己快樂增加的量大于你快樂減少的量來證明我的行為的正當性一樣。如果我們只有本文開篇中討論的“風險”概念而忽略這些最基本的價值底線問題，我們就有可能走入歧途。

需要指出的是，盡管我們這里的道義概念可以從柏拉圖、亞里士多德、康德、伯林、羅爾斯、諾齊克等哲學家那里得到理論的支持，我們在原則上并不需要選擇哪一個學派的理論作為根據。我們只需訴諸人類共通的直覺，這個直覺就是：強迫一部份人為另一部份人做出犧牲，是一種不可化約的不義。這一直覺的自明性如此強烈，任何理論如果與其發生沖突，就不可能是一個正確的理論。

四、魔鬼與天使

至此，本文的第二、三部份對第一部份勾勒的“風險”理論的基本導向進行了討伐，社會變革似乎必然要處處觸及價值底線。那么，我們是否必須放棄所有的社會變革呢？當然不是。相反，在歷史進程中，變革經常是必不可少的，既然如此，“風險”的考慮也是必要的。這里似乎涉及到人們熟知的倫理主義和歷史主義之對立的問題，但這種所謂的對立有時只是表面的。所謂歷史主義的立場，也就是客觀主義的描述立場，這種立場一般說來與道義問題無直接上的邏輯關系。如果某種歷史主義試圖以歷史必然性概念來拒斥一切道義的評判，那么持這種歷史主義信念的人必然會拒絕把人為操作的變革與社會的常規變化作理論上的區別，于是，在他們看來，歷史人物的道義責任是不存在的。這樣的歷史主義理論上如何站不住腳，在這里不是討論的要點。但是在這里，我們的出發點，就是先肯定了人為的社會運作具有極大的倫理意義，而這種肯定，是我們對社會政治事件的所有評判性話語的前提預設。

既然我們沒有理由放棄這種前提預設，我們就不會對社會變革過程中涉及的道義問題視而不見。問題在于，歷史的運動畢竟還要受道義之外的因素制約。因而，在這些必不可少的變革過程中，道義原則都要或多或少地被違背，因為道義原則不是唯一可被接受的原則；除此之外，至少利益原則也是很重要的。值得我們反省的是，我們時常讓道義原則為利益原則讓位，并且，歷史進程中無辜犧牲的生靈，幾乎沒有伸張的機會，歷史學家也很少擔當他們的代言人。我們的歷史活劇總是避免不了悲劇的成份，但悲劇的灰暗往往被勝利慶功的焰火全部淹沒。只是，作為思想者，我們不要以為在利益兩個字前邊冠以“大多數人”或“整體”幾個字，道義問題就化為烏有了。俗話說，丁是丁，卯是卯，我們應該在心靈中保存一種基本的張力，對自己到底有幾分是魔鬼、幾分是天使，總得有個數。