莊子主義認識論理念實現(xiàn)安命向逍遙過渡論文

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編者按：本文主要從：認識活動障礙的揭示、認識困境的消解兩個方面進行對莊子如何實現(xiàn)從安命向逍遙過渡的方法論探討。其中，包括：認識主體能力之局限；認識是作為主體的人觀念地掌握客體的一種對象性活動；認識標準的主觀性；莊子認為認識的標準是難以確定的；認識對象之變易性；作為認識對象的外在客觀事物一直都處于變易流轉(zhuǎn)之中；言說之困境；是非不可區(qū)分，“道”不可言；“小知”障礙之消解；體道之方；等，具體材料請詳見。

[摘要]莊子站在相對主義立場上，以懷疑主義為方法，從認識主體能力之局限性、認識標準之主觀性、認識對象之變易性和言說之困境四個方面，對認識活動之障礙予以揭示并對其作了相對主義的消解，對最高本體“道”的認知則提供了神秘主義的“體道之方”。莊子的認識論是其逍遙人生理想的理論支柱，也是如何實現(xiàn)從安命向逍遙過渡的方法論。

關(guān)鍵詞：莊子道懷疑主義相對主義認識主體能力

一個哲人在追尋他的精神家園時總是與他當時的歷史境遇有關(guān)。莊子生活在一個戰(zhàn)爭頻發(fā)，性命朝不保夕的時代。面對世道的昏暗和死生的無常，亂世中的莊子感到了人生的虛妄。此外，當時的諸子百家，在學術(shù)上各執(zhí)一己之見，以己為是、以彼為非，展開了激烈的爭辯，而且這些學術(shù)爭論常常和政治斗爭交織在一起，莊子對此深感厭惡。他認為這些認識論上的獨斷論嚴重破壞了人們心靈上的寧靜，加速了昏暗世界的“沉淪”。“儒墨畢起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破諸子百家的獨斷論，莊子站在相對主義的立場上，以懷疑主義為手段，發(fā)展了其獨特的認識論。莊子的認識論包括兩個方面，一方面是對人所從事的認識活動之障礙作了懷疑主義和相對主義的揭示，另一方面是對此認識困境作了相對主義和神秘主義的解決。

一、認識活動障礙的揭示

1.認識主體能力之局限

認識是作為主體的人觀念地掌握客體的一種對象性活動，人的認識除了要有所依待的對象外，還需憑借主體的認識能力，“聞以有知知者也，未聞以無知知者也。”(《人間世》)[1]117這里所謂“有知”與“無知”的“知”就是“智”，指主體的認識能力。而人作為認識主體，具有自然屬性和社會屬性，莊子認為人的認識能力在本性上是虧缺不全的，其認識能力受到屬于自身內(nèi)部條件和外部條件的限制而有一定的局限性。“夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也。”(《秋水》)[1]418這告訴我們，人的認知能力所能達到的極限只能是“物粗”等“有形”的現(xiàn)象領域，而至于不屬于“精粗”范圍的無形的“物之質(zhì)”的領域則是人的理智所不能達到的。莊子充分意識到人在存在論意義上的渺小、孤獨、無助。在他看來，個人的生命是短暫的，心智的能力是有限的，而認識對象無窮，人生在世之時與宇宙的無限過程相比微不足道：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時，以其至小求窮其之大之域，是故迷亂而不能自得也。”(《秋水》)[1]416所以人們不應企望能夠認識世界，而應放棄一切認知活動。

2.認識標準的主觀性

莊子認為認識的標準是難以確定的，這是因為認識標準是因人而異的，是主觀的。由于個人的立場、角度的不同，要想建立一個共同認可的標準，十分困難。人們在進行判斷時，往往會只依據(jù)個人自我為判斷是非的標準，且常常習慣于“同于己者為是之，異于己者為非之。”(《寓言》)[1]728故是非根本無法分辨清楚。擴展來看，人類在與他物之間，又常會持執(zhí)人類中心主義的觀點，莊子以相對主義為基礎，打破異類不比的原則，把作為認識主體的人同其他類生物都當作認識的主體同等看待，用其對同一對象的不同好惡和反應來否定人們用以檢驗是非的感覺經(jīng)驗標準，從而說明是非根本無法得到檢驗。“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?木處則……四者孰知天下之正色哉?”(《齊物論》)[1]80莊子用人和動物對“正處”、“正味”、“正色”各以自己的感覺嗜好定取舍，來比喻利害、是非沒有一個共同的標準和可靠的尺度，彼此間是沒有高下之分的。以自己的“成心”為師法，所以儒家有儒家的是非，墨家有墨家的是非，他們又各以對方所非為是，以對方所是為非，究竟誰是誰非，是辯論不清楚的，也是無法判斷的，莊子的“辯無勝”就揭示出在一個充滿皆是皆非的相對性的世界里，論辯的雙方都偏于一曲，它們需要第三者做出仲裁，而第三者的仲裁的結(jié)果是否可靠，這又需要另一個人做出判斷，而另一個人的結(jié)論是否可靠又需要另一個人做出判決，這樣就產(chǎn)生無窮的循環(huán)，誰是誰非最終仍不能確定。

3.認識對象之變易性

作為認識對象的外在客觀事物一直都處于變易流轉(zhuǎn)之中，它們?nèi)绨遵x過隙一樣，始終變動著，所以對事物的認識人們是無法區(qū)分清楚的。“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”(《秋水》)[1]425認識的確定性要有所待的對象才能產(chǎn)生，但所待的對象卻是變化無定，那么確定性的認識顯然無從判斷，這個觀點在《齊物論》中得到了更明確地體現(xiàn)：“物無非彼，物無非是……雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(《齊物論》)[1]54莊子在此向我們表明事物是隨生隨滅、沒有停止的。由于對象的變化不息，永不停留在一定狀態(tài)，一切對待的關(guān)系也變幻不定。這頗類似于古希臘哲學家赫拉克利特的“一切皆流，無物常住”的觀點。萬化如長流，所有的認識關(guān)系常處在轉(zhuǎn)變中，因此價值判斷產(chǎn)生了無窮的相對性，故人的認識是不可能的，不可靠的。

4.言說之困境

莊子認為，由于事物變動不居，人們的言說不能揭示事物的本然的真相，言說的話語是對事物“真”相的遮蔽，也許人的言說就像鳥鳴一樣，沒有什么意義。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于口彀音，亦有辯乎，其無辯乎?”(《齊物論》)[1]49言說和吹風不同，言說必“有所待”，即言有指向某個對象的意圖。人們的認識只有與對象符合才是正確的，但是這個所言者本身卻是變易不定、瞬息萬變的，而表達這個“所言者”的概念卻是靜止的、僵死的，當我們說“什么”(言)的時候，這個“什么”(所言)已經(jīng)變了。所以在莊子看來，要用概念語言來表達事物是不可能的，即語言不能揭示其“真”，因為概念語言反映事物總要求有一一對應的相對靜止關(guān)系，而事物的變化卻是絕對的。

人的言說不僅不能反映一般客觀事物的真，更不能準確表達“道”。莊子吸收了老子論“道”的觀念，且對“道”又作了前所未有的升華與神化，使“道”上升到了類似于西方傳統(tǒng)意義上的形而上學本體論的高度。“夫道，有情有信……先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(《大宗師》)[1]181“道”生天生地，卻不是萬物本身，而是天之所以高，地之所以廣，日月之所以行，萬物之所以昌的那個“所以是”。但莊子的“道”又不完全同于西方哲學意義上的本體論。東郭子問“道”就說明在莊子這里“道”不僅是“物物者”，而且是“每下愈況”、“無所不在”，既先于物又在物之中，這個“物物者”在共時態(tài)中主宰物。作為萬物本源性的道是大全，是一，具有無形性、超越性，這是人的言語無法把握的。“夫道未始有封，言未始有常”，(《齊物論》)[1]74道是無限的，不可窮盡的，不能分割，而人的語言概念總是進行抽象，總是有一定的外延，需把具體事物分割開來把握，而道一經(jīng)分割，就有了界限，那就不是整體了。所以，人們用抽象概念、語言是無法把握具體的道。“道不可言，言而非也﹗知形形之不形乎﹗道不當名。”(《知北游》)[1]580

莊子通過以上四個方面對人類認識困境作了相對主義的揭示，告訴人們：是非不可區(qū)分，“道”不可言，我們所獲得的只能是一些相對性的意見，而非終極性的真相。在莊子的認識論中，“認知的相對性是在起點就被充分揭示了的，相對主義成了莊子觀察、對待自然、社會、人生各個領域內(nèi)具體事物的立場和態(tài)度的認識論的基礎。”[2]275

二、認識困境的消解

莊子在揭示人認識活動障礙時，把人的認識活動區(qū)分為兩個完全不同的層次：一是對事物現(xiàn)象認識，即“小知”；一是對“道”的把握，即“真知”。與此對應，在如何消解障礙時，他提供了不同的方法。用相對主義消解獲得“小知”之障礙，保持心之寧靜，其最終目的是用神秘主義去達到“道”的真知境界。

1.“小知”障礙之消解

在莊子看來，萬物殊性，不同的人作為不同的判斷主體對這些本性殊異的萬物會厚此薄彼，從而滋生是非問題。如何消除這些矛盾?莊子提出了“齊一萬物”，物之所以可齊，是因為它們的存在是不真實的，都沒有質(zhì)的規(guī)定性，不要將它們看作不同的東西，相反倒可以把它們完全等同起來。“天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可……道通為一，其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”(《齊物論》)[1]59任何事物從表面上說，都有然與不然，可與不可兩方面，這些形形色色的事物的區(qū)別，都是人們給它們貼標簽，起名字的結(jié)果，若以道的眼光來看都是一樣的，萬物是“一指”、“一馬”。從事物的發(fā)展變化來看也有同樣的情況。一個事物的分，對它自己來說是毀，而對新事物來說是成，而總體的物無成與毀。莊子用相對主義的方法泯除和兼容事物之間觀念上的界限和實際的對立，他認為：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小……天地與我并生，而萬物為一。”(《齊物論》)[1]59萬物都和我們同生于無，都與我們同為一體。事物的貴賤、大小、功用之有無，全都取決于觀察認識的角度與立場，若從道的角度看，這些區(qū)別是不存在的。于是圣人便游心于虛無的道，天人合一，可見，齊萬物乃是精神自由的開始。

莊子由齊萬物進而齊是非。由于每個人會對各種事物進行區(qū)分取舍，從而導致是非紛擾、爭辯無度乃至人心不寧，所以他還須齊是非，也即須齊“物論”。人們曾經(jīng)討論《齊物論》這一標題究竟是“齊物”之論，還是齊“物論”?其實，這兩者并無矛盾，它既齊“物論”，也“齊物”論。著名學者鐘泰說：“‘齊物論’者，齊物之不齊，齊論之不齊也。言論先及物者，論之有是非、然否……”[3]

2.體道之方

莊子以相對主義為基礎去懷疑人類正常的認知活動，導致了不可知論。但莊子又不同于一般的懷疑論者和不可知論者，在求“真知”的活動中，他卻并不懷疑絕對“道”的存在，也不懷疑直覺體驗的作用，他甚至通過很多寓言故事告訴我們直覺體驗是認識“道”的途徑。莊子雖然說“道不可言”，卻沒有說“道不可知”。馮友蘭說：“莊周認為道不是用知識所能知道的，這并不是說，道不可能知。這是說，道不可能用一般的知識知。必須否定一切的知識，才能‘知道’。”[4]414馮先生的看法無疑精湛。莊子雖說過：“道不可言”，可他的“道”又離不開言，他具體通過“卮言”、“重言”、“寓言”這三種言說方式去言“道”，莊子陷入了“道”的言說悖論。如何超越這個不能言卻又不能不言的困境從而實現(xiàn)對“道”的認識，獲得大知、真知?莊子認為只有“忘言”，只有通過“心齋”、“坐忘”、“見獨”等方法。何謂“心齋”?“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，……虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”(《人間世》)[1]117要達到虛靜，必須拋棄耳目心思，純憑神秘之直覺體驗。“齋”就是內(nèi)省的工夫，主要是對貪欲和智巧做洗凈的工夫。要“體道”，除了“心齋”之方，莊子還講了“坐忘”。坐忘就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”(《大宗師》)[1]205同于大通即與道為一，要與道為一就必須拋棄感官和思慮，這種境界，實也即一種直覺的認識，是一種個人與最高存在合為一體的神秘體驗。徐復觀指出：“在坐忘的境界中，以‘忘知’最為樞要。忘知是忘掉分解性的、概念性的知識活動。”[5]“坐忘”境界，也可稱之為“見獨”，莊子通過“見獨”對體道的過程和感受描繪的最為清晰。“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾聞道矣。’南伯子葵曰：‘道可得學邪?’曰：‘惡!惡可﹗……吾猶守而告之參日……無古今，而后能入于不死不生。”(《大宗師》)[1]183“見獨”即是忘懷一切以后對道的直接體認，這種體驗也就是身心俱忘，物我不分，在想象中與道或宇宙融為絕對和諧的一體。“上與造物者游，而下與外死生，無終始者為友。”(《天下》)[1]884所以，見獨既是直覺主義的真知，也是神秘主義的體驗。

在此我們看到莊子把“我之外”的客觀性的、本體論的道轉(zhuǎn)換為“我之內(nèi)”的主觀性的經(jīng)驗范圍內(nèi)的道，他在“與道為一，與天地為一”的精神境界中的到了莫大的精神自由。可莊子在他自己構(gòu)筑的道的世界里停滯不前，并以此作為自己人生的最高境界，莊子之“道”觀念“抑制了莊子認識論沿著相對主義所固有的經(jīng)驗論性質(zhì)的、不可知論方向的發(fā)展，阻止了莊子相對主義所包含的懷疑論因素向近代懷疑論所顯示的那個方向跳躍。”[2]283公務員之家

通過莊子對認識活動障礙的揭示及提供的消除之方，我們認為，莊子超越一切邏輯差別的邏輯觀念，在一定意義上是正確的，因為是非、善惡都不是絕對的。他提出的觀點對當時獨斷論者起了矯正作用，啟發(fā)人們對既有的理論體系乃至意識形態(tài)大膽懷疑，并不斷進行新的探索。可我們也看到，莊子的這種懷疑與批判卻又走到了另一個極端，他把相對主義發(fā)展到了絕對主義，即根本否定了一切“萬物”之別、“是非”之異有客觀的標準和依據(jù)。莊子雖區(qū)分了小知和大知，但他拒絕用語言、邏輯對事物進行切割劃分、反對破壞天

然的“混沌”，否定具有普遍意義的“公是”的存在。這便潛藏著一種消解人類邏輯本身的危險，而實踐告訴我們，邏輯的作用主要在于辯偽和區(qū)別事物。這與中國古代哲學中人生論與認識論相一致的傳統(tǒng)是合而為一的。莊子的相對主義認識論是從懷疑主義開始亦以懷疑主義終結(jié)，但其懷疑不是為了純粹的否定，不是去揭示關(guān)于世界最后的根源本質(zhì)，而是把人放在自然之中，使人如何在自然的萬化中運用直覺主義安頓自己的生命，從而開辟高度的人生境界，這在中外哲學史上都是獨具特色的。莊子的這種獨特的認識論對中國以后哲學的發(fā)展—“重人生而輕自然，長于倫理而輕視邏輯”的傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響。直至現(xiàn)在，在形式邏輯基礎上發(fā)展起來的科學和理性仍然是我們中國人需要補上的一課。

[參考文獻]

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